sábado, 1 de noviembre de 2008

El mito como fundamento de la cultura griega en Federico Nietzsche.


Ruperto Arrocha González

Resumen

El valor que Nietzsche concede al mito en sus escritos esta marcado por la lectura de las principales tragedias de Esquilo y Sófocles. El interés en el mito manifiesto en los escritos nietzscheanos debe entenderse como el esfuerzo por vislumbrar ese misterio que representa la naturaleza en su desdoblamiento como cultura. El desgarramiento entre el mito como despliegue de las fuerzas instintivas y la psique como unidad de esas fuerzas en el plano de lo estrictamente racional le lleva a plantearse la necesidad de repensar el fundamento del ser no desde la psyché entendida como cultura sino, dándole continuidad al pensamiento heracliteo, desde la physis o fuerzas subterráneas del alma humana. Descriptores: mito, physis, psique, tragedia, serenidad y existencia.

El mito como fundamento de la cultura griega en Federico Nietzsche.

¡Y cómo soportaría yo ser hombre si el hombre no fuese también poeta y adivinador de enigmas y redentor del azar. Así habló Zaratustra. II, .

El valor que Nietzsche concede al mito en sus escritos esta marcado por la lectura de las principales tragedias de Esquilo y Sófocles. La valoración de esta forma de narración, determinante en su análisis filosófico, se encuentra precedida por las publicaciones de F. Schlegel, F. Schelling y de G. E. Lessing. La exaltación del mito hace mas significativa la labor filosófica de Nietzsche hoy en día porque ella, de algún modo, marca el camino de tres de las grandes escuelas del pensamiento contemporáneo: la fenomenología de M. Heidegger y H. G. Gadamer; la psicología profunda de S. Freud y C. Jung; y por el ultimo, el estructuralismo de M. Weber y M. Foucault.

El influjo de los pensadores alemanes arriba citados despertó en él la curiosidad por el topos de la imaginación en el mundo griego. El interés de Nietzsche por la filología debe ser considerado siempre desde la oportuna referencia realizada por Gutiérrez Girardot: «que toda actividad filológica esté enmarcada e inserta en una visión filosófica del mundo en la que lo singular y lo individualizados sean sofocados». Gutiérrez Girardot, R., 1996: 70.

O también desde la realizada por Remedios Ávila en su artículo: Agonismo y piedad en Nietzsche:

En 1869, en la conferencia sobre Homero y la filología clásica, ya había pronunciado su profesión de fe: Todo estudio filológico debe estar alentado, inspirado por una concepción del mundo. Y la obra sobre la tragedia griega era ya una profunda meditación sobre la vida, una obra filosófica. Ávila, R. 2000.
Como resultado de la combinación de su interés por la filología y la mitología griega tenemos, la primera de sus grandes obras: el Nacimiento de la Tragedia. Ensayo que estuvo precedido por una serie de conferencias, elaboradas entre 1869 y 1873, conocidas luego como escritos preparatorios y entre los que cabe mencionar: La visión dionisíaca del mundo, Sócrates y la tragedia y El nacimiento del pensamiento trágico y asimismo las lecciones manuscritas tituladas: Los filósofos preplatónicos.

El interés en la descripción de los mitos le permitió establecer una extraordinaria relación con quien posteriormente sería. Dentro de esta línea de investigación, uno de sus mejores amigos y protectores: E. Rhode, autor del texto titulado: Psique, idea del alma o inmortalidad entre los griegos . Rohde, E. 1948.

La tensa relación entre psique y physis se convierte para él en el punto que dinamiza su transito de la filología a la filosofía. Aunque hay que advertir que Nietzsche llega a la filología no con la conformidad de un académico dedicado a explicar la genealogía de las palabras sino más bien con el espíritu de un psicólogo que intenta profundizar en los males de la civilización occidental. La inquietud por comprender la función simbólica de los mitos le lleva, no sin ciertas reticencias, a convertirse en uno de los inspiradores subterráneos de la psicología freudiana y jungiana. La concepción trágica de los griegos se torna de este modo en su concepción o imagen ideal (Weltanschauung), de un mundo plural y politeísta. No es que creyera que la concepción de los trágicos fuera perfecta pero puesto a elegir entre las dos no cabe duda hacia donde apuntaría su elección.

Nietzsche en su intento por adentrarse en el mundo griego encuentra en U. von Wilamowitz-Moellendorff, el gran maestro de la filología clásica tradicional, al mejor exponente de todo lo que debe superar como filólogo. Y es que ya desde sus escritos de juventud se ocupa del alma griega desde la composición interdisciplinaria de al menos tres perspectivas: la filológica, la filosófica y la psicológica. El comentario de Thomas Mann resulta dentro de este horizonte sumamente oportuno cuando afirma en La filosofía de Nietzsche a la luz de nuestra experiencia que:

Estaba destinado a ser psicólogo; la psicología es su pasión primordial: conocimiento y psicología son para él en el fondo la misma pasión. (…) El es ya desde los comienzos un psicólogo, en virtud de aquella idea schopenhaueriana, según la cual, no es el intelecto el que engendra la voluntad, sino al contrario; la voluntad, no el intelecto, es el factor primario y dominante en el alma humana. Mann, T. http://www.nietzscheana.com.ar/mann.htm.

En oposición a la comprensión filológica de Wilamowitz, Nietzsche intenta reelaborar una comprensión del mundo griego al amparo de las lecturas e influencias de A. Schopenhauer y R. Wagner. Filósofo y artista estos en los que cree encontrar la continuidad de pensadores como: Heráclito, Esquilo y Sófocles. Nietzsche, F. 2003.

El interés en el mito manifiesto en los escritos nietzscheanos debe entenderse como el esfuerzo por vislumbrar ese misterio que representa la naturaleza en su desdoblamiento como cultura. El desgarramiento entre el mito como despliegue de las fuerzas instintivas y la psique como unidad de esas fuerzas en el plano de lo estrictamente racional le lleva a plantearse la necesidad de repensar el fundamento del ser no desde la psyché entendida como cultura sino, dándole continuidad al pensamiento heracliteo, desde la physis o fuerzas subterráneas del alma humana.

La definición que Jung maneja del mito resulta apropiada para esclarecer el significado de esta forma de narración porque ella facilita la comprensión de su función dentro del discurso nietzscheano. El mito –dice Jung-- es el grado de transición inevitable e imprescindible entre el inconsciente y el conocimiento consciente. Se afirma que el inconsciente sabe más que la conciencia, pero es un saber (…) casi siempre sin relación al aquí y ahora, y por tanto un saber al margen de nuestro lenguaje racional . Jung, C. G. 2005: 365.

Enunciación esta que encuentra su consonancia en el combate dialéctico simbolizado por las figuras de Apolo y Dionisio. Apolo-Dionisos expresa una lucha, una interacción permanente entre el inconsciente y la conciencia. Dionisos personifica en sentido literal la fuerza del inconsciente pero eso no significa que pueda desgajarse lo apolíneo de lo dionisiaco o viceversa pues la relación entre ellos es debe concebirse como un intercambio permanente de estados. Imágenes que tienen su primera puesta en escena, en la obra de Nietzsche titulada Homero y la filología clásica (1869) y que alcanzará su consolidación en el Nacimiento de la tragedia (1871-1873).

La physis es para nuestro pensador el camino, el devenir, que puede devolvernos el “llegar a ser” lo que se es. La compresión del ser, ser de occidente, debe hacerse para él no desde la conciencia, hilo de la memoria positivista que va desde Sócrates hasta Hegel pasando por Kant, sino desde la hybris o fuerzas que emergen de la naturaleza (physis). El planteamiento de Nietzsche consiste en afirmar que el fundamento y el estatuto ontológico del ser hay que buscarlo en y desde la physis, y no como lo hacen los seguidores del socratismo desde el control de la conciencia dominante. La psique en el mejor de los casos desde ese horizonte sólo podrá respondernos desde el ángulo cerrado y dogmático del deber ser. Sócrates es el primer responsable de esta cuestión por haber colocado al ser moral en lugar del ser de la hybris.

Ante la ley inconmovible de la physis que enseña que todo es devenir y desaparición, Sócrates se acoge a la psyché piadosa que le muestra que somos imperecederos. Nietzsche conscientemente nos da a elegir por así decirlo entre dos fábulas o ficciones: una, la del mundo trágico griego que dice que somos una invención o recreación de los mitos (physis) y la otra, la del mundo socrático cristiano que nos consuela al concedernos el rango de la eternidad (psique). Es la lucha entre la fuerza interna que reclama el llega a ser el que eres y la que en sentido inverso te exige: el llega a ser el que debes ser . Espinosa Proa, S. 2000.

El estudio de la filología en Nietzsche es un pretexto para acercarse en sentido heracliteo a la noción que los griegos trágicos tenían de la physis.

El perspectivismo presente en los mitos trágicos le hace fijarse en el acto intuitivo-imaginativo, poiesis, como fundamento clave al momento de aproximarse a la comprensión de las tragedias griegas. La curiosidad nietzscheana en esta materia indica que la estructuración de sus escritos se produce principalmente como una hermenéutica que intenta descifrar los misterios de la naturaleza mediante el análisis de los mitos. En este sentido el comentario de L. Moreno resulta muy oportuno: Es verdad –dice-- que Nietzsche es filólogo cuando interpreta la tragedia griega o a los presocráticos, pero toda filología, con él, pasa a ser interpretación» . Jiménez Moreno, L. 1972: 175. El afán genealógico apunta por el lado de su aspecto positivo al desciframiento del universo mitológico griego y por el lado negativo al desmontaje del discurso ético-teológico manifiesto principalmente en los escritos de Sócrates y Eurípides.

La tragedia griega despertó en Nietzsche la necesidad de dirigir su indagación filosófica a esclarecer nuestro sí mismo por medio de una interrogación permanente de la naturaleza aun a sabiendas que la respuesta va a circundar “el misterio del alma”. O como bien reconoce H-G. Gadamer al referirse a este asunto del siguiente modo:

Una argumentación curiosa. Ciertamente, el orden ontológico al que pertenece el alma se había desarrollado por la esencia del ser matemático, pero al final, «alma» quiere decir, aquello que también buscaban los antiguos, sin poder pensarlo realmente, a saber, la «naturaleza» . Gadamer, H-G. 2001: 14, 37 y 118.

En uno de sus escritos Nietzsche realiza la siguiente advertencia:
Hablamos de la naturaleza, y al hacerlo nos olvidamos de nosotros mismos, pero nosotros somos también naturaleza. Por lo tanto, la naturaleza es algo totalmente distinto de lo que pensamos cuando hablamos de ella . Nietzsche, F. 1999.

Idea en la que intenta separar o distanciar su comprensión de la physis del dictamen legitimista propio del racionalismo socrático. El mito es la representación por medio de la que la naturaleza se comunica con nosotros. Ella nos recuerda lo que somos y, aunque no se puede decir que sea una traducción pueril de los instintos, ella expresa las fuerzas de las pulsiones primitivas ocultas en el estadio arcaico e invisible de Eros. Nietzsche concibe en el racionalismo socrático aquella advertencia de Schopenhauer en la que manifiesta que el lenguaje en vez de valer para expresar lo que sentimos sirve más bien para ocultar o disimular nuestras pasiones.

El impacto de Esquilo y Sófocles en los primeros escritos definirá, desde nuestra perspectiva, el carácter de su filosofía. En la lectura de estos dramaturgos encuentra las claves a seguir en su afán por lograr descubrir la decadencia de la cultura de la Europa de su tiempo. Y es que en la sabiduría trágica, desde su parecer, tiene como merito la idea de que no debemos borrar el dolor que comporta la existencia sino que por el contrario debemos asumirlo como un componente impostergable y saludable. La lucha del hombre griego transparenta como condición fundamental de su propia condición la aceptación de la vida como fatum o fatalidad. Esa providencia sin embargo debe ser asumida desde la interpretación nietzscheana de la tragedia griega como jovialidad, esto quiere decir con serenidad y prudencia, alegría y valentía. Si en el plano de la existencia la muerte es lo mas cierto que tenemos la vida debe ser entonces vivida con intensidad. Nietzsche entiende el conjunto de estas fuerzas como la imperturbable serenidad que caracteriza al hombre trágico griego. La alusión a esta referencia la encontraremos de modo permanente en algunos de los pasajes de Así habló Zarastustra:

Esta es la entrega de lo máximo, el ser temeridad y peligro y un juego de dados con la muerte (…) Y este misterio me ha confiado la vida misma. «Mira, dijo, yo soy lo que tiene que superarse siempre a sí mismo (…) Pues yo tengo que ser lucha y devenir y finalidad y contradicción de las finalidades. Nietzsche, F. 1973.

Y más delante señala lo siguiente: En verdad, vosotros llamáis a esto voluntad de engendrar o instinto de finalidad, de algo más alto, más lejano, más vario: pero todo eso es una única cosa y un único misterio .

El hombre trágico entiende que tanto la voluntad de engendrar como el instinto de finalidad son propiedades que escapan a nuestras fuerzas porque ellas son el resultado de circunstancias desconocidas. La noción de carácter manejada por Heráclito resulta aquí sumamente importante por que desde su opinión nosotros somos el resultado del obrar secreto de una fuerza interna. La voluntad es la manifestación visible del quehacer de ese carácter que alcanza su alienación en el obrar de la razón. El carácter es nuestro destino dice Schopenhauer siguiendo a Heráclito y Nietzsche dándole continuidad a los dos identifica el carácter con lo inconsciente y a la voluntad racional con la actividad consciente. En esta dirección resulta significativo el comentario de Lario Ladrón: -“La voluntad libre tampoco es, a su vez, mucho más que una abstracción, y significa la capacidad de actuar conscientemente, mientras que, bajo el concepto de fatum, entendemos el principio que nos dirige al actuar inconscientemente” . Lario Ladrón, S. Nietzsche: Aurora.

Hay en este proceso como acertadamente reconoce Remedios Ávila: (…) un reconocimiento de los límites, de que hay algo irreductible e insondable que el hombre puede sólo entrever, pero nunca dominar por completo . Ávila, R. (2000): 91 y 117.

Si alcanza la plenitud de su ser es precisamente porque tiene la capacidad de enfrentar sin amilanarse las peores condiciones de la existencia. La falta de control sobre estos acontecimientos no le hace retroceder y ante los peores presagios, como el Ulises de la Odisea, lucha sin cesar por retornar al lugar de su origen. No es que el heleno no sienta miedo sino porque sintiéndolo decide enfrentar a la más común de las pasiones humanas. La imagen de este es dibujada de modo elocuente por Nietzsche en Mentira y verdad en sentido extramoral:

Él –dice Nietzsche-- no presenta un rostro humano, palpitante y expresivo, sino una especie de máscara de facciones dignas y proporcionadas; no grita y ni siquiera altera su voz; cuando todo un nublado descarga sobre él, se envuelve en su manto y se marcha caminando lentamente bajo la tormenta . Nietzsche, F. 1994.

La valoración de la tragedia griega tiene que entenderse antes que nada y principalmente como admiración por la vida. El lugar medular de este asunto lo tenemos en un pasaje que algunos de sus estudiosos coincidencialmente también al parecer pasan por alto. Nietzsche –dice--: “en el fondo de las cosas, y pese a toda la mudanza de las apariencias, la vida es indestructiblemente poderosa y placentera” .

La filosofía de Nietzsche se presenta de este modo como desvelar la hybris que constituye nuestro ser. Ser al que ha llamado en el Nacimiento de la Tragedia: el hijo extraviado o perdido de la naturaleza.

El conocete a ti mismo presente en el frontispicio del templo de Apolo es desplazado por la advertencia del conocete pero no demasiado que encontramos en el Nacimiento de la Tragedia en del dialogo sostenido entre el Rey Midas y Sileno. Y de la que deduce una orientación del conocimiento del ser como un descender a las propiedades que le fundamentan; esto es como un permanente desvelamiento del ser como corporalidad, como un estar siendo cuerpo-experiencia-naturaleza-dolor y alegría. Labor en la que Nietzsche no dejará de tener presente la sabia máxima de Terencio que dice: “cada uno es para sí mismo siempre lo más lejano” y de la que hará de sus sentencias preferidas.

Esa inclinación hacia la interioridad psicológica de los griegos le hace sentirse atraído en especial por dos personajes de la mitología que resultaran determinantes a la hora de aproximarnos a su comprensión: Apolo y Dionisos. Símbolos y paradigmas sin cuya presencia no se podría entender adecuadamente el tejido del discurso nietzscheano en toda su compleja totalidad. Herbert Frei se refiere acertadamente a este punto:

En la primera fase de su pensamiento, en los escritos sobre la tragedia, Nietzsche había desarrollado, en un despliegue múltiple de símbolos de lo apolíneo y lo dionisiaco, una matriz de interpretación que le hizo posible criticar a la cultura teórica unilateral del socratismo y, al mismo tiempo, recuperar la cultura trágica de origen más antiguo, estructurada en una manera mucho más profunda y rica, un esquema que, de cierta manera, se mantuvo como directriz para todas sus obras subsecuentes . Frey, H. 2005: 113 y 126.

El Nietzsche de juventud, años 1869-1872, se había sentido atrapado y fascinado progresivamente por la correspondencia dialéctica entre Apolo-Dionisos. El Nacimiento de la Tragedia, no es solo la obra que resume los principales desvelos de su juventud sino que además es una obra fundamental a la hora de comprender escritos tan importantes como: Así habló Zaratustra, Más allá del bien y el mal o el Crepúsculo de los ídolos.

Si bien debemos reconocer que, entre 1876 y 1878, Nietzsche inicia un distanciamiento de sus maestros de juventud, Schopenhauer y Wagner, no me parece correcto hablar de ruptura en sentido riguroso con ellos pues la influencia de estos de un modo u otro siempre termina emergiendo en sus escritos en alguno de sus múltiples aspectos.

En la respuesta dada a este asunto por Sócrates, Eurípides y Platón, Nietzsche percibe en sus tesis monoteístas primero el declive de la tragedia griega y segundo el inicio de la decadencia de la cultura de occidente. Por ello, en el Nacimiento de la tragedia, observa en el socratismo y el cristianismo las fuerzas reactivas del pasado que colocan la búsqueda de la verdad en un mundo que pretende desconocer lo que la naturaleza testifica de modo inquebrantable: que el fundamento del ser es el devenir.

No le falta razón a Frei cuando asegura que: Los aforismos nietzscheanos en buena medida están escritos desde la perspectiva de un psicólogo que quiere trabajar la filosofía con medios analíticos más poderosos. Así, Nietzsche emprende una “vivisección” de la moral-cultura-. Coloca el alma en la mesa de disecciones psicológica e incide con sus sentencias agudamente afiladas “en lo negro de la naturaleza humana .

El combate entre el instinto y la cultura librado en los orígenes de la formación del mundo griego había resultado exitoso por la importancia que estos habían otorgado al juego y a la fiesta en la constitución de su universo cultural.

Karl Jaspers, realiza el siguiente comentario: En forma de utopía, Nietzsche se imagina “la finalización de la tragedia del conocimiento”, la decadencia de la humanidad, provocada por el saber. Al hombre le podría quedar el conocimiento de la verdad, como su única e inaudita meta, y eso de un modo tan definitivo, que el sacrificio de la humanidad entera sería adecuado a tal fin. El problema sería este: “qué impulso de conocimiento podría llevar al hombre tan lejos como para ofrecerse, por sí mismo, al sacrificio de la muerte, con el brillo de una sabiduría anticipada en los ojos? Jaspers, K. 1963: 4 y 50.

NOTAS.
Gutiérrez Girardot, R. (1996). Nietzsche y la filosofía clásica. Editorial Universia. Buenos Aires.
Ávila, Remedios. (2000). Agonismo y piedad en la reflexión de Nietzsche en torno a Grecia. Logos. Anales del Seminario de Metafísica, (2000), núm. 2. Servicio de Publicaciones, Universidad Complutense, Madrid.
Rohde, E. (1948). Psique, idea del alma y de la inmortalidad en los griegos. México, FCE.
Nietzsche, F. (2003). La filosofía en la época trágica de los griegos. Valdemar, Madrid.
Jung, C. G. (2005). Recuerdos, sueños, pensamientos. Seix Barral, Barcelona.
Espinosa, Sergio. (2002). Nietzsche: (en) el corazón de lo abierto. Proa A Parte Rei 8.Especial Nietzsche/ http://serbal.pntic.mec.es/. Universidad Autónoma de Zacatecas, México.
Jiménez Moreno, L. (1972). Nietzsche. Labor, Barcelona.
Gadamer, H-G. (2001). El inicio de la sabiduría. Paidós, Barcelona.
Nietzsche, F. (1999). El caminante y su sombra. (Parágrafo 327), Edaf, Madrid.
Nietzsche, F. (1973). Así habló Zaratustra. Alianza Editorial, Madrid.
Ibíd.
Lario Ladrón, Santiago. (2002). Nietzsche: Aurora. A Parte Rei 39. Revista de filosofía. http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei.
Ávila, Remedios. (2000), Ob. Cit.
Nietzsche, F. (1994). Mentira y verdad en sentido extramoral. Vaihinger, H. La voluntad de ilusión en Nietzsche. Tecnos, Madrid.
Nietzsche, F. (1973). El nacimiento de la tragedia. Alianza editorial, Madrid.
Frey, H. (2005). Los escritos de Nietzsche como escuela de la sospecha. Cuicuilco, enero-abril, año/Vol. 12, número 033, México.
Frey, Herbert. Ob, cit.
Jaspers, Karl. (1963). De Nietzsche. Introducción a la comprensión de su filosofar. Buenos Aires. Sudamericana.

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