martes, 1 de diciembre de 2015

Hegel y los Chinos (III)
China en las
Lecciones de la Filosofía de la Historia

David De los Reyes






Observación. Esta es la tercera parte del ensayo  sobre la interpretación de Hegel sobre la cultura y el estado Chino,  de la cual ya hemos publicado las dos primeras partes en el mes de septiembre y noviembre del 2015.



Los orientales no saben  que el espíritu, o el hombre como tal, es libre en sí. Y como no lo saben no lo son. Solo saben que  hay uno que es libre. Pero precisamente por esto, esa  libertad es solo capricho, barbarie y hosquedad de la pasión, o también dulzura y mansedumbre, como accidente casual o capricho de la naturaleza. Este uno es, por tanto, un déspota, no un hombre libre, un humano. La conciencia de la libertad solo ha surgido entre los griegos; y por eso han sido los griegos libres.
Hegel. Lecciones de la Filosofía de la Historia, p.67.  

Para Hegel es determinante el principio occidental de la libertad.  En esto es que divide su concepción de la historia  de los distintos pueblos y el espíritu que encarnaron y encarnan. De esta manera establece el curso de la historia dependiendo  de la diferencia respecto al modo de cómo reconocer la libertad en un grupo humano. Así el mundo oriental, incluida China, la India y el Medio Oriente, solo han sabido que uno  es libre, el déspota. En el mundo griego  y romano reconocieron que algunos eran libres y sólo con la llegada del cristianismo protestante germano es que se despliega, para los ojos de este pensador,  de que todos los hombres son en sí libres,  que el hombre es libre como hombre y que la llegue a realizar en el mundo. Esta concepción de la evolución del conocimiento o saber de  la libertad es lo que le suministra la división de su historia universal y su tratamiento. Este señalamiento es importante, pues el mundo oriental, y en el caso que tratamos, el de China, se ajustará, como ya hemos visto  más arriba, a su concepción de la libertad reducida a su mínima expresión en la mayoría, cuando es que existe, y una máxima expresión en el déspota(o déspotas) de turno. Concepción que viene a estar presente en la conformación del mundo moderno del Estado Chino contemporáneo.  Es lo que intentaremos presentar en esta parte del ensayo.
Para Hegel el mundo oriental es un mundo en que la libertad no ha despertado en él. Tocará a  culturas fundamentales de esa región. Además de China su mirada reflexiva no deja de lado a la India, Persia y Egipto, para llegar al mundo antiguo griego.  Nosotros, por los momentos, nos dedicaremos a ahondar en su interpretación de la cultura china, bien por nuestro interés en cómo se desenvolvía ese mundo del otro lado, ante el avance de la sociedad occidental y en los países en vías de desarrollo  en su despliegue, hasta alcanzar hoy día  este proceso llamado globalización.
El imperio chino es el comienzo de la historia por ser el más antiguo. Notemos que la presencia de un estado fuerte es el elemento indispensable para Hegel tomar a una nación en consideración dentro de un estadio cultural significativo para el despliegue del espíritu en el mundo, pues el Estado para él representa el reino de la eticidad de  un pueblo.  China es  un imperio que tiene un principio de fuerte sustancialidad, que está presente tanto en la antigüedad como en la modernidad del siglo XIX, pasando con descalabros en el siglo XX y emergiendo como potencia mundial en la alborada del siglo XXI.  
Presenta la antítesis de la carencia de variabilidad y el énfasis en lo estático de su condición gubernamental, la cual reaparece siempre y es lo que vendrá a ser fuente de su caudal histórico autoritario. Si  con China para Hegel comienza la historia, no por eso se encuentra dentro del  devenir de la historia universal moderna, no tiene la ola del progreso occidental industrial y político que se expande en Occidente para el momento en que es auscultado por la mirada hegeliana (s.XIX).  China deberá esperar casi un siglo y medio para que su presencia sea insoslayable en los escenarios internacionales, no sólo a nivel político sino económico. Hoy China ha despertado y si bien en ella encontramos modos de producción estáticos, a la par  está prácticamente un indetenible parque industrial que vendrá a ser el más grande para el siglo XXI.
Tanto China como a la India no presentaban un interés mayor por esa condición social que llevaba a un progreso  industrial moderno del país en conjunto. Hegel refiere de un progreso si acaso natural, el cual remite a ser  un movimiento subterráneo, sin tener conciencia de ello. La cultura y el progreso a la luz del evolucionismo hegeliano no pueden ser por medio de una difusión natural  de las cosas. El espíritu sustancial, y la subjetividad animando  a ello, no tiene  aún la reflexión sobre sí  en esa subjetividad.  Lo sustancial, que se manifiesta como conciencia moral, no está presente en el sujeto; si acaso sólo como el despotismo del jefe. Nos encontramos en un mundo basado en  una sustancial moral del poder de la autocracia, semejante al despotismo, condición impetuosa que resta  la libertad subjetiva y no acepta ninguna  otra variación  presentarse ante ello. Así nos dice: desde que  el mundo existe, estos imperios solo han sabido desenvolverse dentro de sí. Son, en la idea, los primeros y a la vez inmóviles.   

El texto hegeliano
Hegel va a dividir su sección sobre China en varias partes. Las transcribo aquí para su mejor comprensión. Luego de una introducción que titula observación preliminar pasa a desarrollar las secciones dispuestas en su disertación:
1.- Territorio y población de China. 2.- Historia de China. 3.- Los hechos históricos. 4.- La constitución de China. 5.- El emperador. 6.- Gobierno de funcionarios. 7.- La estatificación de la moralidad. 8.-El espíritu del pueblo chino: a.- la moralidad; b.- la ciencia; c.- la religión
Como podemos observar su descripción de esta cultura comienza por el sentido de lo geográfico en su estado presente para ese momento. Luego pasa a su historia, donde narra ciertas condiciones de la larga carga de lo histórico y de los anales que la nutren, tanto en lo real como en lo fantástico  y en leyendas tradicionales. De ahí la  evolución de la constitución de China como  imperio. La figura del emperador como centro que sostiene todo el equilibrio de los poderes desplegados y en torno a él; figura que es comparada con un dios; hoy pudiéramos trasladarla a la idea de partido único y su comité central. Luego la condición administrativa de los funcionarios que rigen el movimiento y gobierno de las instituciones y de las gentes, sección que está encaminada a mostrar cómo ejerce la burocracia del imperio y la importancia de ellos para el mantenimiento del orden estático establecido. Por ello no es casual que Hegel remita a tratar la condición de la conciencia subjetiva y de las costumbres determinándolas como atravesada por una moral casi inamovible: estática, nos refiere. Y las dos últimas están centradas al tema del espíritu de ese pueblo en conjunto, en cómo se manifiesta en sus creaciones  culturales en relación a la moralidad, ciencia y la religión, que para Hegel no es menos importante que ninguna. De cierta forma es un despliegue del análisis hermenéutico propio de la dialéctica hegeliana.

Como bien señala nuestro autor, la China siempre ha llenado de asombro al mundo occidental, y en especial a los europeos. Ya para ese entonces se consideraba que estaba enormemente poblada,  lo que no por ello deja de ser  para la época un país que posee un gobierno sumamente bien ordenado, justo, suave, sabio y viviente hasta las ínfimas ramas de la administración (LFH:222). Se nos dice que florecen en él la agricultura, el comercio, las ciencias, y las artes, en ciudades que poseen entre dos y tres millones de habitantes, población que,  de por sí, para su momento,  no dejaría de despertara asombro.
Quien traería las  primeras noticias de la China sería el veneciano Marco Polo, que entre 1271 y 1295 estuvo conviviendo en ella. Su descripción de ese territorio, presente en su Libro de las Maravillas,  fue todo un acontecimiento editorial en su  época y para los siguientes siglos,  mezcla de relatos realistas con hechos fabulosos, mostrando la extrema organización de esa sociedad hasta en los más mínimos detalles. Lo cual llevó a despertar el interés, la imaginación y la curiosidad por esas tierras  en el imaginario de los hombres de esa Europa.
La historia de China la honra al decirnos lo  bien documentada que se encontraba; al saber que ningún otro pueblo tiene tantos libros de historia que remonten tan atrás en el tiempo, constituyendo un conjunto bibliográfico de varios milenios.
Una de las características de este país es que  tiene la peculiaridad de haberse desarrollado desde sí misma, sin mayores confrontaciones con culturas allende del mar. Es lo que permitió convertirse en un imperio desde la antigüedad. A pesar de las distintas conquistas como la de Gengis-Khan y la de los tártaros-manchúes, nunca  perdió su propio carácter de ser: ningún pueblo de otro principio espiritual ha reemplazado al antiguo (LFH:223). Como no ha sufrido cambios en su condición, Hegel  alega que en este sentido no  tiene historia, pues no ha sido sometido a  mayores cambios en su proceder y en esto se basa su imperio y el principio de su Estado, el cual no ha trascendido por encima de su concepto. Sin embargo, posee una alta cultura, dentro de esta su manera de ser (idem). China es el más antiguo de los estados, sin dejar de ser un estado actual, la causa de ello lo inicia su moralidad respecto a el organismo familiar que ha llegado a convertirse en el enorme conjunto del Estado.
Respecto al nacimiento de dicho imperio lo lleva a comparar cronológicamente con fuentes  bíblicas, no científicas si se quiere[1]. La comparación arranca del momento en que occidente tiene noticias del diluvio universal, que se prolonga a -24 siglos, mientras que la historia que conoce de China  -30 siglos, como refiere el libro Schu-King, del reinado de Yao. Para no entrar en contradicciones bíblicas afirma que su historia debió nacer a partir de la época de la catástrofe diluviana.
Una de las referencias importantes de Hegel serán los escritos del padre Anne Marie Joseph de Moyriac de Mailla (1669 – 1748), conocido más como Padre Mailla. Este  jesuita, misionero, historiador, cartógrafo, matemático y escritor será destinado, al terminar sus estudios, en 1701 a China. Adquiere un profundo conocimiento de la lengua y escritura China y se dedica especialmente al estudio de los textos históricos chinos. Gracias a él se hará el primer levantamiento cartográfico de ese extenso territorio imperial. Su mayor obra es la conocida Historia general de China o Anales del imperio, en 12 volúmenes más ilustraciones y mapas, obra que envía a Europa en 1737 y estará sin publicar por treinta años y permaneciendo en la biblioteca de la Escuela Superior de Lyon, con el nombre de Freret, que era quien iba a publicarlo, pero no se lleva a cabo por su muerte. Se publica luego entre 1777-1783, y un 13avo volumen en 1785,  bajo la dirección del abate Grosier. Se imprime en italiano en la imprenta de Francesco Rossi casi al mismo tiempo que la francesa, en 36 volúmenes[2]. A este personaje Hegel refiere de esta importante empresa  por las laboriosos misiones, entre los cuales hemos de nombrar singularmente al Padre Mailla, hombre muy erudito.  Es  de esta obra donde obtiene buena parte de la información de la China  ofrecida en su curso de filosofía de la historia. Sin embargo, a partir del siglo XVIII ha cambiado debido al interés de los gobiernos europeos por ese territorio, de donde han venido también chinos a Europa de suerte que se tiene para ese momento suficiente información  de su literatura, historia y de su desenvolvimiento como país.
Respecto a la literatura antigua nombra a tres textos fundamentales: el  I-Ching, el Shi-King y el Shu-King, de los cuales se obtiene toda la información de la concepción antigua de China.
En el I-Ching, es un libro de la génesis y de los principios de la mentalidad china. En sus ideogramas escritos en líneas, representaron la base  de su escritura y de su metafísica. Se inicia con la descripción  de las abstracciones de unidad y dualidad, tratando luego de las formas trascendentales abstractas, refiere Hegel.  Estas inscripciones en líneas, como ya hemos dicho antes, se llaman Koa. Y refieren su origen a que su autor, un tal Fohi  las ve por primera vez en el dorso de una tortuga o un dragón-caballo que salió del Río Amarillo (Huang-He), lo cual es una especie de inspiración algo fantástica para los ojos nuestro[3]s. La explicación de estas líneas es la siguiente: Una línea horizontal designa la materia simple; una línea quebrada, la diferencia, etc. Los chinos se han representado la luz, el fuego, etc., con semejantes líneas; el I-Ching trata de ellas, contiene, por tanto, la filosofía especulativa, y una parte capital de la sabiduría china consiste  en el estudio de estos dibujos, sobre los cuales hay muchos comentarios. Los Koa también se usan para la predicción (LFH:225). Este libro, que pareciera tener un origen algo mítico, encuentra nuestro autor la condición y carácter metafísico y mental del espíritu chino, tomándolo también para  el uso de predicción y revelaciones, lo cual sigue siendo aún en el momento actual. El uso para ello, del I-Ching, ha tenido una gran acogida en el mundo occidental, sobre todo en la versión que hizo el sinólogo alemán Richard Wilhelm, con prólogo de C.G. Jung, en 1956. Su interés no ha dejado de crecer desde entonces[4].
El  Shi-King es un  libro de odas, el cual tenía la particularidad de ser una recopilación de las poesías más importantes recopiladas anualmente de la localidad donde gobernaban  los altos funcionarios. Siendo el Emperador el juez que las sancionaba y seleccionaba finalmente, siendo su reconocimiento la publicación. Eran cantadas solemnemente y difundidas entre el pueblo para su educación moral y religiosa.





Página del Shu-King

El Shu-King  (también llamado Shang-shu)[5] que lee Hegel es la versión francesa. Este texto es uno de los cinco que conforman los Anales de Confucio. Pero, como podemos ver en la nota, su construcción se debe a otro intelectual chino Jin Lüxiang (1232–1303), de tendencia confuciana,  que es quien recopila dicha obra. Consta de 100 capítulos, de los que para la época se conocen 59.  En ella están compilados los más antiguos documentos históricos de la nación, fragmentos de tradiciones sobre los gobiernos, legislación y reyes; también sabiduría antigua. En ellos encontramos un relato sobre las cinco cosas que son necesarias para la vida: el agua, el fuego, el aire, la madera, los metales y la tierra.  También los cinco cuidados que debe mantener todo hombre para sí: la figura exterior, el lenguaje, la vista, el oído y los pensamientos; donde se refiere que el exterior debe ser blanco y limpio, el lenguaje preciso, etc.
Este texto más que una obra histórica a modo de los textos europeos, está compuesto de una colección de referencias sueltas, relatos sin conexión sistemática y sin precisión de fechas. Consta de órdenes del emperador, enseñanzas de un ministro a un joven príncipe, nombramientos en general junto a sus instrucciones correspondientes. No hay relatos de  héroes sino de la vida y discursos de funcionarios: príncipes y ministros (mandarines), cuyo fin es reafirmar la felicidad de sus súbditos.
Aparte de estos libros refiere al Li-ki (o Li-king),  que contiene los usos y ceremonial del emperador y los funcionarios. Otro de música, perdido, el Yo-king y el Tshun-tsiu, que es la crónica del imperio de Lu, en donde  vivió Confucio. Son libros de historia, costumbres y leyes de China antigua.

Fohi o Fo-xi. Una lápida de piedra del año 160 de nuestra era le muestra con Nüwa, su hermana y/o esposa.
Entre los primeros príncipes encontramos la figura relevante de Fohi[6], que se le atribuye ser mitad hombre y mitad serpiente, (como se ve arriba en la gráfica), el cual vino a ser el jefe elegido, y por ello puso sus condiciones para aceptar el cargo: en ser reconocido como señor y emperador. De  él quizás surge esta tradición autocrática  en la historia china. Él establece el cargo de  ministro, el matrimonio, el uso de los animales de carga, enseñó el arte de cocinar, etc. Levanta casas de ladrillos, inicia el cultivo de la seda y construcción de puentes, inventa el carro, el arco y la flecha, entre otras cosas.  Hegel compara a Fo con la figura de Buda en la India. Y, como referimos antes, se le atribuye la invención de la escritura,  de los Koa (líneas: tetragramas) y la doctrina que la Razón viene del cielo. Habría vivido en el siglo -29. Fohi o Foxi representa el patriarca fundador de la cultura china y de toda una larga tradición del ejercicio del poder  que podemos recoger sus efectos hasta en los momentos de la China actual respecto al modo de entender el ejercicio del poder, pero de ello hablaremos más al entrar en el texto hegeliano.



Qin-Shi-Huang

Otro de los emperadores que retoma Hegel en sus clases es la figura de Schi-Loang-ti, el cual es conocido más bien por Qin-Shi-Huang[7].  Reconoce, como  lo es por otros historiadores, que fue el que restableció a China su unidad como imperio, dividiéndola en 36 provincias. Su estado fue gobernado bajo una concepción de filosofía legalista y se centró desde sus comienzos en los asuntos militares. Entre otros aportes, que son muchos, está el de hacer frente a los tártaros del norte, construyendo la Gran Muralla. Sin embargo no es para nada apreciado por los confucianos ya que mandó a quemar los libros de Confucio y de Mencio, creando toda una serie de acciones negativas para contra él que son la mayoría de ellas falsas e infundidas.  Qin-Shi-Huang también lleva a cabo una  revolución respecto al reparto de  propiedades, dándole a sus generales grandes posesiones, expropiándoselas a particulares. Su sentido es el de un gobierno militarizado, la de un imperio conquistado por la mano militar, situación que condujo a establecer la esclavitud sobre los propietarios que fueron libres hasta ese momento, pasando a cultivar la tierra como siervos para los nuevos señores funcionarios militares del Estado. Hegel advierto que tal acción vino a producir grandes protestas en los ciudadanos, funcionarios, sabios y personas ilustradas. Fue un prodigo en autos de fe. La quema de libros de la administración en donde estaban asentadas las propiedades esquilmadas a sus dueños serían sistemáticas, pretextando que, debido los sabios,  habían provocado serias dudas al respecto, llevando a las gentes al abandono de la agricultura. Esta quema y reducción de libros origino la gran huída de los sabios hacia las montañas y la búsqueda de una vida retirada, para así salvar las pocas obras que quedaban. Los que no pudieron escapar a esta situación vivieron la misma suerte de los libros: quemados. Su acción censora y destructora de todo un saber tradicional, sin embargo, no llegó a poder detener que se salvaran una buena cantidad de ellos. Hegel observa que de todas maneras tal quema de libros no sería completa pues la mayoría de los libros canónigos de la China se conservaron, como sucede siempre en todas partes, en palabras.
De todas maneras este Qin-Shi-Huang será considerado como uno de los fundadores de la China. Para unos un autócrata feroz, para otro un colosal constructor de la unidad china; situación que ha durado por más de dos milenios. Desarrolló una extensa red de carreteras y canales que conectaron a todas las provincias con el fin de acelerar el comercio entre ellas y, en caso necesario, acelerar los desplazamientos militares a las provincias contra quienes opusieran resistencia al avance de su gobierno. Junto a ello vino a crear un sistema de estandarización de pesos, medidas, de moneda y de la unificación de la escritura, además de establecer la longitud que tenían que tener los ejes de las carretas para así desplazarse sin problemas por las  nuevas vías que construyó; todo esto junto al sistema legal que estableció.
El nombre de este autócrata deriva de Huang que es traducido por emperador; Shi, que significa el que comienza, el primero. Así Qin-Shi-Huang significa el Emperador que comienza  el reino de Qin o el Primer Emperador de la dinastía de Qin, que era el nombre de sus territorios gobernados y unificados bajo su mando. Sin embargo Qin sería el nombre de la casa real del Estado de Qin, de donde derivaría su nombre. Dicho nombre se mantuvo hasta 1912, cuando pasó de ser el Estado de Qin a  fundarse la República China (中華民國).
La historiografía ha dado varias caras de este gobernante. Lo han retratado como un tirano brutal, supersticioso de querer alcanzar la inmortalidad; otras como un gobernante mediocre. El filósofo confuciano Xun Zi,  (Xun Kuang - 荀況)[8], quien sería uno de los creadores de las Cien Escuelas, e impartiendo la idea, moderna para su época, que las tendencias innatas del hombre necesitan ser refrenadas por medio de la educación,  comparaba Qin-Huang-ti,  en el -266 a las tribus bárbaras, advirtiendo que tenía el corazón de un tigre o un lobo, y es avaricioso, perverso, ansioso de ganancias y falso. Las corrientes confucianas lo presentarán como destructor de libros clásicos, al mandar quemarlo, como de haber enterrado vivos a los intelectuales de esta tendencia filosófica. Jia Yi  (賈誼, pinyin: Jiǎ Yí; Chia I, Wade-Giles; 200 BCE – 169 BCE) [9] en su ensayo Las faltas de Qin, pieza maestra de la retórica confuciana y de gran influencia para el pensamiento político chino, lo describe como un despiadado perseguidor del poder político. Jia Yi se adhiere al  pensamiento confuciano de avalar la fuerza de un gobierno  mediante el apoyo del pueblo y la dirección  de un gobernante virtuoso.
En 1941 Ma Febai, publica una biografía grandes héroes de la historia de China. Pero con la llegada de la Revolución Comunista de 1949, y desde el discurso ideológico marxista, se dan una visión crítica del personaje, afirmando  que su gobierno sólo defendió a los intereses del  grupo dominante y de la revisionista del emperador Qin Shi Huangdi Zhuan (秦始皇帝傳). En ella nos habla como uno de los más defensores de la clase comerciante y no del bienestar del pueblo, siendo su dinastía un modelo de la lucha de clases, llegando a una revuelta de los campesinos contra el Emperador. Sin embargo, para 1972, se dará otra versión oficial completamente diferente en la biografía de Hong Shidi[10].  Aquí se muestra como un visionario del futuro de China, que destruyó las fuerzas secesionistas, estableciendo el primer estado chino centralizado y unificado; refiere que no tuvo en su momento de usar métodos violentos para eliminar a todos los llamados contra-revolucionarios. Es interesante que en él está inspirada  la condición de otro tirano paranoico moderno, J. Stalin de dormir cada día en un cuarto diferente en su Bunker del Kremlin pues Qin Huang Ti, en sus últimos años, después que los intentos de asesinato se repitieran demasiadas veces como para que se encontrara cómodo, se hizo más paranoico acerca de quedarse en un mismo lugar durante demasiado tiempo y contrató a sirvientes para trasladarle cada noche para dormir a diferentes edificios dentro de su complejo palaciego. También contrató a varios "dobles" para hacer menos claro que persona era el emperador.

Creo, después de esta explicación, que podemos pasar al apartado que Hegel refiere sobre el principio de la moralidad china. Ello nos abre un espacio para mostrar su interpretación del espíritu y de la constitución inmutable de ese país. El espíritu, para Hegel, surge del principio general  en tanto unidad inmediata del espíritu sustancial, universal, con lo individual. Lo cual lo encuentra en el espíritu de familia, que se extiende  para su momento a lo largo del país más populoso del mundo. En este principio moral no  encuentra  el momento de la subjetividad, la reflexión de la voluntad individual sobre sí misma ante cualquier sustancia y poder que tiende a aniquilarlo o destruirlo, o todo lo contrario, el poder  que lo siente como su propia esencia en que se sabe libre, que sería, para el filósofo, el caso del estado Prusiano de su momento.
Nos  advierte que la voluntad universal actúa por medio del individuo; su realización depende del individuo, pero en este caso nos encontramos que no tiene ningún saber o conocimiento de sí frente a la sustancia del poder establecido, sin considerarlo aún como un poder contrario a él, como pudiera ocurrir en el caso del pueblo judío y su Dios celoso y negador del individuo.  De esta manera el modelo chino, que pudiera extenderse hasta el día de hoy,  presenta a la voluntad universal (del estado o del emperador), como la entidad que impone al individuo lo que debe hacer, y éste cumple y obedece, de forma inmediata, irreflexiva y desinteresadamente.  Si asume la desobediencia civil saliéndose de la sustancia aparecerá la represión aniquiladora –ya que esta salida vendría a rechazar la interiorización dentro de sí, sin alcanzar a su conciencia y sólo a lo concerniente a su existencia exterior, su vida, su familia, sus amigos, su trabajo, etc. Esto hace que en este estado falta  lo que llama Hegel el momento de la subjetividad, pues  la misma sustancia del Estado no está basada en la interioridad de los individuos, es decir, en la aparición de una  aceptación consciente y como un conocimiento de sí por parte de cada individuo.  El único que detenta esta sustancia de forma inmediata es  el sujeto del emperador, cuya ley vendrá a disponer para sí toda la disposición interna de los individuos. Citemos las propias palabras del profesor alemán: Esta falta de interioridad no es, empero, arbitrariedad, la cual sería un verdadero sentir íntimo, esto es, algo subjetivo y movible; sino que aquí prevalece lo universal, la sustancia, que todavía está en total rigidez, y no es igual más que a sí misma (LFH:231). El principio de la moralidad responde a la arbitrariedad del estado, encarnado en la figura del emperador, la cual prevalece como lo universal que rige por encima de todo, manteniendo rígido  al pueblo chino para su evolución cultural y sostenido en un estatismo permanente.
Esta condición  Hegel la encuentra  expresada en la relación más concreta y ajustada a ella que es  en la familia.  Observa que la vida moral  en ese país descansa en la relación de los hijos con los padres. De este germen simple alcanza un pleno desarrollo el imperio así dado, manifestándose en lo que llama el cuidado y la previsión ordenada.  La vida social se apoya en esa  simple relación de hijos-padres, que define al individuo en su modo moral: el estado chino se basa exclusivamente sobre esta relación social, y la piedad familiar objetiva es lo que le caracteriza (idem).
En ello se presenta constituida la relación patriarcal. El deber más sagrado está en la relación de los hijos con sus padres. Se sienten pertenecientes a su familia y a la vez como hijos del Estado. En esa relación no está presente el concepto de persona legal pues la unidad que se encuentra dentro de esta célula familiar es sólo de tipo consanguíneo y natural. Ante el estado no son tampoco vistos como personas pues el gobierno descansa en el ejercicio de la previsión paternal del emperador (o del estado en la actualidad) que lo mantiene todo en orden (idem). Esta condición la encontramos en el estado marxista, el cual asume esta concepción imperial, al establecer el orden inamovible y previsor  a través del estado planificador, el cual ha sido cuestionado, en parte, desde la muerte de Mao Tse Tung.  Hallamos una prolongada y permanente condición cultural del estado estatista respecto al principio moral del mundo chino. Su evolución, si es que podemos hablar de ese concepto en el mundo actual chino, está en las formas de organización económica de previsión, al incorporar nuevas formas de producción y creación de riqueza más no de ampliación de la base individual moral dentro de su concepción patriarcal general. Diferentes formas más un único espíritu sustancial que domina hasta la interioridad del individuo.
El emperador, por lo tanto, es visto por el pueblo  entero como un gran patriarca que lo rige, como una familia, con los derechos antiguos o tradicionales del padre respecto a la familia. Sin embargo afirma que no se trata de un gobierno paternal sino de un gobierno político perfecto; pero de tal índole que el emperador tiene los derechos de un padre, aunque no los ejerce al modo de un padre, moralmente, sino gubernativamente. Cabe señalar que es el padre y la madre del imperio (sub. nuest.; LFH:232). Es padre y madre  para la colectividad gobernada bajo su dictamen, pero no de forma moral sino de forma estatal: es el único con poder absoluto.
Sin embargo se citan en este texto los cinco deberes de las relaciones básicas veneradas e inmutables del emperador con su pueblo y   viceversa, presentes en el libro tercero del clásico Shu-king[11] (Libro de la autoreflexión (Shu: autoreflexión o documentos) de los Anales de Confucio : 1. El del emperador con su pueblo y recíprocamente; 2. El del padre con los hijos; 3. El hermano mayor con el menor: 4. El del hombre con la mujer; 5. El amigo con el amigo. Y Hegel insiste en esta disposición y división de lo quíntuple dentro de la cultura china, la cual viene a ser parecida a lo que para occidente denota el número tres,  del que la filosofía hegeliana, en su argumentación dialéctica, tiene su mejor honra y uso[12].
Distingue Hegel, en esta obra,  que este estado imperial no es una teocracia, como lo son los estados donde el Corán se constituye en poder divino y humano, y pone como ejemplo el caso del imperio turco para su momento.  Pero el emperador ejercerá su poder sin ninguna limitación. Se distinguirá del gobierno hebreo (o judío), donde un regente vendría a expresar la voluntad de dios. Tampoco encuentra en China una aristocracia de sangre, no refiere el establecimiento de un feudalismo, ni depende de la riqueza para estar en el estado como era en Inglaterra. Lo que queda es el ejercicio del poder supremo ejercido por el monarca. Existen ciertas leyes ante el emperador pero que no rigen para su figura como una voluntad de los ciudadanos frente a él. Refiere que los decretos y amplias declaración morales del emperador eran publicadas en la llamada Gaceta áulica  de Pekín.

El Emperador es descrito como único, que ejerce un poder completo dentro del orden político  instaurado.  Toda veneración del estado está direccionada a la figura del mandatario, hoy podríamos  hablar de un culto a la personalidad, lo cual llegó hasta la época de Mao Tse Tung,  que se separa de la URSS cuando, a la muerte de Stalin, se inicia una fuerte crítica dentro del partido al culto  a la personalidad. En China hoy se siente menos  esta condición dentro de la política de gobierno pero no deja de llamar la atención que desde la antigüedad está presente esa focalización de todo  en torno a la figura del emperador. Este culto y  veneración obliga aceptar que surja un gobierno personalista; estableciendo un cuido paternal exigido por el  espíritu de los súbditos, igual que los niños no pueden salir del círculo trazado por la moral de la familia, ni alcanzar autonomía y libertad personal y civil. Esto lo califica Hegel de conducta moral prosaica pero, inteligente, sin libre razón ni fantasía. Es decir, de desarrollarse como una conducta formada individualmente con sus propias metas y voluntad independiente moral y política.
No deja de exaltar la excelencia y dignidad moral de los príncipes chinos. Todo emperador ha de ser un hombre sabio y bueno, y ser modelo en tanto que se presenta como un verdadero ideal humano, portador de sabiduría salomónica. Son figuras morales plásticas,  y a esto se le une el de llevar una vida sencilla, natural, digna, sensata, noble y benévola. De forma que en el emperador el detalle más particular se considera como asunto público (LFH:233). Desde su niñez ha sido educado para conservar su dignidad de cargo y observar el ejercicio de los deberes que caen bajo su responsabilidad;  a su vez los príncipes son educados de la manera más rigurosa bajo la vigilancia del emperador. Se los lleva a endurecer su cuerpo y versados en las ciencias;  al emperador se le inculca desde niño que tiene que ser el primero en todo, tanto en destreza corporal como intelectual. No debe estar a la cabeza del Estado si no posee sólidos conocimiento de todo lo requerido para el gobierno; a la vez son académicos, eruditos, poetas, saben de todas las artes. Por ello observa Hegel que: Un príncipe de catorce años no sabía hacer aún versos; sus ayos recibieron los reproches del emperador (…) Sobre estos exámenes se hace  siempre una amplia declaración a todo el imperio, que toma en ellos el más  extremo interés. Así ha llegado China a tener los más excelentes príncipes (LFH:234). Viven bajo  un orden severo, de moralidad estricta, un tipo de vida fija y respetuosa. Si esto no se cumple se cae en la  pérdida del centro, se relaja todo enseguida. Al no tener los funcionarios conciencia moral propia están directamente influenciados por la fuerza que desde arriba  se ejerce por parte de la altura de la personalidad del monarca. Si ello falla se cae rápidamente en una negligencia general. Basta que caiga en la debilidad ante una amante, unos familiares o una influencia de fuerza de corte, como podía ser la presión ejercida por el clan de los mandarines regionales, para  que en ello entre el abandono por la formalidad rigurosa del orden central. Esta es la fórmula que da pie a toda corrupción:
“El monarca tiene en torno suyo a personas que merecen su amor; y tan pronto empieza  a abandonarse a ellas, imponiéndose los intereses particulares de estas personas, que, celosas unas de otras, entretejen en torno suyo un tejido de intereses particulares. Así es como el estado se convierte, bajo gobernantes perfectamente nobles, en un imperio de la violencia y la arbitrariedad” (LFH:234).

De esta forma la corrupción se propaga a todos los niveles del estado; ella parte de lo que pase en la vida de los nobles monarcas, llegando a todas las clases sociales de esta manera se propician las revoluciones. Para Hegel revolución es una manifestación directa de todo estado encallado en relaciones de corrupción, donde los intereses personales particulares se sobreponen al equilibrio del orden universal del  bienestar del país. La debilidad de carácter afloja las riendas del gobierno, dando por resultado necesariamente sublevaciones.

No menos importante es el ejercicio de los funcionarios del gobierno imperial.  Estos no pueden mostrar ni un ápice de interés personal en el ejercicio de su cargo; todo está sustentado en función de la gobernación del emperador: El mandarín se convierte en una sombra de éste que proyecta su  mandato; ejercen su cargo con la mayor lealtad y son considerados hombres realmente veraces en relación a su superior. Estos funcionarios pasan por una formación que consta de tres niveles antes de ser mandarines, que vendría a ser lo correspondiente en occidente a gobernadores.  Estos mandarines son militares o civiles. Los militares están subordinados a los civiles, pues para ese momento esa condición era tomada como superior en China; el estado civil era superior al estado militar. Su formación está sostenida en el conocimiento de la historia imperial, la jurisprudencia, conocimiento de las costumbres y usos, además del  saber exigido para la organización administrativa. Por si fuera poco deben  tener talento para la poesía en grado extremo. Son los gobernantes del país. Honrados por el pueblo como si fuesen un alter ego del emperador, tienen el derecho de hacer manifestaciones, verbalmente o por escrito, al emperador cuando se equivoca. Pero esto no lo exime que él, cada cinco años, tenga que redactar una lista o confesión escrita  de las faltas cometidas por él; esto le proporciona ciertos castigos y debe informar a sus superiores de los errores cometidos: no hacerlo es peligroso, porque el funcionario no sabe lo que los censores y sus testigos han dicho de él. Sólo la completa inocencia le libra de responsabilidad y debe esperar el máximo castigo por sus faltas (LFH:236). ¿Los castigos? Puede ser degradado, confiscación de la fortuna familiar, suspendido del cargo, y hasta llegar a recibir azotes: la caña de bambú es un instrumento muy importante en la gobernación de China (LFH:237), la cual es usada para el simple súbdito hasta con un general que ha roto su  lealtad para con el emperador.
Es un Estado censor. Todo se encuentra bajo la mirada silenciosa de la inspección  censora. Estos censores tienen hasta la capacidad de  emitir juicios sobre el mismo emperador de forma bastante libre; cumplen con el deber oficial para lo que han sido formados. Hegel los designa con el nombre de Ko-lao, pero es equívoco, pues no designa realmente a censores sino al secretario de Estado bajo la dinastía Ming.
Los mandarines se hacen cargo de todo y tienen instrucciones para todo. Son los responsables de todo caso especial y de todo cuanto omiten, en casos de necesidad social. Deben estar atentos cuando hay hambre, enfermedades endémicas, conjuras, agitaciones religiosas; sin esperar órdenes del  gobierno deben saber actuar en cada caso. Todo se encuentra sometido a una red social e funcionarios. Todo está regulado hasta el detalle, se busca un orden perfecto. Siendo la policía una institución eficaz. Están en las puertas de las ciudades, de los barrios, de los ríos, en los caminos, en los puertos.
Llama la observación que  nos da este relato decimonónico: En Pekín pasan todas las mañanas unos carros que recogen a los niños expósitos, los cuales son educados muy cuidadosamente en los orfelinatos (LFH:238).}
Todo ello sin dejar de estar presente el movimiento social,  donde todo debe girar en torno al emperador. El bien del país y del pueblo está en las manos de él, pues carga con toda responsabilidad  de establecer el orden jurídico, que no es otra cosa que  su propio poder.

Uno de los apartados que nos ayuda a comprender la condición de un estado ejercido por un déspota, o lo que significa para el individuo vivir dentro de un estado que tiene un control totalitario del mismo, es el que refiere al ideal de igualdad que encuentra en China. Lo interesante es que es una visión  del siglo XIX que posiblemente se haya perfeccionado a lo largo de la historia del siglo XX y que sigue presentándose, y no menos expandiéndose y desarrollándose, como condición del ejercicio del poder por un gobierno, sobre todo aquellos que se hacen llamar democracias populares y que están alineados, aún, con un marxismo justificador de todas las atrocidades en nombre de la igualdad social. El tema de la igualdad no se separa del de la libertad. A mayor igualdad menos libertad en el individuo, es lo que nos lleva a comprender esta reflexión hegeliana. Reflexión que no deja de ser algo contradictoria  pues pareciera, en cierta forma, apoyarla respecto a ciertos lineamientos que él mismo presente.  Puede llegar a decir que el estado chino  ha sido propuesto frecuentemente como un ideal que debería servirnos de modelo (LFH:238). Veamos qué refiere esta afirmación.
El ideal de igualdad esta en relación a la tutela inamovible de la relación patriarcal con el emperador. Observa que no se puede hablar dentro de ese régimen que pueda existir lo que lamamos en occidente por constitución, ya que no existen ni individuos ni clases independientes. El liberalismo constitucional no es un producto gratuito de la historia, se yergue en  un terreno abonado por la razón política, que alberga los intereses de clases y del individuo. En la China, al no tener el reconocimiento de la libertad individual moral, no podemos encontrar que haya realmente una constitución sino una ordenanza establecida de forma autoritaria por el poder central, antes  por el emperador, en la actualidad, por el comité central del partido comunista chino.
Al no  poder defender ningún interés individual todo está mandado y dirigido desde arriba. Los individuos tienen un trato de ser hijos menores de edad permanentes.  No hay ninguna carta que defienda  los derechos de los ciudadanos,  pues China no los necesita…ya que tiene prohibido el que existan individuos independientes. Y esto, en la narración hegeliana,  refiere tanto a la nobleza, a las clases  de cualquier tipo.
De esta manera no puede hablarse de constitución porque no se requiere que distinga cuáles   son los derechos  y deberes del individuo, de las corporaciones, de los ayuntamientos, de las provincias, donde ese derecho, de forma independiente, nos muestre la relación de cada estamento con la carta universal de un país.  Así tampoco el nacimiento, o la cuna familiar, otorgan algún derecho, fuera del derecho de herencia respecto al interés de la propiedad.  Salvo el emperador no hay clase privilegiada, no hay nobleza entre los chinos (LFH:238). Se salvan ciertos príncipes de sangre y ciertos familiares de determinados ministros que tienen alguna preeminencia. De resto todos son iguales y sólo el talento otorga cierta deferencia para llegar a ocupar algún cargo en la administración pública. Las dignidades son ocupadas por los más cultos científicamente  y culturalmente. Y es a esto que refiere Hegel cuando advierte que China pudiera servir de modelo a occidente; una cierta meritocracia por conocimientos es lo que la diferencia de Occidente, donde se observa más el linaje, la herencia de sangre, el apellido y el blasón de origen que la dignidad por la formación y capacidades de los individuos.
Al no poder hablar de  constitución sólo podemos hablar de administración. En todo estado de corte totalitario e igualitario queda la política reducida a  administración de cosas, incluyendo a las personas reducidas a cosas, sin mayores miramientos morales, mediante un número asignado. Si bien el concepto de igualdad ya se había presentado en Europa a través de los ideales de la Ilustración y de la Revolución Francesa y norteamericana, no podemos compararla en referente a la igualdad  hallada en China.  China es el reino de la absoluta igualdad. Todas las diferencias proceden de la administración pública a través del mérito que cada quien procura adquirir con el fin de alcanzar cargos en la administración. Hegel no escatima en informar que tales cargos se deben a extenuantes exámenes y estudios de los postulantes a ocupar un puesto. Cosa que en la Europa los cargos podían ser comprados u otorgados por la cercanía a los poderes e influencias de la aristocracia de turno, sin mayores demostraciones de exigentes cualidades para ello. Esta regulación administrativa está presente en todo. Y es por ello que la igualdad China reduce a nada la libertad, ella no existe.  Esa igualdad es la que hace emerger el despotismo como forma de gobierno necesaria. En occidente se tiene la costumbre legal, al menos en teoría, de ser iguales ante la ley;  la calidad de igualdad ante la ley aparece bajo la figura de personalidad abstracta, junto al poder tener propiedad.  Pero aparte de esto existen otros intereses  de familia, de corporaciones, que vendrán a presentar una serie de cualidades que expresaran una diferencia real entre los hombres. Cuando estos intereses no tienen independencia y no corresponden a la actividad individual, no existe eso que se llama, en sentido propio, la libertad (LFH:239). La libertad proviene en tener la capacidad, y la igualdad abstracta en tanto persona frente a la ley, de poder desarrollar nuestras propias diferencias familiares, culturales, corporativas, económicas. Libertad es tener la posibilidad de ser libres en la diferencia pero iguales, a través del concepto de persona, ante la ley.
En China el régimen sólo aparenta ser brillante en relación con la personalidad del emperador y su ordenada administración; el resto es borrado del tapiz político del estado.     Pero al analizar su espíritu  nos encontramos que  en ella falta el reincorporar la dignidad moral del individuo; la dignidad moral sucumbe al régimen, que vendrá a ser el derecho a la diferencia de forma libre. Tal dignidad radica en el interior del hombre, en su conciencia. El   hombre chino no se le da permiso para tenerla, su conciencia es una cámara de eco de las órdenes centrales de la administración y del emperador. El único que puede tener dignidad morales el emperador; los demás carecen de personalidad, de libertad moral. En este estado (y hoy pudiéramos extender esta observación a muchos otros que se proclaman democráticos), lo propiamente moral, el sujeto libre,  su interioridad,  no se halla dentro del círculo de vida  político y social;  la moral no es respectado, ni existe siquiera. Es lo que echa a faltar Hegel, la libertad subjetiva presente  ya en la Europa de su tiempo: hablar de la libertad, eso falta aquí por completo. No se reconoce que el hombre tiene una libre esfera dentro de sí mismo y también en la realidad, esto es, en la familia. Y esta falta no es accidental, sino que se halla ligado necesariamente con el principio del Estado chino (idem).
¿Cuál es el defecto que encuentra el pensador alemán respecto al Estado Chino? Que lo moral está separado de lo jurídico.  Toda constitución racional debe tomar en cuenta necesariamente lo moral y lo jurídico de cada esfera. En oriente se da la unión inmediata, indiferente, de ambas de manera simultánea. Al estar lo moral de lo jurídico,  la primera toma preeminencia, y las leyes son escasas y conciernen más a las costumbres morales aceptadas por imposición; no hay distinción entre lo moral y lo legal, una es continuidad de la otra: la costumbre hace la ley.
Pero  al aceptar la existencia  de la reflexión libre lo moral bien a distinguirse de lo jurídico. La constitución se basa en el derecho y de ahí el nacimiento de leyes, mientras la moral es abandonada a la interioridad de la conciencia de los individuos. La moralidad hace entonces  del derecho el objeto directo de su cumplimiento y ejercicio por parte de los individuos. Las leyes se refieren al derecho; el cual es la existencia de la voluntad libre pero dentro de sí misma (LFH:240). La moral es la existencia interna del individuo por lo cual se representa sus propios fines. El derecho vendría a ser la representación de la existencia externa  de la libertad, mediante la cual la libertad se hace objeto. Esto hace que los objetos y las obras, al ser un impulso emanado de la conciencia libre, se conviertan a su vez en obligaciones jurídicas a través de las personas privadas, pero ello no quita que tales acciones y objetos puedan ser independientemente realizadas  de la conciencia. Es cuando las leyes pasan a ser coactivas. La moral es el campo que abarca mi conciencia, mi yo interior y su impulso e intención, determinada por mi mismo según mis propios fines, deseos, aspiraciones, metas, etc., tomando la forma de respeto, amor, etc. Como residen en mi interior son determinaciones formales que no pueden convertirse  en contenido directo de leyes; las leyes, jurídicamente civiles y políticas, sólo refieren a  una existencia externa. La moral tiene su manifestación hasta en cómo se expresan las conductas de las personas respecto al Estado. En tales manifestaciones encontramos una doble condición. Una jurídica; otra, moral, como son los testimonios de admiración o amor de los parientes o de los cónyuges.  Lo jurídico tiene que tener un límite y es el que corresponde  a lo que pertenece al individuo en la escala del sentimiento de sí mismo. Esto puede incluirse en lo jurídico a través de un uso excelente del lenguaje; pero  cuanto más excelente sea este idioma, tanto más duro será el despotismo que produce. Cuando las leyes mandan lo moral queda enterrada en ella su condición de ser  la propia de un espíritu libre: cuando las leyes prescriben, por ejemplo, la conducta entre las personas, la conducta de los funcionarios para con el emperador, ocupan el lugar de mi yo, y la libertad subjetiva queda abolida o desconocida (LFH:240). Y esto sucede en todos los dictámenes  contenidos en los libros clásicos referentes al ejercicio de gobierno, que ordena los usos y cuya inobservancia es un delito y por tanto condición de castigo, que puede alcanzar hasta la pena de muerte.
Hegel nos muestra una distinción fundamental entre un despotismo oriental y la condición jurídica del derecho occidental. En este último se entiende como primer término la libertad en tanto principio de libertad subjetiva, fuente de todo lo bueno, lo bello y verdadero. Esto queda extinto cuando cualquier régimen hace que de lo moral su contenido,  y desconoce la moral original y subjetivo de los individuos; la moralidad queda negada, dejando de ser algo privado del sujeto. Es así que este despotismo imperial, (o democracia de partido único o popular, marxista o de dictadura clásica militar) le falta la fuente de la moralidad y de la conciencia libre.
Así  queda claro la visión constitucionalista hegeliana de la libertad jurídica y moral como condición determinante de occidente frente al despotismo chino:
“En las leyes no  debería entrar nada de lo que es interiormente libre y tiene su existencia en el sujeto. Nosotros llevamos en nuestra conciencia moderna la representación de que esta interioridad debe respetarse en el hombre. Semejante exigencia se expresa en la forma de honor, que comprende el intangible círculo de lo que yo soy  para mí mismo. Puedo someterme a las más duras exigencias de mi clase; pero lo hago con mi voluntad, y todo lo que es personal me pertenece y no debe ser tocado por nadie. Es para mí una ofensa infinita  el que alguien roce hostil esta mi esfera. El honor supone  la intangibilidad de mi propio ser. Un gobierno que gobierne moralmente sobre mí, no respeta mi propio ser; y el honor no  tiene aquí campo propio, como tampoco los productos que surgen de mi intimidad” (LFH:241).

Hegel con esta reflexión queda bajo  el manto  del liberalismo jurídico por defender la libertad moral del individuo y elevar el concepto de honor como una defensa a ultranza de la dignidad personal, mostrando que un gobierno no puede gobernar moralmente sobre mí persona ni dejar de respetar mi propio ser, como tampoco los productos e invenciones que surgen por la acción, creación de mis capacidades originales y a la vez diferentes respecto a los demás sujetos. La igualdad china sobrepasa imponiéndose por toda esta condición occidental de la libertad subjetiva. Es lo que quiere demostrar al hablarnos ahora del espíritu del pueblo chino en las esferas de la moralidad, la ciencia y la religión. 

La familia es la base de esta administración imperial. Si  en principio la relación familiar surge por una libre concordancia de sentimientos, alma y espíritu  –añade Hegel-,  entre la pareja y sus otros miembros, esta se encuentra cerrada al exterior. La intervención del Estado aparece en el momento en que se agita, se perturban sus miembros y entran en una relación que priva la violencia y el terror. Tal situación parece ser que era legal, y ello lleva a que se imponga el precepto jurídico general de forma forzada, sin tener en cuenta la voluntad subjetiva en la familia. Lo que para occidente vendría a ser moral, allá la moralidad está regulado por preceptos legales externos. Este es un código civil que viene a fijar las normas jurídicas, que para Hegel vendría a borrar por completo el libre sentimiento, lo moral, de la familia.  La forma  en que los miembros de la familia han de conducirse, en sus sentimientos mutuos, hallase determinada por las leyes (LFH:241). Al igual que el formalismo del ritual imperial que está presente en los detalles más nimios del mostrarse y actuar el emperador, ocurre otro tanto en lo que respecta a la familia; este código civil viene a ocuparse hasta en los detalles más privados para nuestra mirada; su transgresión recibe castigo por los magistrados. Las formas de conducta familiar están rigurosamente ordenadas. Lo que define a la familia no es el amor sino las  leyes exteriores. Otro tanto para la familia imperial, inclusive.
Algunos de estos deberes familiares estrictos son: el hijo no puede dirigir la palabra al padre al entrar en la sala, ha de mantenerse al lado de la puerta, manteniéndose cayado hasta que el padre se dirija a él, como tampoco dejar la estancia sin su permiso. El hijo es siempre menor de edad; los hijos pertenecen al padre. A la muerte del progenitor debe el hijo guardar luto por tres años, no probar carne ni vino; en tal tiempo no puede ocupar ningún cargo ni acudir a ninguna reunión pública;  durante el luto no puede realizarse en la familia ningún matrimonio. El resto de su vida rinde tributo al fallecido, a los cincuenta, a los sesenta y los setenta años es que podrá reducirse el color fúnebre en su vestimenta.
Los méritos del hijo se atribuyen al padre, e igualmente los antepasados obtienen méritos por la obra de sus descendientes, cosa contraria a occidente: para honrar a un vivo, el emperador concede un título a sus pasados. Pero todo padre de familia es  responsable de las faltas de sus descendientes, como de los demás habitantes de la casa: hay deberes de abajo arriba; ninguno  verdadero de arriba abajo (LFH:242). Otra cláusula paternal es que el padre casa a los hijos sin estos saber con quién, ni verse antes del compromiso; el adulterio es castigado con crudeza. Es particular la información respecto a las mujeres que nos da Hegel. Las mujeres casadas rara vez salen de casa, por causa de que sus pies están deformados. Es muy respetada por el marido, y goza de gran honor en la caza. Ha de tener  casi la misma edad del marido como también la misma fortuna. La poligamia, nos dice el profesor alemán, no está permitida; pero pueden tener los chinos varias concubinas que, juntamente con los hijos, dependen de la mujer legítima y deben servirla. Todos estos hijos fuera del matrimonio deben venerar, igualmente, a la  mujer legítima y hasta llevar luto por ella si fuera el caso. El hombre debe amar mucho a su primera mujer, si quiere más a la segunda, se le puede denunciar y ser apelado (idem).  La primera mujer es libre; las demás concubinas son compradas. El emperador tiene la potestad de entregarlas a otros junto con sus hijos, si así lo desea, y terminan siendo como esclavas.

Castigos corporales. Entre los castigos que  están infringidos por una falta de respeto entre la jerarquía familiar y pública encontramos los siguientes que nos expone  el texto:
“Nada se castiga tan duramente como la falta de respeto. Un chino que inculpase –con justicia- de un crimen a una persona superior a él, sería quemado o decapitado; injustamente, pero los sería. Los hijos que faltan el respeto a su madre o a su padre, los hermanos menores que faltan el respeto a los mayores,  reciben palos. Cuando un hijo  o un hermano menor se queja de que su padre o el hermano mayor le ha maltratado, recibe cien golpes de bambú y es desterrado por tres años, si la razón está de su parte; si no tiene razón, es estrangulado. El insulto a los padres es castigado con la decapitación, la ofensa de obra, con el descuartizamiento. La pena de muerte no se ejecuta sencillamente entre los chinos. Sucede con frecuencia que un condenado es partido en pedazos. Si un hijo levanta su mano contra su padre, es condenado a que le arranquen la carne con tenazas candentes”, (LFH:243).

Como podemos darnos cuenta, Hegel se explaya  en el tipo de castigo que le imponen a cualquier transgresión a la autoridad del padre por parte de los hijos. Golpes, estacas con la vara de bambú,  destierro, son los menos crueles; otros corren con la vida misma y de una forma nada expedita sino prolongada, como es el estrangulamiento, quema, decapitación, descuartizamiento, arrancar la carne con tenazas calientes, etc., debieron ser algunos de las ejecuciones ofrecidas.  Esto nos lleva a pensar que los castigos estarían a la orden del día y la autoridad, por equivocada  o injusta que sea, debe ser atendida de forma absoluta, sin reclamo ni queja. Lo que pasa en la familia  y la sumisión de los hijos ante los padres se trasladará luego en  las relaciones públicas y con la jerarquía gobernante.  Habría que agregar que los hijos y esposas de los criminales, sobre todo de alta traición,  son condenados a la esclavitud.
Hegel señala  en relación a los castigos corporales; estos no pueden aplicarse de la misma forma en occidente  debido a una condición particular. Si se aplican de tal forma en China es porque no tienen ni existe el sentimiento de honor. Una tanda de palos es muy fácil de aguantar (lo dirá Hegel por experiencia propia…añadimos nosotros), y, sin embargo, es lo más duro para el hombre de honor, que no quiere verse tratado como un ser  de sensibilidad corporal, sino que quiere ser considerado como  dotado de más fina sensibilidad (LFH:244). Cosa que a los chinos les tiene sin cuidado, pues no conocen la subjetividad del honor y son más susceptibles al castigo mismo que a la misma pena como tal. El castigo tiende a la corrección, la pena envuelve una verdadera imputabilidad. El castigo, como lograr –frustradamente la mayoría de los casos- una abstención se debe para inducir temor a la pena, no al sentimiento de injusticia, pues es un pueblo que no tiene desarrollado aún,  según el filósofo germano,  una reflexión sobre la naturaleza de la acción (LFH:245). Toda falta en China, sean cometidas en la familia o contra el estado, tienen un castigo de un modo externo. Las penas corporales pueden considerarse, por una parte, como algo insignificante, ya que se refiere al lado externo a la forma ínfima de la existencia, a la forma corporal (LFH:idem), según la concepción hegeliana de la pena/castigo. Y es, sin embargo, la forma más humillante, por ser expresado con ello el lado externo, pues tiene en el hombre  un poder sobre su interioridad. Aquí el hombre no es considerado como ser moral, que posee un honor, cierta dignidad, lo cual hace que para occidente, en parte, el castigo corporal es contrario al sentido del honor, la moralidad, la dignidad de los individuos. Es interesante las observaciones que da de la época Hegel respecto a los golpes  y los castigos en su país.  Nos dice: “Los animales son amaestrados  a golpes, también entre  los niños tienen los golpes su sentido. Pero el hombre adulto no debe ser considerado como  un ser sensible solamente a los castigos corporales, sino que tiene otros lados sensibles muy distintos, por los cuales debe ser aprendido y castigado cuando deba hacerlo” (LFH:245). Hay otra técnica de castigo y pena que pueden ser tan pesados y correctivos   a los ojos de la sociedad occidental que  son preferibles a los castigos externos de la China.  Únicamente que en ese país todo gobernante (mandarín) puede mandar a dar veinte  golpes de bambú sin juicio formal; y por otra parte,  no sólo los ciudadanos están expuesto al castigo, sino incluso los mandarines y los príncipes principales. Los virreyes, los ministros, los favoritos del emperador reciben castigos paternales de cincuenta a ochenta golpes de bambú. Quedan castigados y el emperador sigue siendo tan buen amigo de ellos  como antes; ellos por su parte, no lo toman a mal (idem). La regla de la caña de bambú es imprescindible en el mundo chino de su momento ¿Los ajusticiados favoritos del emperador que pueden hacer? ¿Tomarse a mal? Saben que si lo hacen el castigo siguiente es la pérdida de su vida. 
El látigo fue un instrumento de uso constante en la corte imperial china. Pues se señala la nota de Lord Amhest respecto a otros usos comunes de él en la corte: al ser introducido en el palacio del emperador  el gran maestro de ceremonias, deseando librar a la embajada de grandes incomodidades de apreturas a su paso, pegaba con el látigo a los príncipes y general para abrir paso (idem).
Castigo y esclavitud. Esta situación lleva a declarar a Hegel que en la relación familiar se vive, a partir de esta ilustración externa de los castigos, prácticamente en esclavitud. Y ello es así que en la China de ese entonces (hoy se ha hablado de neo-esclavitud en  la China respecto a los sistemas de división del trabajo, sus pagas, sus horarios, sus condiciones laborales y el reducido –o ninguno- derecho de defensa laboral, como tampoco de la existencia de sindicatos; situación perfecta para el capital extranjero y nacional: se vive casi una explotación similar a la primera revolución industrial), y los chinos se pueden vender a sí mismo, y el padre puede llevar a cabo ello, ya que este tiene el poder casi total de sus hijos; únicamente no puede hacerlo si los compradores son gente ínfima o comediantes (idem).  La esclavitud es una  condición que se ve presente en el sentido del  concepto de propiedad para ellos. Esta esclavitud es el segundo elemento para designar que  China se adolece de una falta de libertad, y esto se debe al sentido de ese concepto de propiedad referido.
En la antigüedad sólo los extranjeros y prisioneros eran considerados esclavos. La tierra era repartida y pertenecía en su conjunto al Estado. Pero luego surgió la esclavitud en tiempos de Schi-Loang-ti (Qin Hunag ti), quien mando a quemar todos los libros clásicos donde estaban reflejados los antiguos derechos de los chinos, sometiendo así a muchos principados independientes por tradición. La conquista de tierras hizo que están se convirtieran en privadas y sus habitantes, en siervos. Al cabo de un tiempo volvieron a recobrar parte de su libertad. Pero la esclavitud quedó  inscrita en las leyes y todos se llaman, por lo menos, esclavos del emperador. Para el momento la diferencia entre libertad y esclavitud  tiene un margen muy reducido: ante el emperador todos son iguales, es decir, están degradados como individuos libres; se instaura una conciencia de inferioridad que se convierte a su vez en una conciencia de abyección. Como se ha dicho antes,  el chino no considera como gran desdicha el venderse a sí mismo con toda su familia. Un pueblo en el que existe la esclavitud, no ha llegado a la conciencia de sí mismo ni conoce aún la libertad personal (LFH:244; sub. nuest.). En China el concepto de libertad, de conciencia de sí, de subjetividad moral, de propiedad personal, de integridad individual, de derechos humanos están completamente anulados. Es  una nación que no tiene noción de la singularidad humana   y su libertad. Esta condición pareciera encontrarse sólo entre el pensamiento y sociedad occidental. La esclavitud hoy se puede extender más allá de la sujeción física y trasladarla a otro plano, el mental, donde el espacio del libre pensamiento está confinado a través de otros mecanismos de control. Sin embargo hoy en día pudiéramos hablar de una extensión de las posibilidades de la esclavitud presente en el mundo, además de la física, donde se ha perdido completamente sus derechos y libertades individuales debido a que no se posee ni lo más mínimo para una vida independiente, entraríamos en el terreno de la esclavitud psíquica, donde nos piensan y pensamos lo que nos inducen a ello al coartar las capacidades de la libertad de reflexión y formación para la autonomía de los individuos. Hoy, bien pudiéramos  añadir, se educa ideológicamente para ser mejores  y más adaptados esclavos a los poderes de turno. Con esto terminamos nuestra exposición de los límites de la condición cultural e histórica de China  ante el pensamiento de uno de los pensadores más influyentes del mundo occidental, Hegel, quien no deja de asombrarnos por sus cualidades de sus lúcidos análisis y acercamientos a un mundo completamente desconocido a los ojos del los hombres europeos del siglo XIX, y aún más del continente americano. Hegel siempre despierta la reflexión, a pesar de  la distancia que tenemos respecto a sus escritos e ideas.





[1] Las referencias a esta división temporal las basa en el texto de Joh. Von Müller: Versuchnüber die Zeitrechnungen des Vorwelt (Ensayo sobre las cronologías del mundo primitivo), 1806. Obras completas, 1810, t.8. p.201.
[2]  Estas notas son sacadas del apartado al Padre Mailla en Wikipeda, en:  http://it.wikipedia.org/wiki/Joseph_Anne_Marie_de_Moyriac_de_Mailla ,vista el 2 de julio del 2014
[3] Según la tradición fue el descubridor de los Ocho Trigramas, o Bāgùa (八卦), que suponen es la base del I Ching y que le fueron revelados de manera sobrenatural al verlos escritos sobre el lomo de un animal mitológico, descrito como un dragón-caballo, que salió del Río Amarillo. Este dibujo es conocido como el Diagrama del Río (Amarillo) (河圖; Hétù) y se tiene también como el origen de la caligrafía china. Ver: http://es.wikipedia.org/wiki/Fuxi, visto el 02 de julio  2014.
[4]  La edición en español basada en esa traducción  más conocida es la de D.J: Vogelmann, por Ed. Edhasa de 1977, Barcelona.
·         [5] Encontramos esta descripción del texto en la Biblioteca Mundial: Shang shu (El libro de documentos), también llamado Shu jing (El libro de historia), es uno de los Cinco Clásicos del canon confuciano, que tuvo gran influencia en la cultura e historia china. Las traducciones de este título al inglés varían e incluyen Clásico de historiaClásico de documentosLibro de historiaLibro de documentos, Libro de documentos históricos. Existen muchas copias y versiones de Shang shu. Esta obra, cuya historia es poco clara, se atribuye a Confucio. La obra es una compilación de discursos de figuras importantes y registros de acontecimientos en la antigua China. Esta es una copia de la edición de finales de la era Song compilada por Jin Lüxiang (1232–1303), oriundo de Lanxi, provincia de Zhejiang, que vivió a finales de la dinastía Song del Sur y a principios de la dinastía Yuan. Al comienzo de la dinastía Yuan, rechazó un cargo de funcionario y se retiró a su tierra natal para enseñar y disertar en Lize Shuyuan, cerca de Jinhua, una de las cuatro grandes academias del período Song del Sur. Jin Lüxiang fue educado por el filósofo neoconfuciano Wang Bo (1197–1274) y pronto se interesó en temas como la astronomía, los ritos y las estrategias militares. También fue conocido como un erudito del neoconfucianismo y de los clásicos. Una de sus primeras obras, Shang shu zhu (El libro de historia con comentarios), en 12 juan, no sobrevivió.Yuan shi (La historia de la dinastía Yuan) lo define como una obra de cuatro juan. A juzgar por los subtítulos y la paginación, la edición que aquí se presenta es una obra de dos juan, compilada por Jin Lüxiang durante los últimos años de su vida después de largos años de estudio, investigación y recolección de comentarios. Es probable que haya sido impresa durante los últimos años de la era Song y los primeros de la dinastía Yuan. El juan uno contiene documentos pertinentes a los períodos prehistóricos de las dinastías Yu, Xia y Shang y a los emperadores predinásticos Yao y Shun. El juan dos trata sobre la dinastía Zhou. El libro tiene varias líneas de demarcación y signos de puntuación y de valor tonal, entre otros, que aparecen junto a distintos caracteres o bien encerrando un carácter en un círculo. Fuera de ambos márgenes, y en la parte superior e inferior de las páginas, hay varios textos en caracteres pequeños que demuestran un estilo individual diferente del de otros clásicos comentados. En sus comentarios, Jin siguió los principios neoconfucianos de Zhu Xi, pero también adoptó ideas de otras escuelas y sumó sus propios puntos de vista. Esta es una de las copias impresas más antiguas y ha sufrido daños. Para mantener la integridad de la obra, se copiaron y agregaron las páginas faltantes. La obra tiene varias inscripciones, una de las cuales fue escrita por un poeta Qing, Gu Mei (que prosperó entre 1653 y 1683), quien también escribió el prólogo de las páginas reemplazadas. Asimismo cuenta con otras inscripciones escritas por Zhou Chun (jin shi en 1754) y por otros tres eruditos del período Qing: Xu Tang, Hang Shijun y Jiang Yuanlong. La obra contiene decenas de impresiones de sellos”. Ver en http://www.wdl.org/es/item/11378/. Visto el 02 de julio de 2014.

[6]  También se le conoce a Fohi con los siguientes nombres Fuxi o Fu Xi (chino伏羲, pinyin Fúxī, Wade-Giles: Fu-hsi o Fu Hsi), también se le conoce como Paoxi (庖犧; páoxī). Ver Wikipedia: http://es.wikipedia.org/wiki/Fuxi, vista el 02 de julio de 2014. Igualmente encontramos esta decripción que pertenece al Báihǔ tōngyì (白虎通義), escrito por Ban Gu (32 - 92) a comienzos de la Dinastía Han Posterior cit. por   Wilhelm, Richard; Baines, Cary F. (1967) en  I Ching: “En el principio no existían ni la moral ni el orden social. Los hombres sólo conocían a sus madres, no a sus padres. Cuando estaban hambrientos, buscaban comida; cuando estaban satisfechos, tiraban los restos. Devoraban los animales con la piel y el pelo, bebían su sangre y se vestían con pieles y juncos. Entonces llegó Fuxi y miró hacia arriba y contempló lo que había en los cielos y miró hacia abajo y contempló lo que ocurría en la tierra. Unió al hombre con la mujer, reguló los cinco cambios y estableció las leyes de la humanidad. Concibió los ocho trigramas para conseguir el dominio sobre el mundo”. Foxi (Fohi), en lenguaje hobbesiano, es quien lleva a la China a pasar del estado de naturaleza a un estado civil, donde hay una reglamentación de la sociedad en todos los aspectos y el reconocimiento de todos sus súbditos como el absoluto soberano.  

[7]  Estos emperadores tienen diferentes nombres en función del dialecto, la época y  la lengua a traducirlo. Así que Qin-Shi-Huang encontramos en chino秦始皇, en pinyin: Qín Shǐhuáng, por Wade-Giles: Ch'in Shih-huang,( 260 a. C. 210 a. C. ) y  de nombre propio Zheng, siendo el rey del estado chino de Qin del 247 a. C. hasta el 221 a. C.4 ) y después el primer emperador de una China unificada del 221 a. C. al 210 a. C.,4 reinando bajo el nombre de Primer Emperador. En 2006, se publicó la primera biografía en castellano sobre Qin Shi Huang, titulada El primer emperador, escrita por José Ángel Martos y editada por Aguilar. También encontramos que  podemos visualizar su personalidad  a través de la  aproximación que realiza Zhang Yimou con su película Héroe, donde se presenta uno de los pasajes de su vida y de  los diferentes atentados a que estuvo expuesto.
[8]  Ebrey, Patricia (2006). The Cambridge Illustrated History of ChinaCambridge University Press. pp. 45–49. Y ver: Xunzi,  Internet Encyclopedia of Philosophy en: http://www.iep.utm.edu/xunzi/, visto el 05 de julio de 2014.
[9] Loewe, Michael. (1986). "The Former Han Dynasty," in The Cambridge History of China: Volume I: the Ch'in and Han Empires, 221 B.C. – A.D. 220. Edited by Denis Twitchett and Michael Loewe. Cambridge: Cambridge University Press.
[10] Ver Miller B.K The first Emperor of Qin, Between legend, science, and Nationalis. En: http://web.stanford.edu/dept/archaeology/journal/newdraft/miller/paper.pdf, visto el 05 de julio de 2014
[11] Este texto es el más antiguo de los libros clásicos chinos. Habla de las distintas dinastías en el periódo que va del 2357-627.  Véase The Shu King, trad. inglés: James Legge en: file:///C:/Users/David/Downloads/shuking.pdfVisto el 05 de Julio del 2014.
[12] El cinco, como ya se dijo más arriba, también viene a clasificar los elementos naturales: aire, tierra, fuego metal y madera; igual a los puntos cardinales, los cuatro nuestros más el centro: todo lugar sagrado está compuesto por cuatro montículos más uno central.