De la filosofía antigua:
de un saber abstracto
de un saber abstracto
a un saber práctico
David De los Reyes
I
La filosofía aspira a una explicación racional afectiva (por medio de un logos inspirado por una filia), del mundo; con ello se da un giro decisivo a la historia del pensamiento. Es una teoría que pretende explicar al mundo no por medio de una lucha entre elementos míticos (entre hombres y dioses: cosmogonía, por ejemplo), sino una lucha entre realidades físicas, y el predominio de una de ellas por sobre las demás. Tal transformación del pensamiento antiguo se resume en una palabra: phusis, la cual se le ha dado el significado de físico, de naturaleza pero que en sus orígenes se usó para designar comienzo, desarrollo, resultado por medio del cual una cosa se constituye, llega a ser o existir. Así tenemos que Platón (República, libro X) nos habla explícitamente de la noción de phusis entendiéndola como naturaleza-proceso. Siendo para él lo primordial de este movimiento y proceso que se engendra a sí mismo y es automotor es la característica primordial del alma. Y las implicaciones que tiene ello nos lo muestra Hadot en sus palabras:
“Al esquema evolucionista lo sustituye pues un esquema creacionista: el universo ya no nace del automatismo de la phusis sino de la racionalidad del alma y el alma como principio primero, anterior a todo, se identifica entonces con la phusis.” (Hadot, 1998:23).
Este mismo autor señala que ni Pitágoras ni Jenófanes, entre el siglo VII y VI a.C, no conocieron ni el adjetivo filosofo (philosophos), ni el verbo filosofar (philosophein). Aparece en Herodoto (en Los Siete libros de la Historia, libro I,30), en un relato referido a la visita de Solón que hace al rey Creso de Lidia. En las palabras del monarca está: mi huésped ateniense, el rumor de su sabiduría (sophies), de tus viajes, ha llegado hasta nosotros. Se nos dice que teniendo el gusto de la sabiduría (philosopheon), visitaste muchos países, movido por tu deseo de ver (cit. Hadot, 1995:27/8). Los viajes de la antigüedad representaron una opción para el saber, tenían como objetivo conocer otras culturas y conocimientos, tener experiencia de otras realidades y hombres, además de descubrir lugares geográficos distantes y costumbres distintas. Creso le pregunta a Solón que cuál es el hombre más feliz y este le contesta que nadie puede ser feliz antes de que se haya visto el fin de su vida.
Los pensadores presocráticos designaron a su actividad con la palabra historia, es decir, indagación. La filosofía estaba relacionada con la indagación (ver el frag. 35 de Heráclito), condición que hará de quien la posee un buen juez de los asuntos humanos.
Hadot señala que quizás la palabra filosofía ya estuviera de moda en el ambiente de la Atenas democrática del siglo V. el prefijo philo servía para designar la disposición de alguien que encuentra interés, su placer, su razón de vivir, en consagrarse a tal o cual actividad: philo-posia, por ejemplo, es el placer y el interés que se toma por la bebida; philo-timia es la propensión a adquirir honores; philo-sophia será pues el interés que se toma en la sophia (ídem:28).
Fue Atenas la ciudad que dio renombre a la actividad de la filosofía. En la Oración Fúnebre de Pericles sugiere que los atenienses son capaces de filosofar sin carecer de firmeza, sin no tener capacidad para argumentar y defender sus puntos de vistas respecto a los asuntos públicos de la ciudad o del conocimiento y del saber que poseen. Siendo esta capacidad casi un triunfo de la democracia. Digo casi porque ya la filosofía se venía dando en personas utopos, fuera de lugar, apartados pero es con la democracia ateniense que se yergue como actividad propicia para el que-hacer político de cualquier ciudadano digno de esa condición. No se trata de personalidades excepcionales o nobles sino que puede cualquier ciudadano alcanzar esa excelencia (areté), en la medida que desarrollen el gusto por la belleza (philokalein) y que consagren un gusto por el saber (philosophein). Isócrates (Pnegírico, No. 47) refiere que Atenas reveló al mundo la filosofía.
¿De qué se encarga la filosofía? En principio, a todo lo que refiere a la cultura intelectual y general. Hadot nos da una lista: especulaciones de los presocráticos, ciencias nacientes, teoría del lenguaje, técnicas de retórica, arte de persuadir (ídem: 29). Este arte de persuadir trata de cómo enfrentar y demostrar su talento de argumentar y persuadir ante el público, oponiendo sus discursos a propósitos y temas que no se vinculaban con un problema particular, jurídico o político, sino a cultural general.
Tampoco hay una noción precisa de philo-sophos y de philo-sophein. Que en la modernidad se debate en si remite a una noción de saber o si es sabiduría. El sophos (sabio), es el que sabe muchas cosas, que viajó mucho, que posee una cultura enciclopédica, además de saberse conducir bien en la vida y permanece en una felicidad construida por todo ese prontuario personal. El verdadero saber aquí está relacionado con un saber hacer, se trata de un saber hacer bien.
Hadot refiere cómo se presenta esta sophia en relación a Homero, en Solón y en Hesíodo. El primero lo emparente con el trabajo práctico de hacer bien las cosas en la medida que ha seguido los consejos de un dios. Es el caso en la Iliada en relación al carpintero que hace naves. Se trata de un saber hacer bien. En el caso de Solón está referida a la actividad poética, la cual puede ayudar a superar las penas a aquel que le afligen, gracias a que la palabra del poeta está inspirada por las Musas. En el caso de Hesíodo (en su Teogonía, 80-103) emplea literalmente la palabra sophia para dar testimonio a la buena conducción del rey, el cual está también inspirado para poder permanecer como un gobernante sensato: Todos fijan en él su mirada cuando interpreta las leyes divinas con rectas sentencias y él con firmes palabras en un momento resuelve sabiamente un pleito por grande que sea.
Como vemos aquí hacer, poetizar y gobernar tienen una relación, son sophia, donde a su vez se nos presenta el valor psicagógico del discurso y de la importancia de la palabra (ídem:31). La palabra puede producir un efecto tanto en lo político como en lo poético, en cómo se administra la justicia por un rey y en cómo los cantos poéticos pueden llevar a olvidar las penas en los afligidos. La palabra tiene un efecto terapéutico cuando se emplea en buscar un efecto apropiado por parte de quien la pronuncia y a quien la escucha. Hay un encantamiento del individuo que luego se acogerá en lo que Hadot ha manifestado como ejercicio espirituales filosóficos, sean limitados por la palabra o ejercitados por la vía de la contemplación. Ejercicios que gracias por la palabra poética o a la contemplación se accede a una visión cósmica, total del universo. Hadot trae una sentencia del epicúreo Metródoro: Recuerda que, nacido mortal y con una vida limitada, subiste, gracias a la ciencia de la naturaleza, hasta la infinidad del espacio y del tiempo y viste lo que es, lo que será y lo que fue (cit. en idem:32).Platón igualmente habla respecto al alma que puede, gracias a la elevación por el pensamiento y a la contemplación de la totalidad del tiempo y del ser, en considerar la muerte como algo que no hay que temer (República, 486ª).
Los sophoi pasarán a otros ámbitos y no se quedarán reducidos al uso y arte de la palabra poética o político. Se traslada a ciencias teóricas y prácticas, pero exactas, la medicina, la aritmética, la geometría, la astronomía. Comienzan a surgir expertos no sólo de la política o de la palabra sino en la actividad científica.
El sabio de Tales de Mileto, aparte de sus cualidades como matemático, tecnólogo, astrónomo, economista, y filósofo, posee una reflexión personal sobre la phusis que considera como un fenómeno del crecimiento de los seres vivos, del hombre, pero también incorporando al universo, reflexión que, como en el mismo caso de Heráclito y Demócrito, le da dimensiones éticas.
II
Otras de las prácticas que están relacionadas con la filosofía es lo referente a la educación, a la paideia, al deseo de formar, al afán de educar. La educación es una preocupación permanente para la clase noble (para los eupatridas, los bien-nacidos), pues se pretende perpetuar la excelencia requerida por la sangre noble, por medio de las técnicas de formación y creación de actitudes y comportamientos, conocimiento y habilidades frente al mundo. Esta preocupación será recogida por filósofos en tanto virtud, que será remitida a la búsqueda de una nobleza y perfección del alma del individuo. Tal educación está impartida por un adulto frente a un auditorio de jóvenes pertenecientes a un mismo grupo social (los esclavos y los extranjeros no participan de esta instrucción). Una educación para adquirir cualidades: fuerza física, valentía, sentido del deber y del honor que conviene a los guerreros y que son personificados por grandes antepasados divinos a los que se toma por modelos (ídem:24).
Con la introducción de la democracia, en tanto forma de organización y modo de vida política, se fijará la necesidad de la educación para formar ciudadanos. Las ciudades, a partir del siglo V a.C., se verán encaminadas a ello por medio de las prácticas formativas a través de los ejercicios del cuerpo, la gimnasia y música, por un lado, y del espíritu por medio de la filosofía y las demás ciencias. Pero toda democrática desarrolló una aspiración al ejercicio del poder dentro de los ciudadanos. Esta lucha requiere la capacidad de persuadir al pueblo, llevarlo a inclinarse por tal o cual decisión en una Asamblea, si es que se quiere llegar a ser un líder o el jefe de un pueblo. Para ello se tiene que adentrar en el dominio del lenguaje. Condición que explotará todo el movimiento sofístico en la antigüedad.
Con los sofistas se inicia un nuevo estadio cultural para la cultura de la Grecia antigua. Su actividad se extiende a casi medio siglo. Es el incentivo democrático que va a movilizar fuerzas educadoras innovadoras. En la Atenas clásica los primeros sofistas no fueron calificados peyorativamente; serán los segundos sofistas que enseñaron en la época de la Guerra del Peloponeso que se convertirán en representantes de todos los males de la polis (Heller, 1983:22). A los primeros más bien se vieron con agrado, eran pedagogos ambulantes que, por regla general, enseñaron a los jóvenes herederos de las grandes familias que eran las rectoras de los gobiernos de la ciudad. Los sofistas, extranjeros su mayoría, y a partir del siglo V en la ciudad de Atenas vendrán a alimentar todo un movimiento del pensamiento que representa una continuidad y ruptura a la vez con los filósofos que les precedieron, sin tomar parte activa en la vida comunitaria. Continuidad por utilizar y enseñar el método de la argumentación (de Parménides, Zenón de Elea, Meliso, hábiles en el manejo de las paradojas) y continuidad por apuntar a conocer y expandir un saber científico o histórico acumulado por los pensadores anteriores (ídem:25). Al saber anterior se le hace una crítica que proporciona una ruptura. El tema del saber se reparte entre el conflicto que surge entre phusis (naturaleza) o nomoi (las convenciones humanas). Pero su aceptación en el entorno griego democrático es por la posibilidad de conducir a los jóvenes al éxito en la vida política, para ello se debe poseer un dominio perfecto de la palabra. Los jóvenes eran antes formados para la excelencia (areté) por medio de la sunusia, es decir, el roce frecuente con el mundo adulto (Platón, Apología, 19e), sin especialización.
Con los sofistas ello cambia. Se adquiere educación por medio de un método artificial, característica propia de esta nueva civilización democrática. Artificialidad implementada por profesionales de la enseñanza (pedagogos). Sus personificaciones son conocidas por los hombres como Protágoras, Gorgias o un Antifón. Por un sueldo enseñan fórmulas que les da la habilidad de persuadir a un auditorio: defender con la misma habilidad el pro y el contra de una tesis (antilogía). Platón y Aristóteles les reprocharán de ser unos comerciantes del saber. Los sofistas no solo presentan la enseñanza de las técnicas de persuasión sino la capacidad de elevación del punto de vista que hace seducir a un auditorio, es decir, la cultura en general: las ciencias, la geometría, la astronomía, la historia, la sociología o la teoría del derecho.
Los sofistas se exhibían dando conferencias, para demostrar sus habilidades persuasivas. Fueron maestros ambulantes que no estuvieron sólo en Atenas sino en el resto de las ciudades importantes de la Hélade. Los sofistas obtienen su nombre por enseñar a los jóvenes la sophia. Como refiere Trasímaco en su epitafio (cit. por Hadot, ídem:34): Mi oficio es la sophia. La palabra sophia significó, en primer lugar y dentro del ámbito de los sofistas, el saber hacer en la vida política, pero añadiéndole también todo lo que refiere a poseer una cultura general, científica y práctica.
La excelencia (la areté) ahora se conseguirá por medios artificiales y su fin está en adquirir la capacidad de poder desempeñarse con éxito en los distintos niveles o cargos públicos en que se participaría. Ello será el objeto del aprendizaje en la medida que el sujeto que las practica tiene actitudes naturales y por medio del ejercicio las adquiere.
Sin embargo la sofística tardía fue vista como un movimiento cuyos efectos corrosivos se dirigieron contra las tradiciones de la polis, a su moral y a sus leyes. No tenían interés en impartir una educación comunitaria sino exclusivamente individual; su enseñanza no tiene conexión con la comunidad sino que enseñan a los individuos el arte de gobernar; su relación pedagógica se centra en individuos concretos (Heller, 1982:23).
La tradición griega dictaba que en una comunidad sana, la misma vida pública debía educar a los jóvenes. De ahí que se rechazaba el que los sofistas fuesen remunerados, siendo ello contrario a la polis. La comunidad en conjunto es la que debe encargarse de pagar todo trabajo; quien ocupara cargos públicos elegidos por sorteos corrían con esa condición. Los particulares no tenían ningún derecho de pagar a nadie que se desempeñara en el ámbito público (ídem). Visto así, realmente los sofistas iban contra las tradiciones de la ciudad, pero ya esas tradiciones no respondían al nuevo espíritu democrático que se instalaba sobre el piso político en que se sostenía para ese momento. Una ciudad donde se fomentaba la propiedad privada y una creciente inclinación de la oligarquía al enriquecimiento personal llevó a privar a la vida pública de su espíritu comunitario (ídem:24). Los sofistas son un requerimiento pedagógico al aparecer en Atenas el hombre privado. Ello permitió situar en primer plano la relación particular entre maestro y alumno. Al relajarse los vínculos comunitarios entre ciudadanos crecen en importancia los vínculos personales. Aparte de esta relación surgieran el importante sentimiento de amistad, el amor entre hombres, el lazo en grupos o comunidades pequeñas (las escuelas de filosofías, por ejemplo) y, por último, las familiares. Tales relaciones se hacen más estrechas y se intensifican con pasión. Todo deterioro de la vida pública lleva a ello. Serán estas relaciones privadas las que tendrán un papel relevante para ese siglo por la crisis comunitaria. Con los sofistas y con Sócrates será significativo la relación maestro alumno, el amor entre hombres[1] y la amistad como opciones éticas particulares.
La relación maestro-alumno también adoptó una forma apasionada y amistosa para ese momento. Era una forma de amistad, de una amistad no paritaria o paritaria potencialmente, pues sólo se daba en la medida que el alumno poseyera cualidades que podían hacerlo semejante al maestro en el futuro. Los sofistas fueron ese punto de apoyo que los jóvenes estaban buscando; eran orientadores que impartían verdades, saber positivo y nociones morales para la vida: les daban un estilo de vida. Su actividad y relación se afianzaba en tanto transformación del individuo que adquiría, por los conocimientos y técnicas retóricas aprendidas, una forma de vivir de manera pública y privada. Filósofos ambulantes, nómadas, pensadores móviles, filosofía de cambios y de adaptación a circunstancias concretas. El célebre fragmento atribuido a Protágoras lo pone de manifiesto a la perfección: el hombre es la medida de todas las cosas. No se trata de una profesión de fe gnoseológica o de la expresión de una teoría subjetivista, sino del resumen del programa y de la orientación sofísticos (Heller, 1983:28). Ello significó que las cosas sólo tienen valor desde el punto de vista de la vida humana y no de los dioses. Cualquier conocimiento, científico, filosófico o artístico, sólo es importante desde la perspectiva de la práctica, de su aplicabilidad y utilidad que le da la actividad del hombre. También encontramos otro ejemplo en las palabras del sofista Gorgias: Nada existe; si algo existe es incognoscible, y si existe y es cognoscible no puede ser transmitido al prójimo, frase escéptica con que Gorgias no apunta contra la realidad –que ha reconocido en ese algo transcrito- sino contra el ser abstracto, tema constante de la filosofía jónica. Gorgias no duda de las cosas existentes, sino que ponía en duda el ser y la búsqueda de ese ser derivada, una vez más, de especulaciones que miraban con indiferencia el destino del hombre (ídem).
Los sofistas también presentaron posturas ateas. Es el caso de Protágoras que afirma que no podía saber si existen o no los dioses; estos no les interesaran más que en relación con el hombre. No se puede afirmar nada respecto a ellos, se pueden eliminar del universo que ocupa el ámbito de existencia del hombre. Ni siquiera el aspecto especulativo del problema es de interés para este sofista. No interesa ni cómo o si existe un mundo con o sin dioses. Para el despliegue de la libertad de la acción del hombre no tiene importancia. Caso parecido será el de Epicuro más tarde. Se trata de un ateísmo práctico que prologará una función específica de transformación personal en relación a la idea de la responsabilidad moral del individuo. No consideran que el hombre tenga que rendir ninguna responsabilidad a ninguna fuerza exterior trascendente sino una postura moral ante sí y ante la sociedad humana, ante sus semejantes. Para el ateniense del momento se siente que no tiene ninguna responsabilidad ante los dioses pues ya no cree en ellos. Y, como la comunidad está en plena disolución, encontrará que tampoco a ella tiene por qué rendirle cuentas. No existe un poder absoluto capaz de castigar o premiar, los valores dejaron de ser estables, a qué se debe que el hombre tenga que seguir siendo honrado e íntegro si se vive en una plena disgregación social y dentro de un lago de desmoralización generalizada.
Los sofistas darán ciertas respuestas a todo eso. Desarrollarán la antinomia physis-thésis (naturaleza-orden), y la distinción entre los actos cometidos ante testigos y sin testigos. No rechazan la desmoralización sino que la rescatan para su beneficio aprobándola. Cosa que lleva a Sócrates (junto a Platón) a reprobar su actitud ambigua y acomodaticia. Platón y Sócrates consideran, en su lucha por conservar la moribunda polis griega, que son enemigos naturales todos los que son proclives de aceptar la disolución, además de aprobarla.
Es el caso que nos presentará Critias al relacionar la aparición de los dioses junto a las leyes en tanto instrumentos surgidos de una necesidad social. Su idea del origen de los dioses aparece bajo la hipótesis de cuando los hombres vivían sin ley e imperaba la fuerza como condición de un orden brutal. Pero al ponerse de acuerdo para cumplir una serie de normas y tener una mejor vida, dado que se prohibía cometer abiertamente actos de violencia y que éstos comenzaron a perpetuarse en secreto, alguien muy sabio e ingenioso, descubrió el temor (a los dioses) para contener la perversidad; así pues, se disponía de un modo de amedrentar a los malvados, aunque ellos hiciesen o pensasen el mal en secreto. Además, el dios fue creado a imagen de un constructor, de un sabio artífice (cit. en Heller 1983:31). De ello surgió la necesidad de mantener a los dioses y de imponer su culto, su religión instituida. De mantenerlos aunque fuera un engaño en bien del demos. Lo interesante de la propuesta de Crítias es que expresa que la religión y los dioses van a ser necesarios para contener momentos de crisis de la comunidad, al tener un argumento seguro para emitir un juicio ético absoluto y seguro: único. Esto es lo que lleva, en parte, a que los sofistas vean la relativización de los valores morales, no hay verdades sagradas, sólo convenciones humanas, situación que lleva a la disolución de la escala de valores absolutos, donde aparecerán otro tipo de valores que sustituirán a aquellos tradicionales por acoplarse más a su momento en juego: a una relatividad moral entre ésta y la utilidad obtenida.
Voces sofisticas como la de Trasímaco son las que advierten que la justicia no es otra cosa que la ventaja del más fuerte, que no pretende sino establecer una relación entre los intereses estamentales y el contenido de los conceptos morales. Se aproxima la idea del bien (no colectivo ni común) al de utilidad, proporcionando relaciones éticas atípicas, objetivas, que recaen fuera del horizonte de la comunidad. Cuando Critias dice que el tiempo, incesante y pleno de eterna y fluyente corriente, discurre produciéndose a sí mismo, cuando afirma que lo que es bueno para una época puede ser malo para otra, profundiza más en la comprensión de la verdad histórica universal que la generación anterior (ídem:33).
Como notamos los sofistas son individuos que proporcionaran una opción de vida por medio de una pedagogía que les mostrará a los discípulos cómo adentrarse dentro de una polis en plena disolución moral, donde los dioses han dejado de tener un peso para el hombre común privado y la actividad humana será moralmente aprobado en la medida que denote signos de objetividad y utilidad para quien la ejecute. Una visión hedonista, individual, utilitaria, y particular se impone en un periodo de superación de la tradición comunitaria basada en una postura aristocrática que pierde su valor moral en la medida que se imponen valores relativos y circunstanciales como son los de la riqueza, el honor, el poder.
Como notamos, la evolución del sentido de la filosofía y de comprender la filosofía detrás de ella, es el mundo de la Grecia antigua que nos presta todo un marco referente para iniciarse en una actividad que nunca ha dejado de estar presente, de preocupar al hombre por su reflexión innata ante la existencia y de la búsqueda de un hacer bien al que se propone la búsqueda de la virtud (arete) en tanto condición de la excelencia ética. Los sofistas son unos pedagogos salvavidas que surgieron casi por generación espontánea al conducir toda una cultura hacia una decadencia indetenible y con una inercia que arrastró a todo aquel que la respirase hacia su abismo moral y político. El cerco de la disgregación entre comunidad proyectado sobre la vida particular si bien tuvo una dirección a la ruptura con lo colectivo hizo que aparecieran los saberes para una conducción espiritual por la búsqueda del saber pero a partir de la propia individualidad. En un mundo que termina en el absurdo colectivo queda emprender el arriesgado camino de la búsqueda del hacer bien a partir de sí. Más que esperar a que cambie la sociedad asumir cambiar nuestra existencia por la elección que encontramos cerca y en todo momento en el flujo silencioso pero cantante de nuestra mente despierta.
Bibliografía
Hador, P. 1998: ¿Qué es filosofía?. F.C.E., México.
Heller, A. 1982: Aristóteles y el mundo antiguo. Ed. Península. Barcelona
Platón, 1978: Obras Completas. Ed. Aguilar, Madrid.
[1][1] El amor homosexual no se trataba de ninguna aberración sino de un fenómeno socialmente difundido. Como nos dice Heller (1983:26): Los individuos abandonados a sí mismos en una época de disolución comunitaria, buscaban un compañero que fuese capaz de compensar los lazos perdidos. Una compensación semejante sólo podía proceder –a escala universal- del amor individual, pero este sentimiento, por motivos que sobrepasan nuestro cometido, no existía todavía entre hombre y mujer. La mujer ateniense, mantenida en la ignorancia, era incapaz de ofrecer la plenitud humana y moral que el hombre necesitaba en aquel momento preciso.
