viernes, 1 de junio de 2018


Margaret Atwood: la distopía feminista
contada por una criada

David De los Reyes

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Margaret Atwood y Graeme Gibson. Ilustración de Steven P. Hughes

La escritora canadiense Margaret Atwood se propuso escribir para 1985 una de las narraciones de ficción que  induce a una abierta y despiadada distopía feminista (un mundo ficticio que nos presenta un futuro inaceptable para las mujeres y, por ende, para la humanidad en general).   El cuento de la criada (The Handmaid's Tale), es la obra que plantea el ejercicio imaginario y político de un mundo sórdido e inhumano, con unos Estados Unidos de América dominado por una fuerza terrorista y fundamentalista islámica, monolíticamente jerarquizada, que somete a su dictamen a la humanidad, pero, dramáticamente, impone la reducción absoluta de la libertad a las mujeres, su corporalidad y performance bajo el prisma de una mirada sórdida de una sociedad totalitaria, instaurada a través del dogma y  el sometimiento religioso de un monoteísmo patriarcal y autoritario. Un mundo donde las mujeres, muy parecido al sometimiento al género femenino por el fundamentalismo islámico actual, cumplen misiones psico-biopolíticas muy específicas:  las cuidadoras de hijos, las esposas estériles de la clase dirigente; las tías, que son mujeres adiestradoras subrogantes del régimen; las marthas, que son las encargadas de la limpieza de la clase de la nomenclatura; las mujeres de las colonias, especie de personal recolector de basura radiactiva (el mundo había sufrido un colapso atómico entre otras cosas) y de cadáveres de las guerras;  unas porné,  especie de mujeres de placer o esclavas sexuales; y la codiciada  condición femenina de ser un cáliz para la reproducción, que se presenta en la voz  de la narradora en primera persona y protagonista de este diario particular, a las mujeres que sólo son aptas para prolongar la especie y proveer herederos a la  clase dirigente, pues las esposas de éstos, como dijimos antes, por lo general eran estériles. Un mundo en que la tasa de nacimiento es prácticamente nula. Una situación política donde se ha eliminado cualquier derecho de la mujer que pueda haber sido reconocido dentro de una sociedad pluralista y democrática.
La voz de la narración tendrá sólo el nombre que se le ha asignado en función del nombre del funcionario que es su propietario. Ese pensamiento femenino escrito y presente en toda la narración es Offred en inglés (en español Defred), la cual nos presenta, a modo de recuerdos  entrecortados, su mirada y reflexión del mundo en que vive y en el que vivió después de este cambio de poder omnímodo de los hombres y del control absoluto de la población indefensa. Una realidad en que todo movimiento está pre-escrito, controlado, comedido y en que los Ojos de los espías de la dirigencia se hacen sentir en todo momento sobre tu ser, desde todos los ángulos de la vida bajo la sombra de la posible y efectiva muerte. Pasado y presente se conjugan en la voz de esta mujer casi anónima.
El nombre de estas  mujeres cálices-ponedoras,  tienen el posesivo “de”  y por eso son nombradas De-Fred, que sería la criada propiedad de Fred, (pero que en inglés cambia a Offred; otros nombres son, por ejemplo, Dewarred: De Warred, Deglenn: De Glenn, etc). Mujeres que si no llegasen a  quedar en estado por sus dueños, denominados en la novela  comandantes, perderían los mínimos privilegios que les otorgan y pasarían a ser ejecutadas después de seis años dado el caso. El acto de cópula germinal es llamado la ceremonia, donde están juntos el esposo-comandante, la esposa del comandante y la criada-receptáculo/cáliz. Donde la sexualidad se reduce a un acto mecánico solo para la procreación.
El comandante advierte que  la situación vivida en el país está requerida por necesidad de supervivencia y orden, respuesta acorde de cualquier funcionario sometido y sometedor. Justifican su autoridad para obtener una realidad política donde se supone haber reducido al mínimo la violencia, pero la violencia está presente en todo el orden que reina tanto en los cuartos de las casas como en las calles, en el uso del lenguaje y en el pensamiento, en la gestual de los cuerpos y su eco corporal ante los otros, todo explayándose sobre  una población sumida en la ignorancia total respecto lo que pasa en el mundo por el control y reducción total de los medios de información.
El libro es rico en reflexiones en relación a la condición femenina y de las tonalidades de la oscuridad en una sociedad totalitaria de corte fundamentalista teocrática.  Una realidad donde el amor está prohibido; el enamoramiento es un mal a superar o inhibir: una enfermedad atroz, y las personas amadas están o muertas o desaparecidas; donde los nombres originales son arrancados de la mente de los sujetos y no se sabe dónde se encontrarán los amigos, un hijo, o un esposo.  Todos son desaparecidos, sintiendo la voz femenina de la narración como una desaparecida más, al haber sido reeducada y eliminada su identidad anterior y su condición como persona. Queda reducido su ser y hasta su no-ser a una biopolítica que conserva la vida en la medida que está moldeada, sometida, corporeizada en la trama cerrada y asfixiante del poder del estado teocrático-patriarcal absoluto.
Un ambiente donde la suerte de los fetos es incierta, por falta de aparatos y recursos médicos adecuados, junto a una atmósfera geopolítica plena de sustancias químicas y polución bacteriana  que transforman al aparato reproductor orgánico, junto a sus óvulos (como es el caso real y actual de la ciudad químico-industrial brasileña de Cubatao y el fenómeno de los niños cabeza de rama, debido a la contaminación química atmosférica),  pudiendo engendrar seres monstruosos, como el que pareciera referir Defred a su compañera de clases de adoctrinamiento y reeducación, Dewarren. Esto lo podemos observar en este párrafo:
“Pronto lo sabremos. ¿Qué será lo que Dewarren dará a luz? ¿Un bebé, como todas esperamos?  O alguna otra cosa, un No Bebé, con una cabeza muy pequeña, o un hocico como el de un perro, o dos cuerpos, o un agujero en el corazón, o sin brazos, o con los dedos de las manos y los pies unidos por una membrana? Es imposible saberlo. Antes podía detectarse con aparatos, pero ahora eso está prohibido. De todos modos, ¿qué sentido tendría saberlo? No puedes deshacerte de él; sea lo que fuere, tienes que llevarlo dentro hasta que se cumpla el plazo”.

La posibilidad de traer niños deformes en este mundo es la de una posibilidad entre cuatro, gracias a una biósfera saturada de sustancias químicas, rayos y radiación, junto al agua que se ha convertido en un hervidero de moléculas tóxicas.  Contaminación que es absorbida por el cuerpo humano, alojandose en el tejido adiposo corporal, como puede estarlo un río, o una playa. Es un mundo desquiciado en todos los aspectos, no sólo en las relaciones humanas sino en la ecología de todo ambiente. El peligro acecha por doquier. La vida, realmente, terminaría casi siendo un milagro. Un peligro que acecha tanto para un pájaro de la costa como para un bebé en gestación. Nadie escapa a la cadena de envenenamiento: Si un buitre te comiera, quizás se moriría. Un cuerpo que es un frágil armazón de vida, que oculta en su interior peligros, proteínas deformadas, cristales mellados como el vidrio. Que ya venía sucediendo desde décadas pasadas (como la nuestra), en la que todos  los humanos toman medicamentos, píldoras, además de rociar árboles saturados con DDT, vacas que comen  ese pasto envenenado, sustancias asesinas que se infiltraron silenciosamente en los ríos por las lluvias y las micciones humanas. No falta  en la novela la referencia a la posible catástrofe de las centrales atómicas de California debido a la llamada falla de San Andrés, arrastrando un cúmulo de enfermedades completamente nuevas y mortales para todo lo orgánico. En la ficción Atwood, el infierno es la tierra (ya no) prometida de Norteamérica.
En los comienzos de este cambio de régimen quedan suspendidos todos los derechos  humanos conocidos, y  la introducción de las nuevas técnicas de control fueron graduales. ¿Cómo las aplicaron? Durante las primeras semanas de esta suspensión momentánea,  los periódicos quedaron la mayoría clausurados por razones de seguridad; principio de desinformación general. Comenzaron a colocar alcabalas y aparecer los pases de identificación; principio de control de la movilidad humana. Situaciones que la mayoría aprueba al considerar la situación extrema causado el accidente antes señalado de la falla de San Andrés. También dijeron que se celebrarían nuevas elecciones, pero que ello requería tiempo para prepararlas; nunca llegaron; principio de engaño político esperanzador. Mientras, se tenía que seguir haciendo la rutina de todos los días; principio de mantener el orden para cambiar sigilosamente ese orden sin mayor protesta o disconformidad.
A las mujeres les congelan todas sus cuentas bancarias. Solo las de los hombres son permitidas. Todas las cuentas que tienen una H (hembra) en lugar de una V (varón) las deshabilitaron. Gracias a la informática todo lo que tuvieron que hacer fue tocar unos cuantos botones. Dejando a las mujeres aisladas. Las mujeres ya no pudieron tener nada de su propiedad. Era la nueva ley. Si estaba casada le traspasaron el dinero a la cuenta de su marido. Si no, a un miembro varón cercano familiar. Las despiden de sus trabajos de manera masiva. Tampoco quieren que vayan a ningún sitio; ninguna movilidad autónoma. Y todo ello en el más profundo anonimato, no se sabía quién estaba haciendo todo eso.
Defred, la criada de la voz de la narración, en su cuarto, dentro de su armario, descubre una inscripción en latín,  en una de las paredes interiores, que decía Nolite te bastardes carborundorum, (No dejes que los bastardos te carbonicen), escrita por su antecesora criada, quien se había suicidado o al menos es lo que le dijeron a ella. Y ella lo tomará como un lema que le guiará en la incertidumbre vivida de forma permanente. El problema no sólo lo tenían las mujeres, nos dice. El problema principal era el de los hombres. Ya no había nada para ellos anhelar. ¿Qué no había? ¿Sexo, amor, seducción? No, eso no es lo que refiere el personaje. Puede ser una parte, pero no era todo. Siempre se podía conseguir satisfacción sexual de algún modo, pagándolo, por ejemplo. Lo que realmente no había era nada por lo que se justificara trabajar, o nada por lo que luchar; un horizonte vacío que nutre sólo el sentido de existir acorde con una autoridad teocrática. Todo deseo o aspiración estaba apagado, anulado, autorreprimido desde la persona en la imaginación de los humanos. Una época que se quejaban de tener la incapacidad para sentir y por ello hasta los hombres se desvincularon del sexo.
Para los dirigentes de este mundo se había llegado a eliminar grandes problemas de la existencia humana y el sexo era uno de ellos. Donde las citas eran vistas como actos  difíciles para los solteros, las indignidades sexuales vividas en los institutos de secundaria o universidad. El mercado de la carne. Y el comandante, cabeza de familia, al preguntarle su criada Defred qué pasaba en el mundo actual, le refiere lo que sigue en relación a las mujeres:

“¿No recuerdas la enorme diferencia entre las que podían conseguir un hombre fácilmente y las que no podían? Algunas llegaban a la desesperación, se morían de hambre para adelgazar, se llenaban los pechos de silicona, se achicaban la nariz. Piensa en la miseria humana. (….) Siempre se estaban quejando. Problemas por esto, problemas por aquello. Recuerda los anuncios de la columna personal: Mujer alegre y atractiva, treinta y cinco años... De este modo todas conseguían un hombre, sin excluir a ninguna. Y luego, si llegaban a casarse, podían ser abandonadas con un niño, dos niños, sus maridos podían hartarse e irse, desaparecer, y ellas tenían que vivir de la asistencia social. O de lo contrario, él se quedaba y los golpeaba. O, si tenían trabajo, debían dejar a los niños en la guardería o al cuidado de alguna mujer cruel e ignorante, y tenían que pagarlo de su bolsillo, con sus sueldos miserables. El dinero era la única medida valiosa para todos que no respetaba a las madres. No me extraña que renunciaran a todo el asunto. De este modo están protegidas, pueden cumplir con su destino biológico en paz. Con pleno apoyo y estímulo. Ahora dime. Eres una persona inteligente, me gustaría saber lo que piensas. ¿Qué es lo que pasamos por alto?”
“El amor, afirmé”, responde Defred

Es un mundo en que el amor ya no cuenta. Es visto como una anomalía histórica. Un fiasco. El mundo construido por este fundamentalismo lleva a la ¿felicidad? de haber devuelto las cosas a los cauces de la naturaleza. El amor era estar en lunas, es decir, lunática, desprendida de la condición pasiva y acrítica exigida por el régimen. Que pide insensibilidad extrema, indiferencia ante los hechos, ignorancia emocional, neutralidad en la sensibilidad, en convertirse en muertos en vida para dar sólo vida sin más, que es el caso de las criadas, las cálices, las reproductoras de un mundo carentes de mujeres fértiles.  Pero a todas estas,  Defred, a diferencia de muchas de sus amigas, y en especial de la rebelde feminista Moira, abdicará, renunciará a todo, se vaciará, no querrá sentir más dolor; no quiere ser una muñeca colgada en el muro de los ahorcados por donde pasa todos los días al ir de compras,  sabe ceder su cuerpo libremente para que lo usen los demás. Pueden hacer con ella lo que quieran. Ser un objeto. Pero algo tiene seguro, y es que quiere seguir viviendo al saber que  su hija raptada, perdida, está viva. Su relato termina al escaparse de forma inesperada gracias a la ayuda del amante y sirviente, chofer y espía de Nicke, hacia Canadá, que ahora pareciera ser, a todas estas, el paraíso recobrado 
El texto contiene un Informe Final de ese país fallido y fracturado llamado Gilead. Informe  que nos revela  que toda la narración Defred es un caso de estudio para la ciencia social muchas décadas después de los hechos. En él se lee cómo fue estructurándose el nuevo orden inquisitorial. Y cómo inmediatamente se creó una reserva de mujeres mediante una simple estrategia:
“…la simple táctica de declarar adúlteros todos los segundos matrimonios y las uniones no maritales y de arrestar a las mujeres y, sobre la base de que ellas eran moralmente incapaces, confiscaban a los niños, que eran adoptados por parejas sin hijos, pertenecientes a las clases superiores, y que estaban ansiosas por tener descendencia a toda costa. (Durante el período medio, esta política se extendió hasta abarcar a todos los matrimonios no contraídos por la iglesia estatal.) Los hombres que ocupaban altos cargos en el régimen podían elegir y escoger entre las mujeres que habían demostrado sus aptitudes reproductoras por el hecho de haber tenido uno o más niños saludables, característica deseable en una era de caída en picado del índice de natalidad caucasiano, un fenómeno observable no sólo en Gilead, sino en la mayoría de las sociedades caucasianas del norte de aquella época.

El científico que  lee su conferencia ante una sala de especialista sobre el caso,  llega a ciertas conclusiones de la infertilidad de la época al declarar que, aunque las causas no son del todo claras, se puede deducir que el fracaso de reproducción se debió  a la disponibilidad de métodos de control de  la natalidad incluido el aborto, durante el período pre-gileadiano. Esta distopía nos traslada de un mundo secuencial a otro en que  una mayoría de la población femenina buscaba y deseaba la infertilidad. Una era histórica en que la Cepa R de Sífilis y el Sida estarían haciendo desastres, eliminando a gran parte de la población joven y sexualmente activa como reserva reproductora. A  ello habría que agregar, en esta ficción narrativa, lo que aportó para la catástrofe todo ese tiempo,  los diversos accidentes de centrales nucleares, cierres e incidentes de sabotaje que caracterizaron el período imaginado, guerras biológicas, así como ya hemos referido antes. Pues:

"a fugas de productos químicos y de sustancias para la guerra biológica y lugares destinados a la evacuación de desechos tóxicos, de los que existían varios miles tanto legales como ilegales, en algunos casos, estos materiales simplemente se vertían en el alcantarillado, y al uso incontrolado de insecticidas, herbicidas y otros pulverizadores.

Tales catástrofes vinieron a prodigar niños muertos, engendros deformes, casos de abortos espontáneos, etc., de esta realidad distópica ficcional. Convirtiendo a la fertilidad un caso crítico para la subsistencia de las naciones. Se le impuso a la población femenina la realización de pruebas de embarazo, prohibición de métodos de control de natalidad. Y ello supeditado todo ascenso o descenso de salario al hecho de la fertilidad
Bien nos dice Atwood al final de su novela, que  esta situación del mundo no surge por generación espontánea. Es fruto de gérmenes y elementos que van incubando en  la sociedad previa a donde se expanden conformando la nueva realidad atroz.  Ningún sistema es del todo original. Todo nuevo orden incorpora muchos elementos del anterior, como lo demuestra, según la autora, “la existencia de elementos paganos en la cristiandad medieval, y la evolución hasta llegar a la «K.G.B.» rusa a partir del anterior servicio secreto del Zar”. El caso de Gilead no fue una excepción a la regla. “Sus principios racistas, por ejemplo, estaban firmemente arraigados en el período pre-gileadiano. Y estos temores racistas proporcionaron parte del aliciente emocional que permitió que la toma del poder en Gilead fuera un éxito”.
Para terminar esta reseña de El cuento de la Criada de Atwood, esta obra nos muestra que  el pasado tanto lejano como reciente, “arrastra una gran tiniebla llena de resonancias. Desde ella pueden llegarnos algunas voces; pero lo que nos dicen está imbuido de la oscuridad de la matriz de la cual salen. Y, por mucho que lo intentemos, no siempre podemos descifrarlas e iluminarlas con la luz prístina de nuestro propio tiempo”.
Leer la distopía feminista de esta autora nos despierta la sospecha de un posible mundo que está construyéndose (o está en ciertos países ya construido y sea una realidad), en torno nuestro pero sin darnos cuenta de ello, y puede que sea menos ficción y más realidad de la podamos percibir. Comprender que esta gran tiniebla está llena de resonancias que entre el ruido del universo contaminante de imágenes digitales infinitas que se colocan en torno nuestro, disponiéndose como  bosque tupido y distractivo de datos, para imposibilitar vislumbrar el horizonte cerrado y férreo que hoy puede estar elevándose por doquier.


Bibliografía
Atwood, M. (1985): El cuento de la criada, PDF. En: https://docs.google.com/viewer?a=v&pid=sites&srcid=ZGVmYXVsdGRvbWFpbnxhdHBkYm9va3N8Z3g6MzAzNjA5Njk2NGMwYjcwMg. Visitado el 15-05-2018..
Atwood, M (2017): Un mundo de cuentosEd. Rev. Letras Libres, N°22, dic-2017. En: https://www.letraslibres.com/sites/default/files/2017-12/Convivio-atwood-esp_0.pdf. Visitado el 28-05-2018.
Hériz, E. (2017): Un regalo de Margaret Atwood. Ed. Rev. Letras Libres, Enero-2017. En: http://www.letraslibres.com/sites/default/files/2017-01/convivio-deheriz-esp.pdf. Visto el 25 -05- 2018


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Un mundo de cuentos

Margaret Atwood*

 Margaret Atwood


Cuando en 1950 se instituyó este galardón**–sin duda como señal de esperanza en un mundo que muy poco antes se había visto desgarrado por la guerra más mortífera de la historia–, yo contaba solo con diez años y no sabía nada de libreros, y poco sobre el oficio de escribir, aunque ya había hecho mis pinitos. Pero había renunciado a mis aspiraciones literarias, pues a los siete años había abandonado mi segunda novela a la mitad. A la  mitad de la corriente, para ser exactos, ya que la heroína era una hormiga, una hormiga que navegaba sobre una balsa, en pos de una aventura que nunca llegó a materializarse. Tales renuncias son habituales entre escritores noveles: cuánto promete todo, al principio. Y cuán arduo o incluso tal vez aburrido se hace todo a la mitad. Máxime si tu protagonista es un insecto, aunque Kafka supo sortear ese escollo. A la edad de diez años, yo deseaba ser pintora o, mejor aún, diseñadora de moda. Me gustaba dibujar a mujeres sofisticadas con guantes hasta el codo y cigarrillos con largas boquillas. Nunca  me había cruzado con una persona de esa guisa, pero las había visto en fotos. Así de hechizante es el influjo del arte. Sin embargo, tras unos cuantos encontronazos con un kit de pintura al óleo y ciertas malandanzas con una máquina de coser –es decir, después de que la realidad reemplazara a la fantasía–, a la edad de dieciséis años ya me había encaminado por la senda de la ciencia; al igual que mi hermano mayor, el doctor Harold Atwood, neurofisiólogo. Por extraño que pueda parecer, yo aspiraba a ser botánica. Las plantas no tienen voz y son fáciles de observar; además, no sangran cuando las diseccionas, a diferencia de las ranas, de manera que no me causaban problemas de conciencia. Si hubiera continuado por dicha senda, ahora mismo estaría dedicándome a la clonación de esas patatas que refulgen en la oscuridad cuando les falta agua. Pero de pronto me transformé en escritora y me lancé a garabatear cuartillas sin freno ni medida. No sé cómo ocurrió, pero el caso es que así fue, y una vez más la fantasía volvió a ocupar un lugar preferente en mi vida. Al ser canadiense no puedo atribuirme personalmente el mérito de figurar en esta magnífica lista de premiados. Los canadienses rehúyen atribuirse méritos. Si nos señalan como ganadores de algo, volvemos la cabeza para ver a quién se refieren en realidad, ya que sin duda no puede ser a nosotros. Tampoco puedo atribuirme el mérito de ser una activista, etiqueta con la que a menudo se me cataloga. Yo no soy una verdadera activista; la verdadera activista contemplaría su escritura como un vehículo para su activismo, para su gran Causa, la que sea que fuera, y ese no ha sido mi caso. Sin embargo, es imposible escribir novelas sin contemplar el mundo, y al contemplarlo uno se pregunta lo que está pasando y luego procura describirlo; en mi opinión, gran parte de lo que se escribe supone un intento de descifrar por qué las personas hacen lo que hacen. El comportamiento del ser humano, sea este un santo o un demonio, es una fuente de continuo asombro para mí. Pero, cuando uno hace un relato escrito del comportamiento humano, ese relato puede tener mucho que ver con el activismo, dada la dimensión moral inherente al lenguaje, así como a las historias. Aunque el escritor afirma ejercer como mero testigo de lo que ve, el lector extraerá un juicio moral. En lo que a mí respecta, lo que pudiera parecer activismo suele ser una especie de torpe perplejidad. ¿por qué va desnudo el emperador, y por qué es tan habitual que se considere de mala educación ponerlo en evidencia?
Así pues, no sin antes expresarles mi profundo agradecimiento por todas las cosas bonitas que se han dicho sobre mí, atribuiré esta feliz ocasión a la fortuna y las estrellas, así como a la connivencia de mi ciertamente extraña obra –en especial mis extra- ñas distopías– con el ciertamente extraño momento histórico que estamos viviendo. ¿Y qué extraño momento histórico es este? Nos hallamos en una de esas épocas en que el suelo que nos sostiene –ese que hace muy poco nos ofrecía cierta estabilidad, en el que la siembra seguía a la cosecha y los cumpleaños se sucedían uno tras otro y todo seguía su curso–, ese suelo se resquebraja bajo nuestros pies y se levantan vientos huracanados y ya no sabemos con certeza dónde estamos. No solo eso: ya no sabemos con certeza quiénes somos. ¿De quién es esa cara que nos devuelve el espejo? ¿Por qué nos están saliendo colmillos? Ayer mismo rebosábamos buena voluntad y esperanza. ¿Y ahora? Estados Unidos está viviendo uno de esos momentos. Tras las elecciones de 2016, algunos jóvenes de dicho país me decían: “Esto es lo peor que nos ha pasado nunca”, a lo que yo contestaba: “No, en realidad ha habido momentos peores”, pero también: “No, lo peor no; aún no.” Gran Bretaña también está viviendo momentos difíciles, con mucho llanto y rechinar de dientes. Como también –de una forma no tan extrema, pero a la vista quedan las últimas elecciones– los está pasando Alemania. Se creía que esa cripta estaba cerrada a cal y canto, pero alguien que conservaba la llave ha abierto la cámara prohibida, ¿y qué saldrá a rastras de su interior o irrumpirá dando aullidos? Perdonen que me ponga tan gótica, pero existen motivos de alarma en múltiples frentes. Todo país, al igual que toda persona, alberga un yo noble, ese que le gustaría creer que es, y un yo cotidiano –ese yo ni malo ni bueno que le permite sobrellevar las semanas y los meses de rutina cuando todo transcurre sin contratiempos–, pero también un tercer yo oculto, mucho menos virtuoso, capaz de saltar en momentos de amenaza y rabia y cometer atrocidades. Pero ¿qué ocasiona esos tiempos de amenaza y rabia, o qué está ocasionándolos en este momento? Habrán oído infinidad de teorías al respecto, y sin duda seguirán oyendo otras muchas. Es el cambio climático, afirmarán algunos: las inundaciones, las sequías, los incendios y los huracanes afectan a las condiciones de cultivo, y eso conlleva escasez de alimentos, y luego malestar social, luego guerras, luego refugiados y luego miedo a los refugiados, porque ¿habrá suficiente para todos?
Es el desequilibrio económico, afirmarán otros: un puñado excesivamente reducido de ricos controla una excesiva parte de la riqueza mundial, que acaparan y retienen como dragones, causando grandes desigualdades económicas y profundos resentimientos, y eso conlleva malestar social y guerras o revoluciones, etcétera. No, afirman otros: la culpa es del mundo moderno, de la automatización y los robots, de la tecnología, de internet, de la manipulación de las noticias y la opinión pública que llevan a cabo unos cuantos oportunistas para su propio beneficio: por ejemplo, ese ejército internáutico de trolls y agitadores de falsas campañas que tanto se esforzaron para influir en las elecciones alemanas y, según parece, el parejo empeño que mostraron los rusos a través de Facebook para influir en las estadounidenses. Pero ¿por qué habría de sorprendernos? Internet es una herramienta como tantas otras que empleamos los humanos: hachas, pistolas, trenes, bicicletas, coches, teléfonos, radios, películas... añádase lo que se quiera; y, como toda herramienta humana, tiene su lado bueno, su lado malo y su lado estúpido, que produce efectos no previstos en un principio. Entre esas herramientas se encuentra quizá la primera única y exclusivamente humana: nuestra capacidad narrativa, posible gracias a una compleja gramática. Qué ventaja debieron de brindarnos en otro tiempo los cuentos, al permitirnos transmitir saberes esenciales de manera que no tuviéramos que descubrirlo todo por nosotros mismos a fuerza de ensayos y errores. Los lobos se comunican, pero no te cuentan la historia de “La caperucita roja”. También los cuentos pueden tener un lado bueno y otro malo, y un tercer lado que produce efectos imprevistos. Como narradora, debería destacar lo necesarios que son los cuentos, lo que nos ayudan a comprendernos unos a otros, a desarrollar la empatía y demás. Y es cierto. Pero, por esa condición de narradora, también soy consciente de sus ambigüedades y peligros. Digamos, pues, simplemente que los cuentos tienen fuerza; fuerza para cambiar el modo en que las personas piensan y sienten, para bien o para mal. Entonces, ¿cómo estamos narrando el momento actual y sus tribulaciones? Sea cual sea la causa del cambio que estamos viviendo, nos encontramos ante uno de esos momentos en que los conejos de la pradera aguzan las orejas, porque ha irrumpido en escena un depredador. Entonces viene un lobo con piel de cordero, o incluso con piel de lobo, y anuncia: Conejos, necesitáis un líder fuerte, y yo soy el más indicado para desempeñar ese papel. Haré aparecer el  mundo futuro perfecto como por arte de magia, y los helados crecerán en los árboles. Sin embargo, antes habrá que deshacerse de la sociedad civil –que es una blandengue y una degenerada– y habrá que abandonar las normas de comportamiento aceptadas que nos permiten transitar por las calles sin cosernos los unos a los otros a puñaladas a todas horas. Y luego habrá que desprenderse de “esa” gente. ¡Solo así haremos que aparezca la sociedad perfecta! “Esa” gente varía según el lugar y la época. Puede que sean brujas o leprosos, ambos supuestamente culpables en su momento de la peste negra. Puede que sean hugonotes, como en la Francia del siglo XVIII. O puede que sean los menonitas. (Pero ¿los menonitas por qué?, le pregunté a un amigo menonita. ¡Con lo inofensivos que parecéis! Pues porque éramos pacifistas, me respondió él. En un continente en guerra, sentábamos mal ejemplo.) Pero volvamos al lobo, que entonces va y proclama: Si hacéis lo que os digo, todo saldrá bien. Si me desobedecéis, grrr, grrr, ñam, ñam, se os hará picadillo. Los conejos se quedan paralizados, porque están confundidos y muertos de miedo, y cuando por fin descubren que el lobo en realidad no tenía intención de ayudarlos sino que ha sido todo un montaje en beneficio de los lobos, es demasiado tarde. Sí, ya lo sabemos, me dirán. Hemos leído los cuentos populares. Y los relatos de ciencia ficción. Hemos sido advertidos, en muchas ocasiones. Sin embargo, por la razón que sea, dichas advertencias no siempre impiden que esa fábula se represente en las sociedades humanas, una y otra vez. Quisiera hacer aquí un inciso para disculparme con los lobos. He empleado vuestro nombre, queridos lobos, únicamente como metáfora. Os ruego que no me bombardeéis en las redes sociales, con mensajes del tipo: ¡Privilegiada humana de pocas luces! ¡Qué sabrás tú de la vida interior de los lobos, esnob elitista y antropocéntrica! ¿Acaso te has enganchado alguna vez la pata en una trampa? Si no fuera por nosotros los lobos, viviríais invadidos de ciervos y conejos, ¿y entonces qué? Ya, entendido. Y comprendo que en el fondo sois buenos, al menos con otros lobos, o al menos con los lobos de vuestra manada. He experimentado vuestro canto polifónico y me resulta tan evocador como inquietante. Tal vez debería haber recurrido a los dinosaurios; aunque a ellos no se les hubiera entendido tan bien y quizá no habrían dado tanto juego. Una consideración, esta, siempre importante para los narradores. Somos un gremio muy artero y muy dado a tomar decisiones frívolas.
Esta pequeña fábula que me he inventado procede de mi pasado lejano; de cuando era niña y vivía en el remoto norte de Canadá, rodeada de naturaleza salvaje; lejos de aldeas, pueblos y ciudades, pero muy cerca de conejos y lobos. En aquellos parajes perdidos, cuando llovía había tres actividades a nuestro alcance: escribir, dibujar y leer. Entre mis lecturas de entonces figuraban los Cuentos completos de los hermanos Grimm, en una antología íntegra, que incluía zapatos de hierro candente y ojos arrancados por los pájaros. Mis padres habían pedido aquel libro por correspondencia, y cuando vieron lo que contenía, temieron que trastocara a sus hijos. A mí probablemente sí me trastocó, pero en dirección a la escritura, ya que sin los Cuentos de los hermanos Grimm –tan sagaces, tan absorbentes, tan complejos, terroríficos y polivalentes, pero con aquellas notas de esperanza  que se desprendían de sus finales, desgarradoras de puro inverosímiles–, ¿acaso habría llegado alguna vez a escribir (ya sabrán adónde quiero ir a parar), acaso podría haber escrito El cuento de la criada? La cubierta de la primera edición publicada en Estados Unidos es sugerente. Muestra a las dos criadas, con su atuendo rojo y sendas cestas colgadas del brazo, como si fueran dos Caperucitas Rojas. Detrás de ellas se alza un gran muro de ladrillo; al modo de el muro, el famoso Muro de Berlín. Y también se muestran las sombras que proyectan las dos mujeres sobre él, y son las sombras de dos lobos. Empecé a escribir esa novela mientras vivía en Berlín Occidental, en el año 1984 –sí, George Orwell me vigilaba–, con una máquina de escribir alemana que había alquilado. El Muro nos rodeaba por todas partes. Al otro lado quedaba Berlín Oriental, así como Checoslovaquia y Polonia, países que también visité durante esa época. Recuerdo lo que la gente me decía, y lo que no me decía. Los elocuentes silencios. La sensación de que yo también debía medir mis palabras, por si inadvertidamente ponía  en peligro a alguien. Todo eso encontró su lugar en mi libro. La novela se publicó en Canadá en el año 1985, y en 1986 en Gran Bretaña y Estados Unidos. Aunque mi regla fue no introducir en ella nada que los seres humanos no hubieran hecho en alguna parte, en algún momento, algunos críticos la recibieron con incredulidad. Demasiado feminista, sí, tanto remachar el control sobre las mujeres y sus infinitos cuerpos, pero también demasiado descabellada. “Allí” nunca podría pasar eso –en Estados Unidos, imposible–, porque en aquel entonces, en plena Guerra Fría, ¿acaso no se tenía a Estados Unidos por una potencia del bien? ¿Acaso no abogaba por la democracia, la libertad y las libertades, por muy imperfectas que estas fueran a ras de suelo? En comparación con sistemas cerrados como la Unión Soviética, Estados Unidos era un país abierto. En comparación con las tiranías verticales, Estados Unidos ofrecía un sueño promisorio, la oportunidad de abrirse camino por méritos propios. Aunque detrás tuviera una historia siniestra que superar, ¿acaso no eran aquellos los ideales? Sí. Lo eran. Pero lo eran en ese entonces. Hoy, treinta y tantos años después, este libro vuelve a ver la luz porque de pronto ha dejado de parecer una fantasía distópica descabellada. Su temática se ha hecho demasiado real. Están apareciendo figuras vestidas de rojo que protestan silenciosamente ante las cámaras legislativas contra las leyes que allí se promulgan, por hombres en su mayoría, para ejercer el control sobre las mujeres. El objetivo de esas leyes se diría que es regresar al pasado, al siglo XIX, si es posible. ¿En qué clase de mundo desean vivir esos legisladores? En un mundo muy poco equitativo, eso es evidente. Un mundo desigual en el que ellos ostentarán más poder, y otros lo ostentarán menos. Si se coloca a las hormigas a cargo de la merienda, la reorganizarán a su conveniencia: nada de personas, solo bocadillos y galletas. Las hormigas al menos saben en qué clase de mundo desean vivir y son muy francas al respecto. Las hormigas carecen de hipocresía. Los ciudadanos de todos los países deben formularse la misma pregunta: ¿en qué clase de mundo desean vivir? Dada mi mentalidad plutoniana y siniestra, yo simplificaría aún más la pregunta: ¿desean vivir? Porque, si contemplamos nuestra imagen humana desde la distancia –hasta tal punto que desde esa perspectiva las fronteras entre países desaparezcan y la tierra pase a ser una canica azul en el espacio, con más agua que tierra–, salta a la vista que nuestro destino como especie vendrá determinado por si acabamos o no con los océanos. Si los océanos mueren, también nosotros moriremos: al menos un sesenta por ciento de nuestro oxígeno proviene de las algas marinas. Pero procuraré no deprimirles demasiado. Hay esperanza, la hay: existen mentes brillantes ya enfrascadas en la resolución de esos problemas. Pero, entretanto, ¿qué puede hacer la persona que se dedica al arte? ¿De qué sirve la creación artística en tiempos tan turbulentos? ¿Qué es el arte, en cualquier caso? ¿Por qué preocuparnos de él? ¿Para qué sirve? ¿Para aprender, enseñar, expresarnos, describir la realidad, entretenernos, representar la verdad, celebrar o incluso denunciar y maldecir? No hay una respuesta general. Los seres humanos se han dedicado al arte –la música, las imágenes visuales, las representaciones dramáticas (rituales incluidos) y las artes lingüísticas (incluida la narración de cuentos)– desde el momento en que se reconocieron como seres humanos. Los niños responden al lenguaje y a la música antes siquiera de poder hablar: son capacidades que parecen inherentes al ser humano. Nuestras creaciones artísticas son específicas de su cultura particular; de su emplazamiento, del sistema energético que las impulsa, de su clima y sus recursos alimentarios, así como de las creencias vinculadas con cada uno de esos factores. Pero los seres humanos nunca hemos dejado de crear. Durante siglos y siglos, el arte se desarrolló al servicio de los gobernantes: de monarcas, emperadores, papas, duques y demás. Sin embargo, desde épocas románticas y posrománticas las expectativas respecto al creador artístico han sido otras. La creadora o el creador artístico sin duda ha de cantarle las verdades al poder, contarle las historias que han sido ocultadas, dar voz a quienes no la tienen. Y son muchos los escritores que lo han hecho; a menudo se han complicado la vida por ello, a veces incluso la han perdido. Aun así, han sentido la obligación de crear. Han escrito en secreto, han sacado clandestinamente sus manuscritos de lugares peligrosos poniendo en juego su vida. Han llegado desde muy lejos, como el mensajero en el Libro de Job, para decirnos, desvaneciéndose de agotamiento: “Yo soy el único que escapé para contártelo.” Para contártelo a ti. A ti, estimado lector, en singular. Un libro es una voz que te habla al oído; el mensaje, mientras lo lees, se dirige únicamente a ti. Leer un libro es sin duda la experiencia más íntima que se nos puede brindar sobre el interior de la mente de otro ser humano. Escritor, libro y lector: en ese triángulo, el libro es el mensajero. Y los tres forman parte de un acto de creación, al igual que el compositor, el músico que interpreta la melodía y el oyente participan juntos en ella. El lector es el músico del libro.
En cuanto al escritor o la escritora, su función termina cuando el libro sale al mundo; será entonces el libro quien viva o muera, y lo que ocurra con el escritor llegado ese momento es irrelevante, desde el punto de vista del libro. Toda persona que recibe un galardón en el mundo del arte actúa como representante temporal de todas las personas que practican ese arte, así como de la comunidad que permite que este exista: aquellas que la precedieron, aquellas de las que hemos aprendido, aquellas que fallecieron antes de recibir reconocimiento, aquellas que han tenido que luchar contra discriminaciones raciales para encontrar su voz autoral, aquellas que han sido asesinadas por sus opiniones políticas y aquellas que han logrado sobrevivir en épocas de opresión, censura y silenciamiento. menos un sesenta por ciento de nuestro oxígeno proviene de las algas marinas. Pero procuraré no deprimirles demasiado. Hay esperanza, la hay: existen mentes brillantes ya enfrascadas en la resolución de esos problemas. Pero, entretanto, ¿qué puede hacer la persona que se dedica al arte? ¿De qué sirve la creación artística en tiempos tan turbulentos? ¿Qué es el arte, en cualquier caso? ¿Por qué preocuparnos de él? ¿Para qué sirve? ¿Para aprender, enseñar, expresarnos, describir la realidad, entretenernos, representar la verdad, celebrar o incluso denunciar y maldecir? No hay una respuesta general. Los seres humanos se han dedicado al arte –la música, las imágenes visuales, las representaciones dramáticas (rituales incluidos) y las artes lingüísticas (incluida la narración de cuentos)– desde el momento en que se reconocieron como seres humanos. Los niños responden al lenguaje y a la música antes siquiera de poder hablar: son capacidades que parecen inherentes al ser humano. Nuestras creaciones artísticas son específicas de su cultura particular; de su emplazamiento, del sistema energético que las impulsa, de su clima y sus recursos alimentarios, así como de las creencias vinculadas con cada uno de esos factores. Pero los seres humanos nunca hemos dejado de crear. Durante siglos y siglos, el arte se desarrolló al servicio de los gobernantes: de monarcas, emperadores, papas, duques y demás. Sin embargo, desde épocas románticas y posrománticas las expectativas respecto al creador artístico han sido otras. La creadora o el creador artístico sin duda ha de cantarle las verdades al poder, contarle las historias que han sido ocultadas, dar voz a quienes no la tienen. Y son muchos los escritores que lo han hecho; a menudo se han complicado la vida por ello, a veces incluso la han perdido. Aun así, han sentido la obligación de crear. Han escrito en secreto, han sacado clandestinamente sus manuscritos de lugares peligrosos poniendo en juego su vida. Han llegado desde muy lejos, como el mensajero en el Libro de Job, para decirnos, desvaneciéndose de agotamiento: “Yo soy el único que escapé para contártelo.” Para contártelo a ti. A ti, estimado lector, en singular. Un libro es una voz que te habla al oído; el mensaje, mientras lo lees, se dirige únicamente a ti. Leer un libro es sin duda la experiencia más íntima que se nos puede brindar sobre el interior de la mente de otro ser humano. Escritor, libro y lector: en ese triángulo, el libro es el mensajero. Y los tres forman parte de un acto de creación, al igual que el compositor, el músico que interpreta la melodía y el oyente participan juntos en ella. El lector es el músico del libro. Hay puertas que se abren a esas voces por todas partes del mundo; pero otras muchas se cierran. Debemos tenerlo muy presente. Así pues, a mis maestros, tanto vivos como muertos, y por maestros me refiero a los escritores que han pasado por mi vida y mi biblioteca; a mis lectores, a quienes he encomendado mis historias; a todos mis editores, que no han visto mi obra como un desperdicio de papel y se han arriesgado conmigo; a mis agentes literarios, compañeros en esta travesía; y a todos esos amigos y profesionales que me han ayudado y apoyado a lo largo de los años, incluida mi familia, tanto la cercana como la lejana, y mi madre, que leía maravillosamente en voz alta; a todos: gracias por esos regalos que me habéis concedido. Un regalo debería devolverse o cederse; debería pasar de mano en mano, como un libro. Confiemos en la pervivencia de un mundo donde esa clase de regalos continúen siendo posibles. No cerremos las puertas ni silenciemos las voces. Un día estaré andando por una playa o por el interior de una librería y encontraré una botella, o un libro, y lo abriré y leeré el mensaje que me envías; sí, tú, ese que está ahí en alguna parte, ese joven escritor o escritora a quien quizá acaben de publicar. Y diré: Sí. Te escucho. Escucho tu historia. Escucho tu voz.

*Margaret Atwood escritora canadiense que ha escrito una serie de novelas distópicas. Entre las más conocidas está “El cuento de la criada” (1985). Su última novela es Alias Grace, aparecida en el 2017 y traducida al español por la editorial Salamandra.
** Traducción del inglés de Victoria Alonso Blanco. Este texto, cortesía de las editorial Salamandra, forma parte del discurso de aceptación del Premio de la Paz de los Libreros Alemanes 2017



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Dos visiones sobre la Biopolítica:

Michel Foucault y Roberto Esposito

María Eugenia Cisneros Araujo

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La exterminación debe ponerse sobre una base científica si alguna vez se debe llevar a cabo de manera humana y apologética, así como a fondo. [Si] deseamos un cierto tipo de civilización y cultura debemos exterminar al tipo de personas que no encajan en ella.

Todos deben conocer al menos a media docena de personas que no sirven en este mundo, que son más problemáticas de lo que valen la pena. Solo póngalos ahí y diga Señor, o Señora, ¿ahora tendrá la amabilidad de justificar su existencia?
Si no puedes justificar tu existencia, si no reduces tu peso en el barco social, cosa que no harás, si no produces tanto como consumes o tal vez un poco más, entonces, claramente, no podemos usar las organizaciones de nuestra sociedad con el propósito de mantenerte vivo, porque tu vida no nos beneficia ni nos puede ser de mucha utilidad.

Deberíamos encontrarnos comprometidos a matar a muchas personas a quienes ahora dejamos vivas […] Una parte de la política eugenésica finalmente nos llevaría a un uso extensivo de la cámara letal. Una gran cantidad de personas tendrían que dejar de existir simplemente porque desperdician el tiempo de otras personas para cuidarlas.

Bernard Shaw[1]


Introducción
                Se muestran aquí dos visiones sobre la biopolítica: Michel Foucault y Roberto Esposito. Foucault quien la coloca como un problema a considerar por la filosofía política. Las consecuencias inimaginables de la irracionalidad de lo que puede hacer el poder con la vida: Nazismo, estalinismo y actualmente Venezuela. Pero también hay unas implicaciones diarias del poder en la vida a lo largo de su desarrollo en los distintos aspectos en que esta se va materializando.
                Foucault habla de un biopoder como dispositivo del saber que busca intervenir en la vida para vigilar, controlar, someter, alienar, reprimir. Esposito reconociendo que Foucault ubica como problema de la filosofía política los alcances que puede tener la relación entre poder y vida los retoma para someterlo a una deconstrucción según su categoría de lo impolítico, actualizarlo y colocarlo nuevamente en el realismo político que le corresponde.
                Dos pensadores, dos planteamientos. Foucault denuncia el poder sobre la vida. Esposito reivindica que hay que construir un poder de la vida. ¿En qué consiste el realismo político de la biopolítica? ¿En un poder sobre la vida o en un poder de la vida? Que cambia ¿Únicamente el sobre por el de? O ¿El realismo político al que se refiere Foucault se transforma con Esposito?
                Para abordar las anteriores interrogantes este trabajo consta de dos partes y una conclusión. En la primera, se abordan las ideas de Foucault relacionadas con la biopolítica como parte del biopoder. En la segunda, se desarrollan las concepciones de Esposito. Lo que toma de Foucault, lo que le critica y su propuesta. Finalmente, en la conclusión debatimos la siguiente pregunta: Es posible hablar: ¿De una biopolítica negativa a una biopolítica afirmativa? Coincidencias y divergencias entre Foucault y Esposito.

1. Foucault y la era del biopoder
Focault en La voluntad de saber[2], capítulo V “Derecho de muerte y poder sobre la vida”,  explica la transformación que ha operado el poder sobre la vida y la muerte. De la época romana con el pater familis, pasando por la figura del soberano, hasta llegar a los siglos XVII y XVIII.  En Roma el poder de dar o quitar la vida comienza por ser absoluto; luego en las manos del soberano se ejerce como un derecho limitado por dos circunstancias (defensa y supervivencia); para terminar en los siglos XVII y XVIII como un dispositivo de intervención de la vida que se materializa como la “administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida”[3].
Al decir del filósofo francés, el privilegio del poder soberano entendido como el derecho de disponer de la vida y muerte sobre sus súbditos en principio era absoluta, el padre de familia romano ejercía la potestad de dar y quitar la vida a sus hijos y esclavos. Luego ese poder concebido como un derecho que pertenecía al soberano se condicionó a dos situaciones: 1) Cuando el soberano declara la guerra y ordena a sus súbditos intervengan en esta para defender el Estado; y, 2) Ante la rebeldía del súbdito que le cuestiona el ejercicio del poder y como castigo lo mata. Por consiguiente: “El derecho que se formula como de “vida y muerte” es en realidad el derecho de hacer morir o de dejar vivir”[4]. Esto quiere decir que el poder del soberano visto como el ejercicio de un derecho sobre la vida y la muerte materializa un hecho fundamental: su poder como derecho sobre la vida obedece a su poder sobre la muerte que pueda causar. Se trata de un derecho fundamentado en el poder de dar muerte. El soberano se apodera de la vida mediante la acción de muerte. A partir de la modernidad ese poder del soberano concebido como un derecho de vida y muerte pasa a ser un mecanismo de poder que adquiere las funciones de:

…incitación, de reforzamiento, de control, de vigilancia, de aumento y organización de las fuerzas que somete: un poder destinado a producir fuerzas, a hacerlas crecer y ordenarlas más que a obstaculizarlas, doblegarlas o destruirlas. A partir de entonces el derecho de muerte tendió a desplazarse o al menos a apoyarse en las exigencias de un poder que administra la vida, y a conformarse a lo que reclaman dichas exigencias […] ese formidable poder de muerte […] parece ahora como el complemento de un poder que se ejerce positivamente sobre la vida, que procura administrarla, aumentarla, multiplicarla, ejercer sobre ella controles precisos y regulaciones generales…[5].

Este cambio que resalta el filósofo francés es fundamental. De un poder asumido como un derecho del soberano, es decir, como una facultad de dar vida y muerte en circunstancias específicas: la defensa del soberano y su propia supervivencia[6] se transforma en un poder que se caracteriza por ser un mecanismo, un dispositivo de control, vigilancia, organización, administrador, regulador de la vida y la muerte; deja de ser un derecho. ¿Qué significa esta metamorfosis? ¿Qué implicaciones tiene en la configuración política? Quien o quienes ejerzan el poder determinarán las formas sociales, jurídicas, económicas, religiosas, biológica de la vida y la muerte. La cuestión es que la determinación se constituye en un dispositivo de poder que interviene como un controlador de la vida y la muerte; por esta razón: “Las guerras ya no se hacen en nombre del soberano al que hay que defender; se hacen en nombre de la existencia de todos; se educa a poblaciones enteras para que se maten mutuamente en nombre de la necesidad de vivir…”[7] .
Esta determinación hace énfasis en la muerte para garantizar la vida[8]. El problema que plantea Foucault reside en la determinación que hace el poder sobre la vida como un dispositivo de intervención que regula la especie, la raza, la población justificándose en la necesidad de dar muerte. Desde esta perspectiva, el poder como derecho del soberano sobre la vida y la muerte muta a un mecanismo de poder que controla, vigila, administra la vida y la muerte; esa función constituye la naturaleza del poder. En otras palabras, el ejercicio del poder responde al control de la vida a partir de la muerte, es decir, la garantía de seguridad de la vida está determinada por la posibilidad de la muerte que sea necesaria causar. ¿Y esta lógica no es un contrasentido? ¿Cómo es que la vida se mantiene en virtud de la muerte que se pueda exigir? Foucault devela una verdad atroz: la traducción política del movimiento vital biológico y su desarrollo social: 1) Responde al poder de dar muerte, y 2) Cuando el poder se toma la función de dar muerte interviene en el ámbito privado singular del individuo al arrebatarle su poder de disponer por sí mismo sobre su vida o muerte (suicidio, eutanasia, el derecho del buen morir):

…Ahora es en la vida y a lo largo de su desarrollo donde el poder establece su fuerza; la muerte es su límite, el momento que no puede apresar; se torna el punto más secreto de la existencia, el más “privado” […] las fronteras y los intersticios del poder que se ejerce sobre la vida, el derecho individual y privado de morir […] fue una de las primeras perplejidades de una sociedad en la cual el poder político acababa de proponerse como tarea la administración de la vida[9].

En los siglos XVII y XVIII esa forma de control sobre la vida se manifestó en dos modalidades. En primer lugar, la Anatomopolítica del cuerpo humano[10]: El cuerpo concebido como una máquina que se educa para su docilidad, se disciplina para incorporarlo a sistemas eficaces que se valen de su utilidad; y, en segundo lugar, la Biopolítica[11] de la población[12]: El poder interviene como un control regulador que se centra en el cuerpo-especie y lo asume como un mecanismo de procesos biológicos[13]. En resumen: “Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida…”[14].
El poder ahora es un dispositivo que interviene la vida desde el cuerpo y desde la biología. El mecanismo de poder disciplina el cuerpo y controla el desarrollo biológico; ambas técnicas intervienen la vida humana. La función del poder: “…no es ya matar sino invadir la vida enteramente”[15]. El poder se instituye como un engranaje tecnológico que gerencia la vida humana disciplinando los cuerpos y fijando las condiciones que posibilitan los procesos biológicos: “…Se inicia así la era de un “biopoder”…”[16]. De esta manera, al biopoder le incumbe la anatomopolítica y la biopolítica[17].
Con la categoría de biopoder, Foucault coloca en el tapete los problemas que se derivan de las formas que asume el ejercicio del poder que se plantean como objetivo el control de la vida biológica de los seres humanos[18] y muestra que es un asunto de vital importancia del que se debe ocupar la política y lo político[19]: “…Por primera vez en la historia […] lo biológico se refleja en lo político…”[20].
La vida es un problema de la política y lo político: “…la entrada de la vida en la historia -quiero decir la entrada de los fenómenos propios de la vida de la especie humana en el orden del saber y del poder-, en el campo de las técnicas políticas…”[21]. La vida y la historia se entrecruzan en el sentido en que la historia muestra las condiciones en las que la vida se mantiene como existencia del individuo. Se trata del escenario histórico en el que la vida humana como existencia es posible: “…se puede denominar “biohistoria” a las presiones mediante las cuales los movimientos de la vida y los procesos de la historia se interfieren mutuamente…”[22]. Y específicamente Foucault denuncia que en la modernidad la historia muestra que la vida humana ha sido integrada al orden del saber y del poder como técnicas políticas[23].
Por consiguiente: “…habría que hablar de “biopolítica” para designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de transformación de la vida humana…”[24]. La biopolítica es la forma en que los mecanismos de control del saber y de intervención del poder transforman la vida humana mediante la técnica de los procesos de eficiencia, utilidad y cálculo. De esta manera: “…el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente”[25] porque la vida es administrada por la esfera de la utilidad, el cálculo, el valor, el control, la vigilancia. Para hacer efectivo el dominio sobre la vida humana se utiliza el derecho. Así lo jurídico está al servicio del biopoder: “…la ley funciona siempre más como una norma, y que la institución judicial se integra cada vez más en un continuum de aparatos (médicos, administrativos, etc) cuyas funciones son sobre todo reguladoras”[26]. El poder como dispositivo de intervención se organiza mediante el derecho. De forma tal que la razón y lógica del poder centrado en el dominio de la vida mediante las tecnologías del saber adquiere el ropaje jurídico para realizar sus efectos mediante la regulación normativa de la vida[27].

2. Esposito y la política de la vida
Desde la introducción del libro Bios. Biopolítica y filosofía[28], Roberto Esposito plantea el problema central que le ocupa “la relación entre realidad biológica y personalidad jurídica, entre vida natural y forma de vida…”[29], categorías acompañadas por la muerte. La cuestión que le interesa consiste en la vinculación entre la vida, la muerte, el derecho y la política. Esto lo lleva a retomar la concepción de biopolítica de Michel Foucault.
Su angustia sobre la relación política, vida, muerte y derecho la presenta haciendo referencia a cinco ejemplos contemporáneos que muestran el problema de esta relación y que a continuación se describen:
1) El caso del niño Nicolás Perruche: el tribunal le concede a Perruche la facultad de demandar al médico porque “no había efectuado el diagnóstico correcto de rubeola a su madre embarazada, impidiéndole así abortar conforme a su expresa voluntad”[30]. Para Esposito lo que le reconoce la Corte al niño es que pueda invocar su derecho a no nacer. Esto presenta una dificultad filosófica y no meramente jurídica. Aquí el asunto estriba en la posibilidad que tiene un individuo de invocar su derecho a no ser. Tal situación configura en sí misma una contradicción lógica porque un “es” hace valer su facultad a “no ser”. Esa contradicción evidencia que lo que está en cuestionamiento es la vida. Lo que el niño reclama es su derecho a no ser sujeto de vida.
2) Afganitán, noviembre de 2001: “…sobre el mismo territorio y al mismo tiempo, junto a bombas de alto poder destructivo se arrojan también víveres y medicinas…”[31], lo que implica un absurdo: “defensa de la vida y efectiva contradicción de la muerte”[32]. En otras palabras, se trata de una vida que se elimina y una vida que se mantiene. Esta situación pone al descubierto un asunto fundamental: ¿En qué consiste la humanidad del hombre al margen de la forma jurídico-política?
3) Rusia, octubre 2002: “Grupos especiales de la policía del Estado irrumpen en el teatro Dubrovska de Moscú, donde un comando checheno tiene como rehenes a casi mil personas, y provocan con un gas paralizante de efectos letales, la muerte de 128 rehenes y de casi todos los terroristas…”[33]. Nuevamente aquí se presenta una contradicción. Para salvar vidas se eliminan vidas: “…la muerte de los rehenes no fue un efecto indirecto y accidental de la acción de las fuerzas del orden […] No fueron los chechenos, sorprendidos por el asalto de los policías, sino los propios policías quienes eliminaron a los rehenes sin más…”[34].
4) China, febrero 2003: “… en la provincia de Henan hay más de un millón y medio de seropositivos […] el contagio […] se origina […] en la venta masiva de sangre, estimulada y administrada directamente por el gobierno central. La sangre extraída a campesinos necesitados de dinero, se centrifuga en grandes contenedores que separan el plasma de los glóbulos rojos. Mientras el plasma es enviado a adquirentes ricos, los glóbulos rojos se inyectan nuevamente a los donantes para evitarles la anemia e impulsarlos a repetir continuamente la operación […] basta con que uno de ellos esté infectado para contagiar toda la partida de sangre sin plasma que contienen los grandes autoclaves. De este modo, poblados enteros se han llenados de seropositivos, destinados casi siempre a morir por falta de medicamentos…”[35]. Se repite el absurdo: para salvar vidas se aniquilan vidas, como consecuencia de decisiones políticas-económica.
5) Ruanda, abril de 2004: “Un informe de la ONU da a conocer que diez mil niños de la misma edad son el fruto biológico de los estupros étnicos cometidos, diez años atrás, durante el genocidio que los hutu consumaron contra los tutsi […] la vida la que viene de la muerte, de la violencia, del terror de mujeres a quienes se embaraza aún desmayadas por los golpes recibidos o inmovilizadas con un cuchillo sobre la garganta […] el estupro étnico hizo del nacimiento el punto culminante de la conjunción entre política y muerte […] en la trágica paradoja de una nueva generación de vida […] un fenómeno de dos caras, en el que la vida y la política se imbrican en un vínculo imposible de interpretar sin un nuevo lenguaje conceptual”[36].
Esposito se apoya en los anteriores ejemplos para mostrar que la vinculación vida y  política requiere de una actualización que implica la renovación de la concepción de biopolítica. Cada uno de los casos anteriormente citados, resalta la imbricación problemática entre la política, el derecho, la vida y la muerte. Este reajuste en la noción de biopolítica la inicia Esposito tomando los postulados de Foucault.
Según Esposito, la interrogante de Foucault para abordar la biopolítica fue la siguiente: “¿por qué, al menos hasta hoy, una política de la vida amenaza siempre con volverse acción de muerte? […] Creo que puede afirmarse […] que Foucault nunca dio una respuesta definitiva a esta interrogante…”[37]. Este es el pretexto para retomar con otra mirada los intríngulis que se derivan de la biopolítica y volver al origen del término: ¿Qué significa? ¿Cuándo nació? ¿Cuál es su contenido? Esta revisión, llevará al filósofo italiano a cuestionar las categorías políticas modernas que han establecido un sentido a la política sobre la vida. El nexo de la biopolítica con la modernidad se traduce en la “dinámica inmunitaria de protección negativa de la vida […] sólo la modernidad hace de la autoconservación del individuo el presupuesto de las restantes categorías políticas, desde la soberanía hasta la de libertad…”[38].
El discurso político más difundido y que mantiene el monopolio es el que refuerza las categorías clásicas de derecho, soberanía y democracia; tales nociones, en criterio del mencionado filósofo, carecen de capacidad interpretativa y constituyen un sin sentido. Precisamente las cuestiones que se derivan de la biopolítica estremece el contenido de lo jurídico, de la soberanía y la democracia al no tener respuestas a los problemas que surgen a partir de la relación entre vida y política.
Ante ese vacío, la propuesta de Esposito se dirige a plantear la posibilidad de pensar el entramado de las implicaciones que provienen de la biopolítica[39] al margen de estas categorías clásicas de la política moderna. Esta tarea exige aclarar nuevamente en qué consiste el carácter de la política de la vida: ¿Cómo la vida es traducible a política? ¿Cómo la política adquiere una caracterización biológica? La tragedia del nazismo es la motivación del filósofo italiano para emprender este esfuerzo: “…Las pautas que obtuve pretenden bosquejar los contornos, sin duda aproximados y provisorios, de una biopolítica afirmativa capaz de hacer que la política nazi de la muerte se invierta en una política ya no sobre la vida, sino de la vida […] pensar la política en la forma misma de la vida”[40]. Desde el comienzo Esposito anuncia su tesis: la nueva concepción de la biopolítica que refiere al vínculo de la política y la vida tiene que asumirse como una imbricación inseparable entre la política y la vida, de forma tal que la vida es la política y la política es la vida –esta es la propuesta del filósofo italiano-. Ya no se trata de una política sobre la vida ni sobre la muerte[41].
                Al decir, del filósofo italiano, etimológicamente biopolítica viene: “… del léxico griego […] bíos, entendido como «vida calificada» o «forma de vida», la biopolítica remite […] a la dimensión de la zoé, esto es, la vida en su simple mantenimiento biológico; o por lo menos a la línea de unión a lo largo de la cual el bíos se asoma hacia la zoé, naturalizándose él también…”[42]. De acuerdo a su etimología, la biopolítica apunta a dos sentidos: 1) Zoé: lo netamente biológico; y 2) Bíos: forma de vida. Zoé y bíos anuncian lo siguiente: 1) La vida humana está conformada por una biología, 2) Por ser una vida humana esa biología se incorpora en las formas sociales; 3) Esa vida humana en sí misma es una forma social; 4) ¿Cómo se configura esa forma?; 5) ¿Cómo se relaciona lo biológico y lo social?; 6) La vida humana no es puramente biología. Es fundamentalmente una forma de vida que tiene integrada naturalmente procesos biológicos. El problema de origen apunta a lo siguiente: ¿cómo se produce la integración de lo biológico en lo social de modo que se configure en una forma de vida?[43] Aquí entra en escena la política. Para que sea posible la configuración de una forma de vida se requiere una política de la vida. Desde esta perspectiva la biopolítica se instituye como una política en nombre de la vida. ¿Cómo llega Esposito a su propuesta? A partir de la crítica que hace a la modernidad y su análisis de las ideas de Foucault.
                Respecto a la modernidad afirma que se fundamenta en un esquema que responde a dos partes que se asumen separadas y diferentes. Por un lado, los individuos y por el otro, el poder; ambas entidades se relacionan mediante el derecho: “…Todo el debate filosófico-jurídico moderno se inscribe, con variantes marginales, dentro de esta alternativa topológica que ve la política y el derecho, el poder y la ley, la decisión y la norma, situados en los polos opuestos de una dialéctica cuyo objeto es la relación entre súbditos y soberano…”[44].
                En cuanto a su lectura de los planteamientos de Foucault sostiene lo siguiente: El filósofo francés critica a la modernidad en el modo como construyó la relación entre política, naturaleza e historia. Muestra que el derecho es el instrumento utilizado por el soberano para imponer su propia dominación; se trata de un orden que es al mismo tiempo jurídico y político: “…el derecho no dirime la guerra, sino que la guerra emplea el derecho para consagrar las relaciones de fuerza que ella define…”[45]. Retoma la genealogía nietzscheana para quebrar ese esquema categorial moderno y reelaborar el concepto de biopolítica con originalidad apartándose de las teorizaciones previas sobre esta.
                Lo que hace Foucault es cuestionar a la modernidad a partir de la vida considerada como hecho biológico. Al hacer visible los problemas que presenta la biopolítica pone en entredicho las nociones de soberanía, poder, derecho, sujetos y su dualidad de polos opuestos. Saca a la vida de las teorías jurídicas, muestra que la vida escapa a las determinaciones políticas modernas y la devuelve a su lugar que es el cuerpo de los individuos. Así pone en el tapete que la nueva racionalidad radica en la administración de la vida. Al hacer esto, devela que la vida está antes que la oposición poder e individuos, el bíos antecede a las construcciones categoriales: libertad, igualdad, democracia, tiranía, dominio; el objetivo central de la política es la vida; la lógica del poder responde a la vida.
Afirma Esposito que el bíos foucultiano se configura en términos de una semántica histórica. La vida es modificada por la historia y con esto la saca de la idea meramente científica o naturalista. “…Foucault define con el término «bio-historia»- implica un paso excluido en todas las interpretaciones previas. Biopolítica no remite sólo, o predominantemente, al modo en que, desde siempre, la política es tomada -limitada, comprimida, determinada- por la vida, sino también, y sobre todo, al modo en que la vida es aferrada, desafiada, penetrada por la política…”[46]. De esa manera, Foucault coloca a la biopolítica como problema. La vida que se asumía como un hecho natural inalterable adquiere una nueva visión porque ahora la vida se entrelaza con la política, la historia y la naturaleza. Y esta es la base que construye Foucault para reconstruir la noción de biopolítica. Y añade Esposito:

…¿qué consecuencia se deriva para cada uno de esos términos y para ambos en conjunto? […] ¿Qué significa, qué resultado genera, cómo se configura un mundo al que ella rige cada vez más? […] ¿Cuál es el efecto de la biopolítica? En este punto, la respuesta de Foucault parece abrirse en direcciones divergentes que apelan a otras dos nociones […] la de subjetivización y la de la muerte. Ambas –con respecto a la vida- constituyen más que dos posibilidades […] O la biopolítica produce subjetividad, o produce muerte…[47].

                Esposito reconoce que Foucault pone a la bíos como problema en el ámbito político bajo las categorías de biohistoria y biopoder a partir de su crítica a la modernidad. Pero en su opinión, cuando se busca profundizar en otras cuestiones tales como las consecuencias que se desprenden de zoé y bíos, cómo se instituye una institución regida por la relación poder-vida y cuál es su efecto, el filósofo francés es ambigüo y se conforma con ofrecer dos posibilidades: la biopolítica genera subjetividad o produce muerte. Pero no queda claro si se trata de una política de la vida o sobre la vida.
El filósofo italiano no encuentra en Foucault el punto común entre vida y política. Considera que en el análisis foucaultiano debido a los efectos del poder sobre la vida existe una separación entre ambas, puesto que la biopolítica se dirige a crear una nueva subjetividad o a su radical destrucción. Por consiguiente, el filósofo francés asume el poder y la vida separadamente, sin optar por el poder en detrimento de la vida o la vida en menoscabo del poder.
Asimismo considera que Foucault no responde a esta pregunta: “¿Cuál es la modalidad de la relación entre soberanía y biopolítica?”[48]; evita las siguientes interrogantes: “¿…Cómo se explica que en el punto culminante de la política de la vida se haya generado una potencia mortífera tendiente a contradecir su empuje productivo? […] ¿Cómo es posible que un poder de la vida se ejerza contra la vida misma? […] ¿Por qué la biopolítica amenaza continuamente con volverse tanatopolítica?...”[49];  y no define qué es la vida, la política y cómo sería la relación intrínseca entre ambas. Deja una brecha de significado entre los dos polos.
                Ante tales vacíos, Esposito hace un esfuerzo por articular vida y política. Su preocupación radica en ¿Cómo vincular la vida y la política siendo que constituyen dos polos que se mantienen en tensión? El filósofo italiano se percata que la biopolítica responde a la asunción de la vida en oposición a la política o la vida sometida a la política. Pero no ha sido vista como una relación común entre la vida y la política. La nueva visión que aporta Esposito es presentar la biopolítica como una imbricación de la política y la vida. Para ello propone el paradigma de inmunización como el que puede posibilitar el entrecruzamiento entre ambos polos. Este modelo es el que se le escapa a Foucault.
Para Esposito el paradigma de inmunización conecta a la vida con el derecho y la política: “…bíos y nomos, vida y política, resultan los dos constituyentes de una unidad inescindible que sólo adquiere sentido sobre la base de su relación”[50]. En esta idea, la vida no está sometida a la política ni la política a la vida. Tampoco existe un poder exterior a la vida ni una vida ajena a la relación con el poder. De allí que “…la política […] es […] la posibilidad, o el instrumento, para mantener con vida la vida”[51]. De esta forma, Esposito opone al paradigma de la biopolítica negativa, centrada en la muerte, el tanatos, el paradigma de la biopolítica afirmativa, productiva:

…la ventaja hermenéutica del modelo inmunitario reside en que estas dos modalidades, estos dos efectos de sentido –positivo y negativo, conservativo y destructivo-, hallan finalmente una articulación interna, una juntura semántica, que los pone en relación causal, si bien de índole negativa. Esto significa que la negación no es la forma de sujeción violenta que el poder impone a la vida desde fuera, sino el modo esencialmente antinómico en que la vida se conserva a través del poder. Desde este punto de vista, bien puede aseverarse que la inmunización es una protección negativa de la vida. Ella salva, asegura, preserva el organismo individual o colectivo, al cual es inherente […] lo hace […] sometiéndolo a una condición que a la vez niega, o reduce, su potencia expansiva…[52]

                Para Esposito el error de la modernidad ha sido quedarse en la conservación de la vida, en su esfuerzo afanado de protección ha creado una sociedad inmunitaria donde lo común está excluido: “Inmunitas protege a su portador del contacto riesgoso con quienes carecen de ella, restablece los límites de lo propio puestos en riesgos por lo común. Es notoria su relación con los procesos de modernización”[53]. El mundo moderno se caracteriza por su condición inmunitaria.
                El filósofo italiano va a rescatar el sentido de inmunitas desde su etimología para mostrar que el paradigma inmunológico consiste en una paradoja en sí misma: “Inmune es el no ser o el no tener nada en común. El concepto de inmunización presupone aquello mismo que niega. Se deriva de su propio opuesto y está internamente habitado por él. La communitas es su objeto. La inmunización es un engranaje interno de la comunidad”[54]. Esta idea la desarrolla en su libro Inmunitas. Protección y negación de la vida[55]. En la introducción de ese texto nuevamente enfatiza la concepción moderna de la política, el derecho, la medicina, lo social, la tecnología informática, la religión como inmunitarias. Todas se caracterizan por protegerse ante un peligro y en el fondo esa visión encierra la idea que alguien o algo corrompe lo individual o colectivo. Se mueven entre dos polos que conciben separados: interior-exterior; propio-extraño; individual-común. En otras palabras, lo individual y lo común se asumen  como formas que están expuestas a un peligro que los puede eliminar. Esposito quiere salirse de las nociones modernas y hacer un esfuerzo por mostrar que sí es posible otra concepción para abordar los problemas propios humanos.
                La preocupación de fondo de Esposito es la vida y cómo la política, el derecho, la biología, medicina, lo social, lo tecnológico, la religión la incorporan en sus mundos. Busca demostrar que la inmunitas en sí misma es una paradoja y que todos los ámbitos tienen que introducirla en su campo con su dualidad intrínseca. Afirma que la comunidad es el fondo donde la inmunidad adquiere importancia. En este sentido, explica el mencionado filósofo que la inmunitas tiene dos significados: 1) Como una excepción a la obligación de cumplir con una carga, un tributo; y, 2) En su condición de particularidad: se refiere a un alguien o asociación humana que no cumple con los deberes sociales que son comunes a todos. Es ese individuo antisocial, esa comunidad anticomunitaria. El segundo significado es el que le interesa a Esposito. Para él el verdadero antónimo de inmunitas es la communitas. Lo que busca demostrar es que sin communitas no hay inmunitas y viceversa: la inmunitas incluye lo que busca excluir.
                La anterior consideración de Esposito reviste al paradigma inmunitario como el articulador de la política y la vida,  el mecanismo que introduce la paradoja protección y negación de la vida simultáneamente; en esto radica la política de la vida y no sobre la vida. La vida se conserva introduciendo en su interior la muerte. Y esta antinomia atraviesa todos los campos de conocimiento. La modernidad rechaza esta antinomia y solo asume uno de los extremos: la inmunitas.
                Para Esposito si se incluye esta dualidad, entonces del paradigma de la biopolítica negativa, asumida solo como inmunitas, como política sobre la vida, se pasa al paradigma de la biopolítica positiva, inmunitas-communitas, política de la vida.

A manera de conclusión: ¿De una biopolítica negativa a una biopolítica afirmativa? Coincidencias y divergencias entre Foucault y Esposito
                Michel Foucault y Roberto Esposito coinciden en su crítica a la modernidad en cuanto a la forma cómo incorporan la vida en lo político. Foucault muestra lo descarnado del poder en el uso utilitario, estadístico y de control que hace de la vida. La vida es la excusa para convertir la política en un dispositivo de control, vigilancia y administrador de esta. El biopoder marca la era de una vida sometida al mando de la política: “Todos los dispositivos del saber y del poder cumplen un rol de contención protectora respecto de una potencia vital proclive a una ilimitada expansión”[56]. Según Esposito la modernidad sólo se ocupa de conservar la vida distanciándola de lo común y convirtiéndola en individualista. A su decir, es el inicio de los tiempos de la sociedad inmunológica.
La cuestión reside en el modo en que se introduce la zoé (biológico) y la bíos (forma de vida) en la política. Ambos filósofos difieren en el proceder que según éstos utiliza la modernidad para hacer ese ingreso. Para Foucault se trata de un dispositivo de poder que interviene en la vida para perfeccionar sus mecanismos de control, vigilancia, sometimiento, represión. Para Esposito el peso está en lo inmunológico. La modernidad en su preocupación por proteger la vida se convirtió en inmunológica y por esa razón ha sido incapaz de dar respuesta a los problemas contemporáneos.
                Ahora bien, Esposito le reconoce a Foucault que sistematizó el asunto concerniente a vida y política y lo colocó como un tema de estudio, como un problema. Toma a Foucault para criticar la política clásica que es la política sobre la vida cuyo fundamento es la conservación de la vida que es la impulsora de la concepción inmunológica y propone una política de la vida desde la concepción de una filosofía que no se puede desligar de la vida ni de la política. La propuesta del pensador italiano reside en una política de la vida donde la biopolítica se constituye en una política en nombre de la vida.
Para llegar a este planteamiento, le critica a Foucault que su visión se enmarca dentro de una biopolítica negativa que hace peso en la muerte y no en la vida; que es ambigüo en cuanto a dar soluciones respecto a cómo sería una vinculación entre poder y vida; y que tampoco asume posición por alguno de los extremos. Esposito ve en Foucault un vacío, una distancia entre poder y vida que no están vinculados y es precisamente lo que trata de llenar Esposito con su propuesta de la biopolítica positiva. Pero Esposito se limita a proponer una biopolítica de la vida y no va más allá. Cuando se busca profundizar en otros aspectos en torno al paradigma inmunológico como biopolítica de la vida tampoco hay respuestas.
Sucede que la concepción del derecho y la violencia juntos hasta ahora sólo ha sido posible en el ámbito liberal[57]. Es el liberalismo el que se preocupa porque el derecho, la política funcione, su centro es la institucionalidad. Esposito cuestiona a la modernidad por no mantener la dualidad, pero resulta que la modernidad está atravesada por esta paradoja. Es tan así que por eso ha institucionalizado la violencia para que el derecho funcione. Al preguntarle a Esposito ¿Cómo formular una noción del paradigma inmunológico en un Estado distinto al liberal? ¿Qué pasa cuando el poder se convierte en el virus que ataca los derechos de los individuos y de la comunidad? No hay respuestas. Se limita a señalar que lo instituido no sirve y que se requiere otro tipo de soluciones políticas. Pero no las da, tampoco toma partido. Esposito incurre en lo mismo que le critica a Foucault.
Por otro lado, Esposito propone a partir de su categoría de lo impolítico una deconstrucción de los conceptos para regresar al realismo político, puesto que la modernidad ha eliminado el conflicto político y se ha quedado en una valoración ética de la política. ¿Qué tanto de realismo político tiene una biopolítica de la vida? Si el enfoque de Esposito es la política desde la realidad, resulta que la naturaleza humana descrita en su propia manifestación efectiva por Maquiavelo, Hobbes, solo por nombrar algunos, aún no ha sido superada. ¿Es posible una biopolítica de la vida a partir de la naturaleza humana real de los seres humanos? ¿Acaso Esposito no termina en una ética? ¿Su impolítica no termina siendo una apolítica con su planteamiento de la biopolítica de la vida? Tampoco hay respuestas.
En mi opinión, entre Foucault y Esposito el realista político sigue siendo Foucault.
         



[1] Citado por Gil L. Wolfgang. “Bernard Shaw: ¿Un intelectual a favor del genocidio?, en Prodavinci (17-03-2018). Recuperado de https://prodavinci.com/bernard-shaw-un-intelectual-a-favor-del-genocidio/ Consultado: 19-03-2018.
[2] Foucault, Michel. Historia de la sexualidad. La voluntad de poder. México, Siglo XXI Editores, Trigesimoprimera Edición en Español, 2007.
[3] Ibid., p. 169.
[4] Ibid., p. 164.
[5] Ibid., p. 165.
[6] Ibid., p.163.
[7] Ibid., p. 165.
[8] “…El principio de poder matar para poder vivir, que sostenía la táctica de los combates, se ha vuelto principio de estrategia entre Estados…” Ibid., p. 166.
[9] Ibid., p. 167.
[10] Ibid., p. 168.
[11] “…Foucault utiliza por primera vez el concepto de biopolítica en 1974, en la segunda de sus conferencias sobre medicina social en la Universidad de Río Janeiro, titulada “La Naissancede la médice sociale” (publicada en español en 1977 por la Revista Centroamericana de Ciencias de Salud; actualmente integra el volumen III de Dits et écrits) […] Foucault aborda repetidas veces el concepto de biopolítica y su problemática, particularmente entre 1974 y 1979 y, al igual que el concepto de poder en sentido amplio, tampoco ofrece ninguna teoría general respecto de esta noción […] En términos esquemáticos, podemos decir que en este período nos encontramos con cuatro enfoques o vías de acceso al concepto de biopolítica que, si bien no se excluyen necesariamente, tampoco están del todo integrados. En primer lugar, en la citada conferencia de 1974, la noción de biopolítica aparece en relación con la formación. A lo largo del siglo XVIII, de una medicina social. En este contexto, sostiene Foucault: “El control de la sociedad sobre los individuos no se realiza sólo por la conciencia o la ideología, sino también en el cuerpo y con el cuerpo. Para la sociedad capitalista, es la biopolítica lo importante ante todo, lo biológico, lo somático, lo corporal. El cuerpo es una realidad biopolítica, la medicina es una estrategia biopolítica”. En segundo lugar, en La Volonté de savoir, los conceptos de biopoder y biopolítica son introducidos a partir del concepto de soberanía. Mientras que el poder soberano es un poder de hacer morir o dejar vivir; el biopoder y la biopolítica son un poder de hacer vivir o dejar morir […] Castro, Edgardo. Diccionario Foucault. Temas, conceptos y autores. Buenos Aires, Siglo Veintiuno Editores, 1ª edición, 2011, p. 57.
En tercer lugar, en el curso “Il faut défendre la sociéte”, de 1976, es decir, contemporáneo a la publicación  de La Volonté de savoir, la noción de biopolítica se entrelaza […] con la soberanía […] con la de guerra de razas […] Por último, en cuarto lugar, en Sécurité. Territoire, population y, particularmente, en Naissance de la biopolitique la noción de biopolítica es encuadrada en el contexto de la aparición de la economía política y del liberalismo… ”. Castro, Edgardo. Diccionario Foucault. Temas, conceptos y autores. Buenos Aires, Siglo Veintiuno Editores, 1ª edición, 2011, p. 58.
[12] Foucault, Michel. Historia de la sexualidad…, op cit., p. 168.
[13] “…los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida y la longevidad, con todas las condiciones que pueden hacerlos variar…” Idem.
[14] Ibid., pp. 168 y 169.
[15] Ibid., p. 169.
[16] Ibid., p. 169.
[17] “…La biopolítica como gestión de la vida biológica de la población ha sido abordada por Foucault […] desde cuatro ángulos diferentes: el surgimiento de la medicina social, el derecho soberano, la transformación de la guerra de razas y la aparición  de la gubernamentalidad liberal. Más allá de los matices de cada uno de estos enfoques, en todos ellos se trata siempre de la gestión de la vida biológica de la población por parte del Estado…” Castro, Edgardo. Diccionario Foucault…, op cit., p. 58.
[18] “…Se trata, en definitiva, de la estatización de la vida biológicamente considerada, es decir, del hombre como ser viviente […] Por primera vez, el hecho de vivir no constituye una base que emerge de tanto en tanto, con la muerte y la fatalidad; ingresa en el campo de control del saber y de las intervenciones del poder”. Ibid., p. 55.
[19] Sobre la política y lo político véase Platón, Schmitt, Weber, Castoriadis, Arendt, Mouffe, Rancière, Esposito, entre otros.
[20]  Foucault, Michel. Historia de la sexualidad…, op  cit., p. 172.
[21] Ibid., p. 171.
[22] Ibid., p. 173. “…Foucault no aborda la historia del conocimiento en términos de continuidad, sino de discontinuidad y ruptura. Se pregunta acerca de lo que hace posible en un momento dado que ciertas cosas se hayan dicho de una determinada manera. Las condiciones de posibilidad del saber actúan en el plano de la simultaneidad […] Por ello puede afirmar, sin que cause extrañeza para el lector advertido, que ni la biología (ni los otros saberes de la modernidad: la economía política, la filología) ni la vida existían antes del siglo XIX. Durante la época clásica sólo existían los seres vivientes y la historia natural […] Pero, es necesario precisarlo, la biología no viene a reemplazar a la historia natural cuando desaparece la episteme clásica; se constituye, más bien, allí donde no existía…”. Castro, Edgardo. Diccionario Foucault…, op cit., p. 53.
[23] “…los procedimientos de poder y saber, organizándolo y ampliándolo, toman en cuenta los procesos de la vida y emprenden la tarea de controlarlos y modificarlos…” Foucault, Michel. Historia de la sexualidad…, op cit., p. 172.
[24] Ibid., p. 173.
[25] Idem  “…la proliferación de las tecnologías políticas, que a partir de allí van a invadir al cuerpo, la salud, las maneras de alimentarse y alojarse, las condiciones de vida, el espacio entero de la existencia” Ibid., p. 174.
[26] Idem
[27] “Una sociedad normalizadora fue el efecto histórico de una tecnología de poder centrada en la vida […] son las formas que tornan aceptable un poder esencialmente normalizador”. Ibid., p. 175.
[28] Esposito, Roberto. Bios. Biopolítica y filosofía. Buenos Aires, Amorrortu Editores, Primera Reimpresión, 2011.
[29] Ibid., p. 9.
[30] Idem
[31] Ibid., p. 10.
[32] Idem
[33] Ibid., p. 11.
[34] Ibid., p. 12.
[35] Ibid., p. 13
[36] Ibid., pp. 14 y 15.
[37] Ibid., p. 16.
[38] Ibid., pp. 17 y 18.
[39] “…el concepto de biopolítica aparece atravesado por una incertidumbre, una inquietud, que impiden toda connotación estable”. Ibid., p. 24.
[40] Ibid., pp., 21 y 22.
[41] “Qué significa el gobierno político de la vida? ¿Debe entenderse que la vida gobierna la política, o bien que la política gobierna la vida? ¿Se trata de un gobierno de o sobre la vida? Ibid., p. 26.
[42] Ibid., p. 25.
[43] “¿qué es […] una vida absolutamente natural […] despojada de todo rasgo formal? La política penetra directamente en la vida, pero entretanto la vida se ha vuelto algo distinto de sí misma. Y entonces, si no existe una vida natural que no sea, a la vez, también técnica; si la relación de dos entre bíos y zoé debe […] incluir a la Téchne […] ¿cómo hipotetizar una relación exclusiva entre vida y política?”. Idem
[44] Ibid., p. 43.
[45] Ibid., p. 45.
[46] Ibid., p. 51.
[47] Ibid., p. 53.
[48] Ibid., p. 59.
[49] Ibid., pp. 64 y 65.
[50] Ibid., p. 74.
[51] Idem
[52] Ibid., pp. 74 y 75.
[53] Ibid., p. 82.
[54] Ibid., p. 83.
[55] Esposito, Roberto. Inmunitas. Protección y negación de la vida. Buenos Aires, Amorrortu Editores, Primera reimpresión, 2009.
[56] Foucault, Michel. Historia de la sexualidad…, op cit., p. 76.
[57] Lo expuesto aquí son las aclaratorias realizadas por la Profa. Dra. Carolina Guerrero en las discusiones en clase durante el curso. Las retomo y las propongo como crítica a Esposito coincidiendo con las explicaciones de la mencionada profesora. (Comunicación personal, trimestre enero-abril 2018)