Los
valores en las teorías científicas
Carlos
Blank
Introducción:
la filosofía postempiricista
Con frecuencia
se ha considerado al positivismo
como la filosofía mejor ajustada al quehacer de la ciencia. Sin embargo, a medida que se han ido contrastando
las tesis positivistas con el desarrollo efectivo de la investigación
científica se ha ido poniendo de manifiesto cada vez más “que el positivismo es
menos la filosofía que la ciencia propone que una filosofía impuesta a la
ciencia”[1], que resulta una camisa de fuerza o un corsé
que impide la libertad de sus movimientos en lugar de facilitarlos y
estimularlos. De allí que se hiciera
necesario trascender los estrechos límites que el positivismo, en particular,
el positivismo lógico, pretendía imponer al devenir científico y buscar nuevas
formas o nuevas avenidas de pensamiento que hiciesen mayor justicia al desarrollo
de la investigación científica. Uno de los autores que más ha contribuido a
rebasar los estrechos límites del positivismo lógico fue Karl Popper, quien en
alguna oportunidad se calificase a sí mismo como el asesino de dicho
movimiento. Sin dejar de reconocer sus méritos, como los de claridad y rigor, y
compartir su interés por el pensamiento científico, este autor criticó el
principio de verificabilidad como criterio de significado y la propuesta de una
lógica inductiva como la marca distintiva de la ciencia. En su lugar, planteó
la falsabilidad o la falibilidad como característica de la ciencia y como criterio de demarcación
entre ciencia y pseudociencia. Pero si bien Popper fue un factor determinante en
el diseño de una nueva imagen de la ciencia, sigue todavía atado a determinados
presupuestos del positivismo lógico y serán entonces otros quienes acabarán
desligándose todavía más del predominio de la visión heredada de la ciencia.
En
particular, en la presuposición lógica del papel especial de la lógica formal
en filosofía de la ciencia y, en segundo lugar, en la presuposición empirista
de que la objetividad de la ciencia deriva completamente de su recurso a la
observación o, al menos, a algún conjunto de enunciados que tienen una conexión
particularmente estrecha con la observación. Una vez que nos vemos libres de
estas dos presuposiciones, surge un cuadro muy diferente de la naturaleza de la
ciencia, en el cual el juicio de la comunidad científica juega un papel mucho
más importante que el que desempeña la aplicación de reglas formales y
criterios efectivos, y en el cual teoría y observación están mucho más cerca de
ser socios mutuamente iguales en la construcción de la ciencia. Popper
desempeñó un papel importante en el progreso de la filosofía de la ciencia en
esta nueva dirección, pero no completó la transición él mismo.[2]
La ciencia y sus paradigmas
Un paso decisivo
en esta nueva dirección de la filosofía de la ciencia lo constituye el enfoque
de Thomas Kuhn. El planteamiento de Kuhn conduce a una revisión de los
conceptos tradicionales de racionalidad y objetividad científicas, así como el
de progreso científico. Según él, el
cambio de las concepciones científicas o cambio de paradigma -paradigm shift- no puede ser comprendido
como el resultado de la aplicación de reglas lógicas y metodológicas
exclusivamente, el llamado “contexto de justificación”, sino que debe ser
tomado en cuenta también el llamado “contexto de descubrimiento”, siguiendo la
clásica distinción de Hans Reichenbach. Mejor dicho, la aplicación de dichas
reglas carece del carácter unívoco y universalmente válido que la ortodoxia
suele atribuirles, y depende de variaciones e interpretaciones de distinto
jaez, por lo que dicha aplicación debe ser comprendida dentro de un contexto
hermenéutico mucho más amplio y rico en matices. En este sentido, puede decirse
que dichas reglas funcionan como máximas en la medida en que influencian las
decisiones pero no las determinan. Por otro lado, el hecho de que estas reglas
funcionen como máximas o valores y no como criterios universales no sustrae a
las decisiones científicas a favor de una teoría u otra de una discusión
racional. Al contrario, este hecho ofrece un marco racional más amplio para
comprender cómo actúa realmente la comunidad científica en determinados
momentos. Esto explicaría, por ejemplo, que “dos hombres totalmente adheridos
al mismo conjunto de criterios de decisión pueden, sin embargo, llegar a
diferentes conclusiones.”[3] La
explicación de esta ambigua situación es, como ya apuntábamos antes, que los
criterios de decisión tienen un rango flexible de aplicación y funcionan como
valoraciones que influyen las decisiones pero no las determinan de manera
unívoca. Como lo señala Kuhn: “No hay un algoritmo neutral para la elección de
teorías, no hay ningún procedimiento sistemático de decisión que, aplicado
adecuadamente, deba conducir a cada individuo del grupo a la misma decisión.”[4]
Estas decisiones, sin dejar de ser racionales, se resisten a ser reducidas a un algoritmo o una formula
exacta, pues “en tales situaciones hay al menos algunas buenas razones para
cada posible elección.”[5]
Lo
que yo niego no es entonces ni que haya buenas razones ni que estas razones
sean de la clase como se suelen describir. Yo insisto, sin embargo, en que
dichas razones constituyen valores que utilizamos para tomar decisiones en
lugar de reglas de decisión. Los científicos que las comparten pueden empero
tomar diferentes decisiones en la misma situación concreta. Dos factores están
profundamente involucrados. Primero, en diversas situaciones concretas, diferentes valores, aunque todos constituyan
buenas razones, dictan diferentes conclusiones, elecciones distintas. En tales
casos de conflictos de valores (e.g. una teoría es más simple pero la otra es
más precisa) el peso relativo otorgado a diferentes valores por individuos
diferentes juega un papel decisivo en la elección individual. Más importante
todavía, aunque los científicos comparten estos valores y deben continuar
haciéndolo para que la ciencia pueda sobrevivir, no todos los aplican de la
misma manera. Simplicidad, alcance, fertilidad, e incluso precisión, pueden ser
juzgados de modos diferentes (lo que no implica que sean juzgados
arbitrariamente) por personas diferentes. De nuevo, las personas pueden diferir
en sus conclusiones sin por ello violar ninguna regla aceptada.[6]
Esta inserción
de los valores –o de reglas que funcionan como valores- es de capital
importancia y socava las bases de cualquier pretensión de establecer un
estándar único y universal, puramente objetivista diríamos, para decidir entre
teorías científicas rivales. La pretensión racionalista de establecer un método
objetivo de elección racional, una suerte de algoritmo matemático o modelo
mecánico de decisión, no pasa de ser una ilusión. Como lo señala Paul
Feyerabend, “la idea de una ciencia que procede por medio de argumentación
lógicamente rigurosa no es más que un sueño.”[7] En
un sentido similar, Arthur Koestler señala que la evolución del pensamiento
científico resulta tan desconcertante como la evolución del pensamiento
político, pareciéndose más “a la actividad de un sonámbulo que a la de un
cerebro electrónico.”[8]
Llega incluso a afirmar que la historia de las ideas cosmológicas “puede ser
llamada una historia de las obsesiones colectivas y de las esquizofrenias
controladas.” [9]
El devenir de la ciencia está lleno de zig-zags, de avances y retrocesos, de
callejones sin salida o de problemas sin resolver. La historia del pensamiento
científico tiene, sin duda, momentos de progreso lineal y acumulativo, períodos
de normalidad o de ciencia normal. Pero estos períodos de normalidad pueden
verse interrumpidos por períodos de crisis profundas, producto de una serie de
anomalías que no pueden ser resueltas satisfactoriamente en el marco del
paradigma dominante, lo que acarrea una ruptura con el orden prevaleciente y el surgimiento de una nueva ciencia
revolucionaria, la cual con el tiempo también terminará convirtiéndose en
ciencia normal y susceptible de ser destronada a su vez. Este cambio de
paradigma supone un cambio profundo en el significado de los términos básicos y
una nueva percepción del mundo, por lo que suele señalarse que el nuevo
paradigma es inconmensurable con el anterior. Estos paradigmas son como
rompecabezas que son capaces de resolver cada vez más problemas, sin que ello
implique ninguna pretensión de ser una mejor aproximación a la verdad o a la
realidad. En suma, esta “tensión
esencial” entre tradición y ruptura es una constante del devenir científico. No en balde conceptos como los de revolución y
crisis, que desempeñan un papel tan importante en el pensamiento kuhniano, son
tomados del lenguaje político y social, lo cual no hace sino poner de relieve
su semejanza en aspectos importantes.
No han faltado,
desde luego, quienes ven en este enfoque del desarrollo del conocimiento
científico una seria amenaza a la objetividad y la racionalidad que debe
acompañar en todo momento a la empresa científica, tildándolo, entonces, de
irracionalista, de subjetivista y de relativista. Resulta difícil admitir que
una actividad considerada como racional y objetiva por excelencia pueda estar
sometida a los avatares y a las contingencias de la vida y de la historia
humana, pueda ser influenciada por los caprichos o veleidades del momento
histórico o de la voluntad humana. Aceptar esto sería equivalente a renunciar a
la “Razón” como árbitro para la resolución de los conflictos de intereses.
Pero, en realidad, no se trata de eso. Más bien se trata de renunciar de nuevo
a los moldes excesivamente estrechos y rígidos en los cuales solemos encasillar
la actividad científica, de ampliar y enriquecer más nuestro concepto de lo que
entendemos por racionalidad científica en particular y de racionalidad en
general. Como señala Kuhn, no se trata de que “la ciencia es irracional sino
que nuestra noción de racionalidad debe ser revisada en todo momento.”[10] La
aceptación o rechazo de una teoría depende de muchos factores, y si toda teoría
nace en un “océano de anomalías”, la adhesión a una teoría obedece a que
mientras no se disponga de una mejor será racional aceptar la dominante. De
hecho, a menudo el cambio se produce cuando los viejos adherentes al paradigma
dominante pasan a mejor vida y otros más jóvenes hacen de relevo generacional.
Esto puede parecer poco racional a algunos, para otros, en cambio, se trata de
una conducta perfectamente racional y comprensible.
En este sentido,
el tipo de racionalidad que Kuhn nos describe guarda un gran parecido, como lo
señala Richard Bernstein, con la racionalidad práctica, con el concepto de phrónesis
aristotélico, pues se caracteriza por “ser un tipo de razonamiento en el cual
hay una mediación entre unos principios generales y una situación concreta
particular que requiere elección y decisión.”[11] Aquí
tampoco existe la posibilidad de una decisión unívoca y existen diversas formas
de estimar o evaluar una situación o de tomar diversos cursos de acción.
Tampoco en este caso ello implica que esta diversidad de decisiones carezca de racionalidad.
Pero a pesar de que esta ampliación de la racionalidad científica que nos
plantea Kuhn constituye un gran aporte, cabe preguntarse de nuevo hasta qué
punto se mantiene su enfoque prisionero
todavía de la concepción heredada y del propio positivismo estrecho que
pretende superar. En sus propios términos,
cabe preguntarse hasta qué punto constituye
su planteamiento un cambio de paradigma o es más bien una articulación o
ampliación del viejo paradigma epistemológico.
¿Hacia un nuevo paradigma sobre la ciencia?
Se ha criticado
mucho que el enfoque de Kuhn termina haciéndole concesiones al positivismo, al
pretender una descripción factual de la ciencia, al describir la ciencia como
es y no como debería ser, al renunciar a un enfoque normativista de la ciencia
y al hacer del científico principalmente
una suerte de pensador adocenado que sigue casi siempre la corriente
dominante. Este reproche es el reflejo opuesto al que suele hacérsele a Popper, que es demasiado teoreticista y
normativista, que trata de imponer un molde excesivamente exigente sobre los
hombros del científico y que sus exigencias solamente se aplican a los momentos
revolucionarios de la ciencia pero no a los más tranquilos y calmos de la
ciencia normal. Si el primero parece inspirarse demasiado en la historia y la
sociología, el segundo prácticamente no las toma en cuenta. Pero lo cierto es
que hay entre ambos mucho más en común de lo que este simple contraste revela.
En efecto, hay
un aspecto inquietante de la postura de Kuhn y es el reconocimiento explícito
que hace de no poder responder a la cuestión siguiente: “¿cómo una ciencia
basada en los valores de la clase que yo he descrito pueda desarrollarse como
la ciencia lo hace, produciendo repetidamente nuevas técnicas para predicción y
control?” [12]
Popper también habla de valores científicos –los mismos que señala Kuhn-y de
valores extracientíficos y señala la imposibilidad “de desterrar los valores
extracientíficos del quehacer de la ciencia.”[13]
La pretensión de una ciencia “libre de valores” –wertfrei, en la expresión de Max Weber- es inconsistente consigo
misma en tanto que tal neutralidad valorativa o axiológica constituye en ella
misma una valoración. Para que desaparezca dicha inconsistencia bastará, sin
embargo, una clara delimitación entre los valores científicos propiamente
dichos, como la simplicidad, la claridad, la contrastabilidad, el alcance, etc.
y los valores extracientíficos, como el financiamiento económico o el apoyo
político o social. En nuestra opinión,
Kuhn se mantiene fiel en parte a esta delimitación, si bien cambia de manera
importante su carácter. Esto se hace evidente cuando nos percatamos de que los
valores de los que habla Kuhn en la toma de decisiones entre teorías rivales son
casi –obviamente no el de falsabilidad o contrastabilidad-los mismos valores
científicos a los que hace referencia Popper: precisión, simplicidad, claridad,
alcance, etc. Pero cabe hacerse la
pregunta: ¿hasta qué punto los llamados valores extracientíficos pueden también
influenciar de manera importante, si no decisiva, el desarrollo del pensamiento
científico y la adopción o no de una determinada teoría? Se trata, sin duda, de
una pregunta legítima pero que seguramente nos podría llevar a hacer
concesiones mucho más allá de lo que el propio Kuhn estaría dispuesto a
admitir. Por esta vía nos podríamos ver obligados a hacer concesiones a un
programa fuerte de sociología de la ciencia, como el llevado a cabo por la Escuela
de Edimburgo, a un externalismo radical, al cual siempre se opuso Kuhn, no
digamos Popper. Esto no quiere decir que el propio Kuhn no haya dado un paso
decisivo con relación al enfoque ortodoxo dominante.
Al
mismo tiempo, la frontera entre lo que es y no es pertinente para el análisis
filosófico de la ciencia queda desplazada, y muchos aspectos de la historia, de
la sociología, de la psicología, e incluso la economía y de la política de la
ciencia, que son considerados irrelevantes por los que identifican filosofía de
la ciencia con análisis formal, pasan a ser relevantes desde el nuevo punto de
vista.[14]
Con relación a
los valores que él pone en el corazón mismo del proceso de selección entre
teorías rivales vale la pena señalar también dos aspectos. El primero, que no
es únicamente la aplicación de estos criterios lo que está abierto a diversas
interpretaciones sino también el uso mismo de estos criterios. En este sentido
podemos entender la afirmación de Feyerabend de que “los valores no sólo
afectan la aplicación del conocimiento sino que son ingredientes esenciales del
conocimiento mismo.”[15] O
cuando señala también que “los científicos no sólo son responsables de la
correcta aplicación de los estándares que han importado de otra parte, son
responsables de los estándares mismos.”[16]
Esto nos lleva
al segundo aspecto que queríamos destacar y que tiene que ver con la propia
legitimación de los valores que orientan la actividad científica. Así como
aparece una circularidad en la interdefinición de paradigma/ciencia normal y
comunidad científica, a saber, paradigma/ciencia normal es aquello en torno al cual hay un consenso general de
la comunidad científica y comunidad científica es aquella que tiene un consenso
en torno a determinado paradigma/ciencia normal, ahora aparece una circularidad
en la relación que se establece entre los valores/racionalidad y la comunidad
científica. En palabras de Bernstein: “¿Son los criterios o los valores
aceptados por las comunidades científicas racionales porque estos son los
valores aceptados por las comunidades científicas, o son aceptados por las
comunidades científicas porque son los criterios de racionalidad?”[17]
Kuhn deja sin
resolver estas cuestiones o las mantiene abiertas. Ya sabemos que estas serán
encaradas de manera poco ortodoxa por Feyerabend. Sin embargo, quisiéramos
utilizar a otro pensador más ortodoxo, Jürgen Habermas, quien se ha ocupado de modo central de la
relación entre conocimiento e interés y ha hecho de esta relación y su
legitimación una fuente de inspiración de su propio pensamiento. Basándose
parcialmente en Herbert Marcuse, Habermas considera a la ciencia moderna como
la nueva base de legitimación del dominio de la sociedad industrial avanzada.
Esto es posible porque “la racionalidad de la ciencia y técnica ya es por su
propia esencia una racionalidad del disponer, una racionalidad del dominio.”[18]
La creciente disposición técnica que se genera a partir del desarrollo
científico está estrechamente vinculada con el proceso de industrialización de las sociedades
capitalistas. El crecimiento económico “auto-regulado” (comillas nuestras) que
caracteriza el proceso de industrialización ha sido posible gracias a la
institucionalización de la innovación y al carácter científico de la tecnología
moderna. Como diría Whitehead, se ha inventado el método de invención. Esta
creciente disposición técnica –control del mundo natural y social-, que está en
la raíz del conocimiento científico, provoca una profunda transformación en el
seno de las sociedades capitalistas avanzadas. El Estado debe intervenir para
regular los conflictos de intereses que se generan a partir de los mecanismos
de acumulación, mediante el uso de mecanismos de distribución compensatorios.
Esta mediación estatal si bien no cancela totalmente el conflicto de clases,
hace imposible identificar el interés en el mantenimiento del sistema de
producción con el interés de una clase particular, pues “el dominio político en
el capitalismo de regulación estatal ha asumido en sí, con la prevención de los
peligros que amenazan el sistema, un interés por el mantenimiento de la fachada
distributiva compensatoria, interés que trasciende los límites latentes de
clases.”[19]
Esta nueva forma
bajo la cual se presenta el conflicto social en la sociedad capitalista
avanzada va acompañada de una creciente despolitización de las masas. Esta
despolitización es el resultado de la separación entre el saber técnicamente
utilizable y la conciencia práctica del mundo de la vida social –Lebenswelt- que se opera en el seno de
las sociedades tecnocráticas modernas. En la esfera del mundo del trabajo surge
una clase tecnocrática o tecno-estructura como producto de la íntima
vinculación entre la ciencia, la producción y la administración. [20]
Esta nueva mentalidad tecnocrática ha sido mordazmente descrita por Feyerabend
en los siguientes términos:
Los
ciudadanos toman sus claves de los expertos, no del pensamiento independiente.
Esto es lo que ahora queremos decir con ‘ser racional’. Cada vez mayor parte de
la vida de los individuos, de las familias, de los pueblos, de las
ciudades, es controlada por los
especialistas. Muy pronto una persona no podrá ser capaz de decir ‘estoy
deprimido’ sin tener que oír la objeción, ‘¿luego tú piensas que eres un
psicólogo?’[21]
Pensar que todos
los problemas de la vida humana tienen una solución técnica específica es
asumir de nuevo ese estándar de racionalidad científica que creíamos haber
dejado atrás. Más bien pudiésemos decir, parafraseando a Wittgenstein, que si
se diera el caso de que se resolviesen todos los problemas técnicos, los
problemas de la vida apenas habrían sido rozados. Ello no implica que una
sociedad mejor deba excluir la ciencia y la técnica, pero tampoco quiere decir
que se base solamente en ellas. A diferencia de aquellos que sostienen una
posición anticientífica o contra la técnica, que ven a la ciencia y a la
técnica como un proyecto histórico superable, Habermas considera a la ciencia y
a la técnica como “un ‘proyecto’ de la especie humana en su conjunto.”[22] Por
eso “lo que hay que hacer, más bien, es poner en marcha una discusión
políticamente eficaz, que logre poner en relación de forma racionalmente
vinculante el potencial de saber y poder técnicos con nuestro saber y querer
prácticos.”[23]
Lo que debe establecerse
es un diálogo auténtico y permanente entre las necesidades sociales, entendidas
en su sentido más amplio, y las posibles disposiciones técnicas, de manera que
no sean las necesidades las que estén guiadas por las disposiciones técnicas
exclusivamente, sino que también la técnica esté guiada en función de estas
necesidades sociales. Por su parte, ello requiere un serio esfuerzo de
reflexión prospectiva acerca de los fines y valores de la vida social y de los
diversos grupos que la conforman, de modo tal que el progreso técnico no sea
algo que nos tome siempre totalmente desprevenidos, como suele suceder, sino
que dicho progreso técnico sirva a los fines de la sociedad más justa y libre a
la que todos aspiramos. Esto supone, a su vez, la superación de ese modelo
puramente tecnocrático que suele dominar las sociedades avanzadas, superar el
elitismo intelectual que a menudo impide el desarrollo de una sociedad más
humana. Para ello hace falta, entre otras cosas, un mayor grado de
participación de los ciudadanos en las decisiones que les conciernen y afectan,
a través de una opinión pública bien informada y la toma de conciencia por
parte de la comunidad científica de las consecuencias prácticas de sus
recomendaciones técnicas, esto es, involucrar más a los científicos en el
devenir de la sociedad y destacar su responsabilidad y rol social.
En resumen,
podemos señalar que no existe una forma racional suprahistórica al margen de
las formas de la vida social, como tampoco existe una racionalidad pura o científica
al margen de valoraciones concretas. La infalibilidad de la ciencia –de la
ciencia natural- es un mito que suelen
defender algunos legos, pero que es visto con suspicacia por los propios
científicos. La ciencia progresa gracias a su falibilidad, no porque sea
infalible. Toda observación está cargada de teoría y es por ello mismo
revisable también. El mito de lo dado es
superado en esta nueva concepción de la ciencia. Pero debemos también superar
la creencia en una ciencia puramente neutral y completamente aislada del resto
de la sociedad. Por ello la pretensión de una ciencia al margen de un contexto
de valores que le permite o impide operar, no solamente es ilusoria sino que es
peligrosa, ya que de estos valores dependen en gran medida la dirección y la
racionalidad de las diversas formas de la vida humana y social. Es necesario tener esto en cuenta si queremos
“un mundo más pacífico en el que, materia y vida, pensamientos y sentimientos,
innovación y tradición colaboren para el beneficio de todos.”[24]
Finalmente,
se ha argumentado que las decisiones cruciales tales como la de de qué manera
se ha de resolver un conflicto entre teoría y observación, o cómo se ha de
evaluar una nueva teoría propuesta, no se adoptan mediante la aplicación de
reglas mecánicas, sino mediante juicios razonados por parte de los científicos
y mediante el debate en el seno de la comunidad científica. Este proceso, al
que se reconoce falible, se presenta como un paradigma de decisión racional.[25]
[1] Ricoeur, Paul: Corrientes de la
investigación en las ciencias sociales, T. 4: Filosofía, Tecnos/Unesco,
Madrid, 1982, p. 120.
[2] Brown, Harold: La nueva
filosofía de la ciencia, Tecnos, Madrid, 1988, p. 100.
[3] Kuhn, Thomas S.: The Essential Tension. Selected studies in
tradition and change, The University of Chicago Press, Chicago, 1977, p.
324.
[4] Kuhn, Thomas S.: La estructura
de las revoluciones científicas, FCE., México, 1983, pp. 304s.
[6] Kuhn, Thomas S.: “Reflections on my Critics” en
Criticism and the Growth of Knowledge,
Imre Lakatos & Alan Musgrave (eds.), Cambridge University Press,
Cambridge, p. 262.
[7] Feyerabend, Paul: Farewell to reason, Verso, Londres/NY,
1987, p. 10.
[8] Koestler, Arthur: The Sleepwalkers. A History of Man’s Changing
Vision of the Universe, Penguin Books Ltd., Londres, 1982, p. 11.
[9] Idem
[10] Kuhn, Thomas S.: “Notas sobre Lakatos” en Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales, Tecnos,
Madrid, 1982, p. 91.
[11] Bersnstein, Richard: Beyond Objectivism and Relativism: Science,
Hermeneutics and Praxis, University of Pennsylvania Press, Philadelphia,
1984, p. 54.
[12] The Essential Tension, p.
332.
[13] Popper Karl y otros: La lógica
de las ciencias sociales, Grijalbo, México, 1978, p. 19.
[14] Brown, H., ob. cit., p. 222.
[16] Ibid. p. 284.
[17] Bernstein, ob. cit. p. 58.
[18] Habermas, Jürgen: La ciencia y
la técnica como ‘ideología’, Taurus, Madrid, p. 57.
[19] Ibid, p. 94.
[20] Cf. Ibid. pp. 74-80 y passim.
[22] Habermas, ob. cit. p. 61.
[23] Ibid. pp. 128s.
[24] Feyerabend, ob. cit. p. 89.
[25] Brown, H., ob. cit., p. 223.
