jueves, 1 de enero de 2015

¿Qué y cómo es la filosofía del Sujeto?

A propósito de las Palabras y las Obras de Michael Foucault

Mauricio Navia 




Este trabajo expondrá algunos aspectos problemáticos de su interpretación de la filosofía, como filosofía del sujeto, por tanto, será un diálogo con lo problemático de su comprensión de la filosofía desde y en “las palabras y las obras” del mismo autor (no-autor).
En el primer Foucault intentaremos mostrar, desde y en sus palabras y sus obras, que subyace una comprensión de la filosofía como “Kulturkritick”, mediado por un Nietzsche “político”, por un Heidegger “existencializado”, por un Marx “post-estructuralista” y por las propuesta estéticas-políticas del “complot” de la generación de los Coloquios de Cerisy La Salle, en los años sesenta y setenta.
El último Foucault en cambio ha pensado y definido la filosofía en tres significados donde se reconoce, en sus palabras y obras:
a) como “Ontología del Sujeto”, en el sentido de investigar la genealogía de la historia de “los modos como los seres humanos son constituidos en sujeto” y de las “relaciones de poder” que producen diversas objetivaciones del Sujeto;
b) como “Ontología histórica u Ontología crítica”, dentro del programa del “criticismo-kantiano-ilustrado” desde las “relaciones de Poder”, en las “Sociedades Disciplinarias” y las “Sociedades del Bio-poder”, y desde unas prácticas y estrategias de la “libertad del sujeto en relación a otros” desde el principio “ético” de la gubernamentabilidad (“como la relación de uno a sí mismo a través de las cuales se pueden constituir…las estrategias que los individuos, en su libertad, pueden establecer unos en relación a otros”)[1];
c) como la filosofía socrático-epicúreo-estoica, esto es, como técnica espiritual de conversión, ascesis y salvación des-teologizada, del “convaleciente” para el “cuidado de sí” [la épiméleia heatou (para la liberación.

1.
El primer significado de la filosofía para el joven Foucault (1955 a 1975) se abre desde la interpretación francesa de un Nietzsche “político”, (la genealogía y arqueología del saber y el poder) en tensión con la interpretación del Heidegger de los existencialistas, el estructuralismo marxista y “los estilos” subversivos literarios de Klossowski, Blanchot, Deleuze y Bataille. Esta primer significado de la filosofía ha sido vinculado por él mismo a la Kulturkritick desplegada por algunos miembros de la Escuela de Frankfurt y por Weber.[2]
Los influjos filosóficos de Foucault, como los de muchos de los participantes de los Coloquios de Cerisy La Salle, provienen en primer lugar de la tradición hegeliano marxista existencialista de  Alexander Kojève, Jean Hyppolite, Maurice Marleau-Ponty, Jean Paul Sartre y, por supuesto, la interpretación estructuralista del marxismo de Louis Althusser, que emerge de las apropiaciones (no conscientes) del neokantismo por parte de Claude Levi Strauss, Roland Barthes, Jaques Lacan.
En una de sus últimas entrevistas, en 1984,[3] dijo Foucault recordando que sus motivaciones filosóficas eran no ideológicas en el inicio de su camino. Afirmó, en cambio, que su problema era “las relaciones entre sujeto y verdad” y esto fue lo que estaba por detrás ya en su Tesis doctoral, dirigida por Jean Hyppolite[4] (vale recordar que presentó dos y la segunda se titulada Kant, Anthropologie -introducción, traducción y notas- no se editó), en 1961: la Historia de la locura en la época clásica. Lo que entendió entonces Foucault por esta relación de  sujeto y verdad era algo distinto a lo que la tradición filosófica habitual comprende. Sólo al final de su vida lo dijo expresamente.
Para él sujeto se piensa en dos sentidos “sujeto a otro por control y dependencia y sujeto como constreñido a su propia identidad, a la conciencia y a su propio autoconocimiento.” [5] Pero este segundo sentido no esta referido a la autoconsciencia alcanzada por el cogito cartesiano moderno, es decir, al sujeto como subjectum, substrato de toda representación; el yo, como referente último del mundo como imagen, como presentación en una presencia presente en un presente frente a sí; como objectum opuesto al sujeto, en tanto fundamento último del ser del ente para la filosofía moderna, es decir, como Hypokeimenon (que es idéntico y permanente.
Para Foucault este sujeto por el contrario, no tiene permanencia ni identidad, ni condiciona el mundo como representación. Es un sujeto, diverso y múltiple que se constituye históricamente y se disuelve en las tensiones de las relaciones de saber y poder históricas donde es producido y donde des-aparece. Lo que llama sujeto emerge de ese impulso vital-histórico de ese fenómeno que se llama la necesidad de verdad y las inevitables relaciones de poder. Para él lo relevante es la relación con la verdad problemática donde son constituidos modos distintos de sujetos y verdades en relaciones de poder.
De esto sólo será plenamente consciente al final de su tarea filosófica: En el Post-scriptum a un libro de P. Rabinow y H Dreyfus, que tituló “El sujeto y el poder”, en 1983, dice: “mi objetivo ha sido elaborar una historia de los diferentes modos por los cuales los seres humanos son constituidos en sujetos…podría inferirse fácilmente que en tanto el sujeto se encuentra en relaciones de producción y significación, se encontraría igualmente en relaciones de poder, las cuales son a su vez sumamente complejas”.[6]

Foucault fue miembro del Partido Comunista Francés, de 1950 a 1953[8], a través de su amigo y mentor, Louis Althusser, quien le indujo a ingresar en él y lo sumergió en su interpretación estructuralista de Marx (tal vez la más dogmática de las versiones marxistas francesas). A pesar de sus permanentes declaraciones contra el estructuralismo y el post-estructuralismo, nunca pudo desvincularse de esta perspectiva metodológica y filosófica. Sólo al final de su vida, en los años ochenta se reconoce en Kant y en el programa filosófico del criticismo, de donde proviene filosóficamente el estructuralismo.[9][i] Manifestó su cercanía (con cierto rubor), sólo durante un breve momento, en La arqueología del saber, en 1969, a algunas teorías analíticas sobre el análisis de los enunciados, como unidades básicas del discurso, que aunque parecen provenir de F. Saussure o de Port Royale están más cercanas a la pragma-lingüística de Searle que al  estructuralismo o al empirismo lógico.[10]
En cambio la influencia de la filosofía de Nietzsche ha sido reconocida desde principios de los años cincuenta por Foucault y, a lo largo de todo su camino, con orgullo, y no sólo en relación al método genealógico transvalorizador sino en relación  a la crítica a la metafísica del platonismo y el humanismo cristiano, en la crítica a la metafísica subjetiva moderna, y con ello, a la modernidad y sus instituciones y en la crítica al saber como episteme. Foucault se maravilló e hizo suyo lo que lo que Nietzsche propuso: “ver la ciencias bajo la óptica del artista”, es decir, como perspectivas interpretaciones y valoraciones para la vida, como mentiras necesarias o suficientes de voluntades, fuerzas e intereses históricos.
Foucault ha dicha claramente la interpretación de la historia que más le interesó de Nietzsche para su tarea genealógica y arqueológica en Nietzsche, La Genealogie, L'Histoire» en un «Hommage a Jean Hyppolite» en 1971. "¿Cuál es el principio histórico de las cosas no es la identidad que se conserva de su origen - es la discordia entre las cosas, la dispar". Por lo tanto, en su opinión, los términos pro-ceder (Herkunft ) y aparencer (Entestehung) indican con mayor precisión el significado de la genealogía de ese origen (Ursprung ).” Por lo que se puede afirmar en sus palabras que se mantiene Nietzscheano en la propuesta genealógica y la de la crítica a la historia  en los tres sentidos como la piensa en la segunda Consideración Intempestiva.
 En una de sus últimas entrevistas todavía dice: «Soy un nietzscheano». [11]
[Pero ¿hasta qué punto es correcto afirmar esto?, pues es posible que él no fuese nietzscheano propiamente nunca. Ciertamente la filosofía de Nietzsche no es compatible con el estructuralismo kantiano post-marxista, ni con ninguna filosofía del sujeto, ni con la filosofía que llamó luego Foucault “ontología histórica” u “ontología crítica”, en los años ochenta, y menos con la exaltación del Sujeto del cuidado de sí mismo apropiado desde la filosofía de la decadencia del helenismo (Sócrates y el socratismo) y en la tradición romana (el epicureísmo de Lucrecio y el estoicismo de Seneca) que para Nietzsche representaban el miedo y la huida ante la realidad, ante la verdad y el horror de la existencia, por debilidad y cobardía de la voluntad (del epicureísmo y el estoicismo). 
La filosofía de Nietzsche afirma la falta e inexistencia de estructuras y finalidades: “Nosotros hemos inventado el con­cepto «finalidad»: en la realidad falta la finalidad...Se es ne­cesario, se es un fragmento de fatalidad, se forma parte del todo, se es en el todo.”  La filosofía de Nietzsche afirma que se es juego libre en el devenir en el juego del fuego consigo mismo y allí reina la inocencia del devenir, las fuerzas de la physis y de la historia del nihilismo, reactivo o activo, son manifestaciones de la voluntad de poder que están más allá del bien y del mal.
Por otro lado, vale la pena recordar lo que Gianni Vattimo dijo hace treinta años, en 1984, (justo el año que murió) sobre lo que sobrevivía, entonces, de la apropiación de Nietzsche que tuvo Foucault y, con él, los interlocutores participantes fundamentales del Coloquio de Cérisy La Salle, en los años sesenta y principios de los setenta: Deleuze, Derrida, Blanchot, Lyotard, etc.:[12]
en los años en los que Foucault y Deleuze se referían a Nietzsche (era) para poner en discusión a la sociedad burguesa, al capitalismo, a las lógicas del dominio. Es verdad que la lectura «estetizante» de Nietzsche…tiene sus raíces justamente en Francia y también en autores como los dos nombrados, pero en los años sesenta y setenta su lado estético era como dejado en la sombra a favor de preocupaciones aun cuando más no sea en el sentido amplio del cual hablaba, se pueden legítimamente llamar políticas. Si se releen hoy los dos volúmenes que contienen las actas del coloquio sobre Nietzsche realizado en Cérisy La Salle, en julio de 1972 (Nietzsche aujourd'hui?, Paris, ed. 10/18, 1973) se puede comprender, hasta por las pocas líneas que ilustran la obra en la cuarta página desde la tapa, la característica mezcla de tensión política y de vanguardismo literario «El coloquio...confronta las lecturas más subversivas de Nietzsche con exégesis estilísticas, filosóficas, políticas despojadas de todo academicismo. Los subtítulos de los dos volúmenes se refieren a temas como la intensidad libidinal, el complot, la máscara, pero también a la puesta en cuestión radical de todo humanismo, aun revolucionario, que no fuese ante todo apertura y parodia, crucifixión de Dionisos en el éxtasis imposible de un mundo transfigurado... El olvido, aunque más no fuera relativo, en el cual ha caído el Nietzsche político de Deleuze, pero también de Foucault y, quizá, de Lyotard, a favor del estético, tiene ciertamente aún y sobre todo motivaciones externas a la teoría, en general, de la sociología de la cultura.” [13]
A pesar de que la apropiación de Nietzsche por parte de Foucault es un poco más rica y compleja que lo que opinó Vattimo en 1984, podríamos concederle que este primer Foucault, comprendía la filosofía de Nietzsche como “parodia”, “disociación sistemática” y “destrucción sistemática del sujeto de conocimiento por la injusticia propia de la voluntad de saber”,[14] es decir, la filosofía como un complot contra la sociedad burguesa del capitalismo tardía al modo de Klossowski.

Tal vez Foucault nunca dejó de sentirse motivado por su primer mentor y se reconocía como se autodefinió Althusser a sí mismo: “Cuanto más lo veo, más me convenzo, por cierto que a mi pesar, de que no soy un filósofo. Y sin embargo, sería necesario serlo, porque serlo es, en adelante, posible y necesario. Pero, no lo seré yo. Sé demasiado poco, y ya no tengo tiempo de aprender. Yo soy un agitador político en la filosofía. Sin duda que también hace falta agitadores, para abrir vías. Otros, más jóvenes, mejor equipados de conocimientos de todo género, serán el filósofo que yo no pude ser.”. Althusser y Foucault son filósofos que se distancian intencionalmente de la filosofía: o más bien nunca estuvieron propiamente en la filosofía y se sitúan en el límite externo por incapacidad intencional de ver los fenómenos de la filosofía. [15]

Dice Foucault, en 1971, subrayando lo más productivo de su diálogo con Nietzsche que fue su apropiación de la genealogía:

“En un sentido la genealogía retorna a las tres modalidades de la historia que Nietzsche reconocía en 1874. Vuelve superando las objeciones que le hacía entonces en nombre de la vida, de su poder de afirmar o de crear. Pero retorna metamorfoseándolas: la veneración de los monumentos se convierte en parodia; el respeto de las viejas continuidades en disociación sistemática; la crítica de las injusticias del pasado por la verdad que el hombre posee hoy se convierte en destrucción sistemática del sujeto de conocimiento por la injusticia propia de la voluntad de saber. [16]
Foucault dijo en una entrevista, en 1975:
“Fundamentalmente, Blanchot, Klossowski, Bataille,que fueron finalmente los tres por quienes me interesé en la década del 60, eran para mí mucho más que obras literarias o discursos internos de literatura. Se trataba de discursos externos a la filosofía. Tomemos a Nietzsche, si quiere. Nietzsche representa, en relación con el discurso filosófico académico, que se remite a sí mismo continuamente, el límite externo. Claro, se puede encontrar en Nietzsche todo un filón de la filosofía occidental: Platón, Spinoza, los filósofos del siglo XVIII, Hegel...todo eso pasa por Nietzsche.[17].
Foucault dijo también de Heidegger, en junio de 1984:"Heidegger ha sido un filósofo esencial para mí", pero no comprende su interpretación de la historia de la verdad en occidente como el olvido y el ocultamiento de la verdad del ser. Para Foucault «El saber es el único espacio de libertad del ser» dijo en otra ocasión.
Podríamos concluir que el primer significado de la filosofía del joven Foucault (1955 a 1975) se abre desde la filosofía de un Nietzsche “político”, en tensión con el Heidegger de los existencialistas franceses, el estructuralismo marxista de Althusser y “los estilos” de Klossowski, Blanchot, Deleuze y Bataille. Y ¿qué es entonces la filosofía en este Foucault? Podríamos decir, citando a Gadamer, que mientras los franceses, en general, confunden las tres ACHES (H) de los alemanes (la fenomenología de Hegel, la de Husserl y la de Heidegger), Foucault  confunde muchas más letras del abecedario, Pero lo hace de modo autoconsciente y  para situarse intencionalmente “en las propias márgenes de la filosofía” enla frontera entre lo filosófico y lo no-filosófico”, pero no sólo como “agitador político” en la filosofía como Althusser o como escritor anti- filosófico-literario-nihilista y cínico radicalmente externo a la filosofía, como Cioran, sino como él mismo dice en sus palabras, “para entrar y salir de la filosofía” haciendo, con ello, la tarea depuradora y liberadora de crítica cultural:
“No es quedándose en la filosofía, no es refinándola a lo máximo, no es contorneándola con su propio discurso que vamos a resolver el problema. No. Es oponiendo a ella una especie de tontería sorprendida, admirada y alegre, una especie de mofa que no comprenda y que finalmente, comprenda o, en todo caso, rompa. Es eso...Una risa que rompa pero que comprenda. Para mí, Nietzsche, Bataille, Blanchot, Klossowski, representan medios de salir de la filosofía. Había en las violencias de Bataille, en las dulzuras insidiosas e inquietas de Blanchot, en las espirales de Klossowski, algo que tomaba como punto de partida la filosofía y, a un mismo tiempo, la colocaba como objeto de análisis, la cuestionaba, después salía de ella para volver a ella enseguida....Algo análogo a cómo la teoría de los “alientos” (sopros) de Klossowski se liga, por no sé cuántos hilos, a toda la filosofía occidental. Y después, de la puesta en escena, por la formulación, por el modo como eso funciona en “Le Baphomet”, ella sale completamente de la filosofía. Esas idas y venidas en torno de las propias márgenes de la filosofía vuelven permeable -por tanto, finalmente irrisoria- la frontera entre lo filosófico y lo no-filosófico.”[18]
¿Cuál problema quiere resolver Foucault? El de las relaciones de poder. En Los intelectuales y el poder, Foucault argumentaba que después de mayo de 1968, estos han descubierto que las masas no tienen necesidad de ellos para conocer --saben mucho más--, pero existe un sistema de dominación que obstaculiza, prohíbe, invalida ese discurso y el conocimiento. Poder que no sólo se encuentra en las instancias superiores de censura del estado sino en toda la sociedad.
Sólo más tarde, en los años ochenta,  tendrá clara su pregunta y la determinará como una pregunta inserta en el criticismo práctico de la ilustración kantiana:
“¿Qué es el poder? y ¿De dónde viene el poder? Por otra parte, la simple interrogante, ¿Qué sucede? aunque llana y empírica, una vez planteada evita la acusación de ser una metafísica u ontología fraudulenta del poder; por lo tanto es plantear el "Cómo", no en el sentido de "Cómo se manifiesta, sino de por qué medios es ejercido?" y "¿Qué sucede cuando los individuos ejercen (como ellos dicen) el poder sobre otros?".
La segunda cuestión a revisar es el tipo de realidad con la que tratamos…. Lo que necesitamos entonces, es una economía de las relaciones de poder, la palabra economía usada en su sentido teorético y práctico. En otras palabras, desde Kant, el rol de la filosofía es prevenir a la Razón de ir más allá de los límites de lo que es dado en la experiencia, pero desde esta época, -es decir con el desarrollo de los estados modernos y la organización política de la sociedad- el rol de la filosofía también ha sido mantenerse atenta a los abusos del poder de la racionalidad política, lo cual es una pretensión bastante alta ¿Deberíamos investigar entonces, esta forma de racionalismo que parece específico de nuestra cultura moderna, y que tuvo su origen en la Aufklärung?.
Esta fue la aproximación de algunos de los miembros de la Escuela de Frankfurt. Sin embargo, mi propósito no consiste en entablar una discusión acerca de sus trabajos, más allá de que sean de los más importantes e invalorables.” [19]

Su investigación hasta 1976 se reduce a una genealogía de las instituciones disciplinarias fundamentales del estado moderno  en el siglo de oro francés:  a) los sistemas de los cuerpos militares (la policía,  el ejército y el cuartel); b) el sistema jurídico y carcelario (los panópticos, la penitenciaría y las formas jurídicas); c) el  sistema de salud (los manicomios, la clínica y los hospitales); d) el sistema educativo (el transito del claustro, a la escuela y las universidades de las disciplinas del saber y sus relaciones y uso por el poder); e) los sistemas del saber y del lenguaje (la palabra, las representaciones y los signos para la reproducción del poder); los sistemas de la sexualidad (la época Victoriana, la implantación perversa, el método de los discursos, las ciencias sexuales contra la ars erótica y la moral).
 Por otro lado, sin ocuparse expresamente de ellas, pretende explicar algunas instituciones y problemas de la sociedad moderna como el proceso productivo (pensado fuera de las teorías económicas marxistas o liberales); las fuerzas y factores de la política y el poder en los temas y problemas tradicionales que los sintetiza en la oposición biopoder y gubernamentabilidad (sin remitirse a las investigaciones de las teorías políticas sobre los intereses económicos, militares, religiosos o culturales, como la voluntad de poder de los sujetos masivos); habla de los partidos y el gobierno del partido (en tanto el partido y el gobierno se fusionan y disuelven en unidad con el estado, pero no distingue temáticamente los partidos políticamente); sus reflexiones sobre la guerra y la paz no se remiten a la consideración histórica de los estados liberales y totalitarios o a la perspectiva clásica del fenómeno de la guerra (Maquiavelo, Hobbes, los ilustrados ingleses y franceses, Von Clausewitz, los marxismos o los filósofos políticos del empirismo anglosajón). Tampoco tematiza el problema que des-ocultaron los miembros de la Escuela de Frankfurt, Adorno, Horkheimer, Marcuse y, en particular, Walter Benjamín para todo el siglo XX, acerca de lo que es la industria cultural y del arte en la era de la reproductibilidad técnica.
Tampoco consideró las interpretaciones modernas de los universales humanistas de la ilustración y sus críticas (la interpretación histórico dialéctica del estado hegeliano, la “teoría crítica” contra la dialéctica de la ilustración, la crítica a la metafísica cartesiana subjetiva de Nietzsche y Heidegger ni la propuesta de la inversión de la historia del nihilismo o del ocultamiento del ser por la técnica-calculadora de estos últimos. Foucault no ha tematizado “analíticamente” (así le gustaba definir sus investigaciones) el significado de los medios de comunicación ni la industrial cultural del estado tardo-capitalista ni la sociedad de la informática, como lo haría Deleuze con su teoría del Rizoma. En fin Foucault olvida múltiples temas clásicos de la filosofía política y de la filosofía misma, pero sobre todo de la crítica a la cultura moderna y contemporánea que los dos últimos siglos han desplegado.
Pero esto no es algo reprochable. Él se ocupó, de un modo excepcionalmente libre de las “ideologías” del marxismo y los liberalismos, del nacimiento de algunas instituciones y formas del ejercicio de poder en los archivos históricos de la Francia del siglo de oro y, con ello, del nacimiento de modos de ser constituidos, los seres humanos, como sujetos, por algunas instituciones modernas. Especialmente la constitución de estos sujetos la ha investigado en y desde el nacimiento de varias instituciones fundamentales del estado francés. Sin embargo sus conclusiones parece proyectarlas, algo típicamente francés, sobre todas las instituciones modernas. Esta proyección no es expresa sino implícita y con muy buen “estilo”, pero al fin no es sino una trasposición de las instituciones francesas en el resto del mundo.

Casi como un testamento lúcido Foucault  puede describir su tarea inicial, en sus escritos juveniles de los años sesenta, en 1983, en ¿Qué es la Ilustración? desde preocupaciones inscritas en la tradición de Weber, en lo que los alemanes llaman Kulturkritick, Crítica Cultural, que se mueve en los márgenes de la filosofía y que siempre le ha sido indispensable a ella. Basta recordar que en 83 de los 129 fragmentos de Heráclito se encuentran elementos de crítica al conocimiento humano, a la cultura griega, a sus dioses, a sus ritos, a los griegos de Éfeso, a la política y las leyes, a los humanos dormidos, a Homero y Hesíodo y, con ello, a los mitos griegos, a Pitágoras Jenófanes y los pretendidos sabios de la Polymatheia, etc. Nietzsche también se ocupa expresamente de esta tarea de crítico cultural, que llama su “tarea negativa”, genealógica y transvalorizadora de la cultura, el arte y las ciencias modernas, al occidente metafísico (del platonismo y el cristianismo nihilista). Véase por ejemplo las dos primeras  Intempestivas, Humano demasiado Humano, Más allá del Bien y del Mal y la Genealogía de la moral y los últimos escritos de 1888, dedicadas casi exclusivamente a tareas de Kulturkritick.

“Siempre he pretendido saber cómo el sujeto humano entraba en los juegos de verdad, y ello tanto si se trataba de juegos de verdad que adoptan la forma de una ciencia, o que adoptan un modelo científico, como si se trataba de aquellos otros que se pueden encontrar en instituciones o en prácticas de control. Ese es el objeto de mi trabajo en Las palabras y las cosas, en donde he intentado ver cómo en los discursos científicos el sujeto humano va a ser definido como individuo que habla, que vive y que trabaja. En los cursos del Colegio de Francia he puesto el problema de las relaciones existentes entre el sujeto y los juegos de verdad yo lo había enfocado hasta entonces bien a partir de prácticas coercitivas -tales como la psiquiatría y el sistema penitenciario-, bien bajo la forma de juegos teóricos o científicos -tales como el análisis de las riquezas, del lenguaje o del ser viviente-. …mi análisis va en cierto modo en la misma línea de Weber.” [20]



2

El significado de la filosofía de Foucault en los últimos años (1983 y 1984) es expresamente definida por él en tres sentidos:

a). En primer lugar, como una ontología histórica del Sujeto en el sentido de “los modos como los seres humanos son constituidos en sujeto” y de las “relaciones de poder” que producen la objetivación del Sujeto. Esta posición queda claramente definida en su epílogo a la segunda edición del libro de H. Dreyfus y P. Rabinow: Michel Foucault: beyond structuralism and hermeneutics (Michel Foucault: Más allá del estructuralismo y la hermeneútica), “El sujeto y el poder”, de 1983:

En primer término me gustaría decir cuál ha sido el propósito de mi trabajo durante los últimos veinte años. Mi propósito no ha sido analizar el fenómeno del poder, ni tampoco elaborar los fundamentos de tal análisis, por el contrario mi objetivo ha sido elaborar una historia de los diferentes modos por los cuales los seres humanos son constituidos en sujetos. Mi trabajo ha lidiado con tres formas de objetivaciones, las cuales transforman a los seres humanos en sujetos… Por lo tanto no es el poder sino el sujeto, el tema general de mi investigación. Es cierto que me he visto un tanto implicado en el tema del poder, y podría inferirse fácilmente que en tanto el sujeto se encuentra en relaciones de producción y significación, se encontraría igualmente en relaciones de poder, las cuales son a su vez sumamente complejas”.[21]

 Así, nos dice que su preocupación de fondo es la libertad  del sujeto investigándolo desde el interior de la voluntad de verdad y en  donde el sujeto mismo se constituye en una forma de sujeto en una forma de conocimiento. Esto tiene como fin estimular la liberación en un sentido radical cercano al anarquismo. Para ello propone el concepto de gubernamentabilidad:
“Digo que la gubernamentalidad implica la relación de uno a sí mismo, lo que significa precisamente que, en esta noción de gubernamentalidad, apunto directamente al conjunto de prácticas a través de las cuales se pueden constituir, definir, organizar, instrumentalizar, las estrategias que los individuos en su libertad pueden establecer unos en relación a otros”.[22]

El texto continúa aclarando este significado de gubernamentabilidad, que recuerda lejanamente, a los conceptos de las relaciones a través de un objeto-práctico-inerte y las relaciones recíprocas que describe Sartre en la “Crítica de la Razón Dialéctica”. En lo fundamental se parece proponer unas relaciones fácticamente imposibles en la historia de las relaciones sociales, que son referente para un hombre y una sociedad libre de las relaciones de poder y de las constituciones y objetivaciones del hombre como Sujeto. Esta tesis ciertamente lo acerca al programa libertario del anarquismo de Bakunin y el príncipe Kropotkin.

Sin embargo, Foucault esta consciente de que su interpretación tiende a tergiversarse con facilidad. La interpretación más común de él lo objeta por absolutizar el poder, en cuanto el fundamento de toda relación humana, esto es, como el mal en sí mismo (al modo de una ontología negativa del mal y de la injusticia (Adikia) del ser social, del hombre y de la existencia, como en Schopenhauer, Sartre o en algunos anarquistas). De este modo, al ser inherente a toda relación social y humana (hasta “la relación de uno a sí mismo”) parece implicar la extensión del carácter ontológico totalizante del poder y,  con ello, condenar toda relación humana por ser siempre una relación de poder que parece extenderse incluso más allá de la relación de los sujetos a todo lo existente. [23]
Una  de las interpretaciones equívocas más exitosas y conocidas en América Latina es la reducción caricaturesca y admirablemente absurda de Edgar Morin. Éste entiende la crítica a las relaciones del saber de las disciplinas como relaciones de poder que debe eliminarse al eliminar las disciplinas y con ello, las relaciones de saber en las prácticas de los juegos de poder de las disciplinas. Decide proponer un programa de disolución de las disciplinas del saber desde la modificación de los programas educativos al eliminar las prelaciones y las disciplinas como tales con el argumento de que la sociedad compleja requiere un pensamiento complejo no limitado por una disciplina y el saber-poder de sus gremios. Foucault responde contundentemente a esta mala apropiación de este modo, en una de sus últimas entrevistas, en enero de 1984:

“Sí, pese a que se me ha atribuido con frecuencia esta idea que está muy lejos de lo que pienso. El poder no es el mal, el poder son juegos estratégicos. ¡Es bien sabido que el poder no es el mal! Consideremos por ejemplo las relaciones sexuales o amorosas: ejercer poder sobre el otro, en una especie de juego estratégico abierto en el que las cosas podrían invertirse, esto no es el mal, esto forma parte del amor, de la pasión, del placer sexual. Fijémonos por ejemplo en la institución pedagógica que ha sido objeto de críticas, con frecuencia justificadas. No veo en qué consiste el mal en la práctica de alguien que, en un juego de verdad dado y sabiendo más que otro, le dice lo que hay que hacer, le enseña, le transmite un saber y le comunica determinadas técnicas. El problema está más bien en saber cómo se van a evitar en  estas prácticas -en las que el poder necesariamente está presente y en las que no es necesariamente malo en sí mismo- los efectos de dominación que pueden llevar a que un niño sea sometido a la autoridad arbitraria e inútil de un maestro, o a que un estudiante esté bajo la férula de un profesor abusivamente autoritario. Me parece que es necesario plantear este problema en términos de reglas de derecho, de técnicas racionales de gobierno, de ethos, de práctica de sí y de libertad.”[24]

En este lugar, explica claramente el tipo de camino que se propone para investigar como el hombre moderno se constituye en sujeto desde determinada forma de conocimiento y de institución del mismo. Lo que quiere decir justamente es que abandona el esfuerzo por fundar el sujeto tal como la filosofía moderna, de Descartes a Husserl, lo habían intentado. Ya no se trata de fundar la unidad y permanencia del sujeto desde la necesidad, certeza y evidencia del Cogito-Sum como referente último de toda representación y de toda objetividad. No se trata de demostrar su inmanencia, independencia y autonomía para establecer la verdad como certituto de un Yo, como patrón de verdad que se sabe a sí mismo, se consabe[25]. Menos de intentar fijar la posibilidad de de participar de un sensus comunis o de condiciones universales y necesarias de conocimiento de los entes, pensados como objetos frente al sujeto, para fundar la posibilidad de salir del yo como representación de mi mundo, para salir de la soledad de la mónada aislada y del problema insoluble del solipsismo.
Tampoco se trata de establecer, como en el Kant de la Crítica a la Razón Pura, las condiciones trascendentales de posibilidad del conocer para determinar sus alcances y límites. Con ello, al determinar el Yo-como sujeto desde las formas puras y a priori de la sensibilidad, la síntesis de la facultad de la imaginación, y las determinaciones puras y a priori de los juicios del entendimiento (las categorías derivadas de las cuatro formas posibles del juicio: según la cualidad, la cantidad, la relación y la modalidad), la relación interna que se da para constituir no sólo el objeto en una representación dada (a partir de una sensación que indica su proveniencia de la experiencia) sino la necesaria unidad de la apercepción trascendental del Yo puro, que se constituye a sí mismo y a las facultades en el acto del representar mismo.
Pero Foucault es expreso al señalar que ni siquiera el esfuerzo de la fenomenología que intenta, partiendo de su teoría del sujeto, saber “cómo era posible una determinada forma de conocimiento” logra este cometido. Estimamos que se refiere a la de Husserl, a quién Heidegger ha llamado el “cartesiano” y “positivista más radical”, “correctamente entendido”[26]. Está claro que el referente de esta objeción además de que la constitución del Yo puro, o la conciencia pura en la pura relación de los éxtasis de los horizontes temporales, el horizonte de mundo y la relación intencional con algún fenómeno, no sólo es el Husserl de las Meditaciones Cartesianas, sino  que es también su profesor Merleau Ponty, la figura académica más seria durante sus estudios en la Ècole Normale Superieure, de Paris.

Por último, dice directamente que tampoco le interesa proponer el camino de su investigación filosófica de la historia del sujeto y del saber (incluyendo las formas de conocimiento) desde una teoría previa del sujeto como la existencialista para explicar el nacimiento, o el surgimiento de dicho conocimiento. Aunque es obvio que Sartre es el objetivo del cual se quiere deslindar también se estaría refiriendo al esfuerzo que hizo Heidegger por fundar en Ser y Tiempo, desde una analítica del Dasein, la unidad y permanencia del Yo, ya no comprendido como el Sujeto o la Consciencia pura de Kant, sino como el “Sí mismo” que desde el precursar la muerte en la relación auténtica con el horizonte temporal del futuro, del ad-venir, (Zukunft) se encuentra siendo una unidad sólo como temporalidad. Foucault está fijando el tipo de apropiación para dialogar con la historia del saber, y con ello de los sujetos constituidos en el camino como ese saber se constituye desde unas relaciones inevitables fácticas de poder.
La pregunta que deberíamos hacernos es ¿realmente este hombre histórico que Foucault investiga en el nacimiento de las instituciones y de las formas de conocimiento llamadas disciplinas de un saber y que él llama sujeto es lo que la filosofía ha llamado sujeto? Creemos que no. No podemos estar de acuerdo con la interpretación de Gros y Dávila que dicen (en Michel Foucault, Lector de Kant, Consejo de Publicaciones ULA, 2005) que Kant “sólo ocupa un momento histórico” en la historia de los saberes y que tan sólo hace un “uso” de Kant donde mezcla la fenomenología de Hegel, mediada por Hyppolite, la de Husserl, mediada por Ponty, y la de Heidegger, mediada por el libro Kant y el Problema de la Metafísica, donde Foucault habría ya llegado a las conclusiones de Heidegger. Este trabajo, de Gros y Dávila, da cuenta de la Introducción a la traducción que hizo Foucault a la Antropología de Kant que fue publicado en 1961 sólo con las primeras 12 páginas (de 129). Sin embargo, ya el año 2007 salió la publicación en francés y castellano de la Introducción y la traducción completa con lo que el trabajo de Gros y Dávila se hace obsoleto:[27]

“Lo que he rechazado era precisamente que se partiese de una teoría del sujeto previa -como la elaborada por ejemplo por la fenomenología o por el existencialismo- y que, a partir de esta teoría del sujeto, se plantease la cuestión de saber, por ejemplo, cómo era posible una determinada forma de conocimiento. Lo que he intentado mostrar es cómo, en el interior de una determinada forma de conocimiento, el sujeto mismo se constituía en sujeto loco o sano, delincuente o no delincuente, a través de un determinado número de prácticas que eran juegos de verdad, prácticas de poder, etc. Era necesario rechazar una determinada teoría a priori del sujeto para poder realizar este análisis de las relaciones que pueden existir entre la constitución del sujeto, o de las diferentes formas de sujeto, y los juegos de verdad, las prácticas de poder, etc.
Después de todo es un problema, en efecto ¿por qué la verdad? ¿Y por qué se preocupa uno de la verdad, y, además, más de ella que de uno mismo? A mi juicio se entra así en relación con una cuestión fundamental que, me atrevería a decir, es la cuestión de Occidente; ¿qué es lo que ha hecho que toda la cultura occidental se haya puesto a girar alrededor de esta obligación de verdad, una obligación que ha adoptado todo un conjunto de formas diferentes? Tal y como están las cosas, nadie hasta ahora ha podido mostrar que se pueda definir una estrategia exterior a todo ello. Y sin duda es en este campo de voluntad de verdad en el que uno puede desplazarse, de una forma o de otra, a veces contra los efectos de dominación que pueden estar ligados a estructuras  de verdad o a instituciones encargadas de la verdad.[28]

b). En segundo lugar comprende la filosofía como unaontología crítica” y una “ontología histórica” de nosotros mismos…como una actitud, como un ethos, como una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es, simultáneamente, para analizar” (desde una óptica crítico-ilustrada y estructuralista-kantiana[29])  el eje del sujeto-saber, del Sujeto-poder y del Sujeto-moral. Esta definición se puede encontrar de modo expresa en ¿Qué es la Ilustración? (Qu’est-ce que les Lumières) de 1983[ii]:

Una palabra de resumen para concluir y para retornar a Kant…me parece que se puede asignar un sentido a la interrogación crítica sobre el presente y sobre nosotros-mismos que Kant ha formulado al reflexionar sobre la Aufklärung. Me parece que esa misma interrogación es una manera de filosofar que no ha dejado de aparecer, con su importancia y su efectividad, durante los dos últimos siglos. Hay que considerar a la ontología crítica de nosotros mismos…como una actitud, como un ethos, como una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es, simultáneamente, un análisis histórico de los límites que nos son impuestos y un experimento de la posibilidad de rebasar esos mismos límites…hay que analizar: el eje del saber, el eje del poder y el eje de la ética. En otras palabras, la ontología histórica de nosotros mismos tiene que responder…a la siguiente sistematización: cómo nos hemos constituido como sujetos de nuestro saber, cómo nos hemos constituido como sujetos que ejercemos o soportamos las relaciones de poder; cómo nos hemos constituido como sujetos morales de nuestras acciones.” [30]

Su propuesta para realizar una historia de la subjetividad y la verdad del saber se opone a Kant cuando intenta fundar el derecho de la verdad a ser tal, su legitimidad fundada en razones jurídicas, quid juris. Foucault propone el camino inverso, quiere ver el modo como los sujetos y los saberes, y, con ello, la verdad de una forma de conocimiento, se constituyen en la emergencia de las instituciones que los constituyen. El camino que propone ya no es quid juris sino quid facti.

Y concluye: En este sentido, tal crítica no es transcendental, y no tiene como su fin hacer posible una metafísica: es genealógica en su finalidad y arqueológica en su método. Arqueológica --y no transcendental-- en el sentido de que no buscará identificar las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible, sino que tratará a los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como eventos históricos. Y esta crítica será Genealógica en el sentido de que no deducirá de la forma de lo que somos, aquello que nos sea imposible hacer o conocer, sino que desprenderá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos. Esta crítica no intenta hacer posible la metafísica convertida finalmente en ciencia; intenta renovar el esfuerzo, tan lejana y extensamente como sea posible, del trabajo indefinido de la libertad…” [31]
La posición filosófica estructuralista y criticista  kantiana pertenece a la tradición cartesiana del pensar analítico pero intenta sumarse a la tradición del historicismo marxista y la genealógica nietzscheana al proponer un criticismo quid facti y no quid juris, es decir al explicar la verdad, el saber y el sujeto no desde una teoría general del sujeto sino desde como ellos se constituyeron en tales en el nacimiento históricos de una institución (sea de una forma de conocimiento, una institución del estado o una institución legitimada desde unas relaciones de poder. Sin embargo el fórmula su tarea como una investigación analítica y estructural de la “disciplina” como “una anatomía política del detalle”. [32]
Esta posición pertenece a pesar de Foucault a la perspectiva cartesiana del sujeto y del cosmos (de la res cogitans a la res extensa y, luego,  la res machina) así sea ésta considerada en una perspectiva empírico fáctica. En este universo-maquina, el pensar y la investigación proceden metódicamente y analíticamente a través de la “razón instrumental-ilustrada”, en tanto analítica de la  ratio-calculadora del control y dominio (de la naturaleza y de la sociedad como cuerpo instrumental funcional disciplinario y mecánica causal de la disciplina del hombre, ahora comprendido como autómata). Esta analítica, Foucault, la despliega metódicamente como arqueología y genealogía estructural en el nacimiento de algunas instituciones modernas entre las más importantes de su investigación están: el ejercito y la educación (algunas que investiga no son necesariamente del estado). Con ello concluye en una interpretación de la modernidad como Sociedad Disciplinaria,  fundada en dos “técnicas” y “tácticas” políticas de control instrumental del hombre máquina-autómata, a través de la lógica-microfísica del poder (“Técnicas minuciosas siempre, con frecuencia ínfimas, pero que tienen su importancia, puesto que definen cierto modo de adscripción política y detallada del cuerpo, una nueva "microfísica" del poder”) de la “disciplina” y de la bio-política. [33]
En una conferencia (de 1976) que dictó en Brasil, Foucault resume sus conclusiones sobre lo que piensa de la que es propiamente el concepto de disciplina como mecanismo del poder. Dice:
“De un lado existe esta tecnología que llamaría de disciplina. Disci­plina es, en el fondo, el mecanismo del poder por el cual alcanzamos a controlar en el cuerpo social hasta los elementos más tenues por los cuales llegamos a tocar los propios átomos sociales, eso es, los individuos. Técnicas de individualización del poder. El ejemplo de la dis­ciplina en el ejército. Es un ejemplo importante porque fue el punto donde fue descubierta la disciplina y donde se la desarrolló en primer lugar…El otro lugar en el cual vemos aparecer esta nueva tecnología disciplinar es la educación.”  
Y, también, anuncia allí, que hay “otra familia de tecnologías de poder que aparecen un poco más tarde, en la segunda mitad del siglo XVIII, y que fue desarrollada…principalmente en Inglaterra, tecnologías estas que no enfocan a los individuos como individuos, sino que ponen blan­co en lo contrario, en la población. Se descubre que aquello sobre lo que se ejerce el poder es la población…Por lo tanto, creo yo, hay dos grandes revolucio­nes en la tecnología del poder: descubrimiento de la disciplina y descubrimiento de la regulación, perfeccionamiento de una anatomo-política y per­feccionamiento de una bio-política.”
Pero ese mismo año dará su interpretación definitiva de lo que es el poder en el primer volumen de la Historia de la sexualidad, La Voluntad del Saber, en el capítulo que sobre el “Método”. 

Me parece que por poder hay que comprender, primero, la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, y que son constitutivas de su organización; el juego que por medio de luchas y enfrentamientos incesantes las trasforma, las refuerza, las invierte; los apoyos que dichas relaciones de fuerza encuentran las unas en las otras, de modo que formen cadena o sistema, o, al contrario, los corrimientos, las contradicciones que aíslan a unas de otras; las estrategias, por último, [113] que las tornan efectivas, y cuyo dibujo general o cristalización institucional toma forma en los aparatos estatales, en la formulación de la ley, en las hegemonías sociales.[iii] [34]

c). Y, en tercer lugar,  interpreta la filosofía desde la pregunta sobre los límites y alcances del poder y de la libertad (en tensión entre el sujeto de Descartes, la Aufklärung de Kant  y la metafísica de Sócrates, Platón, Epicuro y Séneca) como el retorno a una práctica terapéutica de la rebelión y el complot (Klossowski) para aliviar el “sufrimiento de los hombres” siguiendo el individualismo del helenismo  y subrayando la importancia de los intereses libertarios particulares a través de la búsqueda de la felicidad (eudaimonia), el cuidado de sí, (épiméleia heautou/cura sui) la espiritualidad, la ascesis, la salvación y la paresia[35] ;

En ¿Qué es la Ilustración?, en 1983, señala que asumiendo “la filosofía en su vertiente crítica” y “la actitud filosófica” en su “coherencia metodológica” (“arqueológica como genealógica”) asumen la “función crítica de la filosofía (que) se deriva hasta cierto punto del imperativo socrático: ocúpate de ti mismo, es decir, fundaméntate en libertad mediante el dominio de ti mismo”.

Este extraño giro que da Foucault en los últimos años retorna al “sujeto” del humanismo del cuidado de sí que, para él, emerge en el socratismo y el helenismo epicúreo-estoico y se despliega en el sujeto del cristianismo emergente. Es notable que propone este retorno no sólo para la felicidad individual sino vinculándolo a su programa del la libertad y la gobernamentabilidad con el fin ético-político de recuperar “los juegos estratégicos de las libertades”, para la recuperación del “derecho absoluto a levantarse”, del “derecho de los sujetos privados  a intervenir efectivamente en el orden de las políticas dirigir políticas y de las estrategias internacionales” contra los que ejercen el poder”[36]:

Esta actitud filosófica debe traducirse en un trabajo realizado en indagaciones diversas. Ellas tienen su coherencia metodológica en el estudio, tanto arqueológico como genealógico, de las prácticas enfocadas, simultáneamente, como un tipo tecnológico de racionalidad y como un juego estratégico de las libertades.” [37] “La filosofía en su vertiente crítica -y entiendo crítica en un sentido amplio- ha ido precisamente el saber que ha puesto en cuestión todos los fenómenos de dominación, cualquiera que fuese la intensidad y la forma que adoptan -política, económica, sexual, institucional, etc-. Esta función crítica de la filosofía se deriva hasta cierto punto del imperativo socrático: ocúpate de ti mismo, es decir, fundaméntate en libertad mediante el dominio de ti mismo.”[38]

Se ha vinculado su enfermedad terminal del SIDA con su retorno al periodo de la decadencia de los griegos y a las prácticas de la filosofía romana, es decir, a las preocupaciones del paciente por el “cuidado de sí mismo” o cuidado de ti mismo [épimélia (cura sui) heautou], contrapuestas a las exigencias del Oráculo de Delfos, del “conócete a ti mismo” (gnosis heautou).
Nietzsche y Heidegger cuestionaron, radicalmente este periodo por significar la muerte del espíritu originario y trágico de la filosofía, el origen de la decadencia de occidente  y el olvido del ser, es decir, el abandono de la relación con la verdad. Esta relación con la verdad consistía para Nietzsche en la voluntad de asumir y admitir más verdad gracias a un exceso de salud y valentía  y del que el socratismo helénico y romano huyen por cobardía y falsedad o por astucia del hombre enfermo y sufriente.[39] En cambio para Heidegger se da por el destino (Geschick) y por el desvío metafísico del ocultamiento de la verdad (aletheia) al ser traducida por veritas, la como adequatio entre res y mens, y, con ello,  se produce la historia-destinación (Geschickliches) del ocultamiento del ser.
La filosofía de Nietzsche afirma que el “helenismo tardío” es  el “crepúsculo· de occidente y “la voluntad epi­cúrea contra el pesimismo, una precaución del hombre que sufre” y que Sócrates y el socratismo mataron la tragedia y la filosofía trágica pre-platónica y con ello iniciaron la historia del nihilismo de occidente, la historia del platonismo cristiano, la historia de la metafísica que incluye la creencia en un sujeto como fundamento último del ser del ente para la filosofía moderna.
Con su giro extraño Foucault entiende el programa de la filosofía crítica de la Aufklärung de Kant en un sentido fuera de todo referente a la tradición pero sumiéndose en la perspectiva más ingenua de la relación de la autoconsciencia como ascesis, como un ejercicio de sí, como relación del cuidado de sí para la salvación terrenal de los dolores y de la enfermedad.
Pero ¿qué es la filosofía hoy -quiero decir la actividad filosófica si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería posible pensar distinto? El "ensayo" -que hay que entender como prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad y no como apropiación simplificadora del otro con fines de comunicaciones el cuerpo vivo de la filosofía, si por lo menos ésta es todavía hoy lo que fue, es decir una "ascesis", un ejercicio de sí, en el pensamiento. . Se trata de un ejercicio filosófico en él se ventila saber en qué medida el trabajo de pensar su propia historia puede liberar al pensamiento de lo que piensa en silencio y permitirle pensar de otro modo.  Así pues me pareció que la pregunta que debía servir como hilo conductor era ésta.

Foucault reorienta su comprensión de la filosofía hacia los pensadores helénicos proyectando unos volúmenes sobre la Historia de la sexualidad. El primero salió como La Volonté de Savoir (1976), y luego en español como la Historia de la sexualidad, 1. La voluntad de saber (1978), sobre la sexualidad, la emergencia del bio-poder, el "control total sobre los cuerpos vivos "en los siglos XVIII y XIX. Su giro de óptica se expone en El uso de los placeres y La inquietud de sí (1984) en la Antigüedad tardía griega y en la Roma imperial. de seis volúmenes sobre La historia de la sexualidad, que nunca completó. Ocho años después apareció el segundo y el tercer volumen con un estilo metafísico conservador sobre los griegos del helenismo y los latinos en una extraña relación con el tema filosófico del Sujeto ahora comprendido como sujetos de una sexualidad en relación con los saberes y las reglas y restricciones en las practicas y  filosofía latina desde “un análisis de los "juegos de verdad"…a través de los cuales el ser se constituye históricamente como experiencia, es decir como puede ser y debe ser pensado.” Este giro inexplicable para los seguidores de Foucault y para los especialistas en la antigüedad clásica greco-latina lo justifica por el impulso de la curiosidad. Pero salta a la luz que las motivaciones subyacentes son, además del interés por esclarecer el origen de las restricciones y persecuciones morales a las prácticas homosexuales, el de encontrar lo que llamó las “artes de la existencia”[40] en tanto que “prácticas sensatas y voluntarias por las que los hombres…buscan transformarse a sí mismos, mortificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo”.
 Concluye: “sería necesario hacer o retomar la larga historia de estas estéticas de la existencia y de estas tecnologías de si.” He aquí el interés terapéutico-estético del convaleciente Foucault, que Nietzsche ha visto en la mirada filosófica del socratismo, del epicureísmo y el estoicismo, como “signos de declive, de fatiga, de enfermedad”, “de precaución del hombre que sufre”. Ciertamente esto no se puede reprochar a nadie. Todo enfermo o convaleciente debe cuidarse a si mismo con máximas precauciones. Pero veamos como explica Foucault este giro:
Se trataba, en suma, de ver cómo, en las sociedades occidentales modernas, se había ido conformando una "experiencia", por la que los individuos iban reconociéndose como sujetos de una "sexualidad", abierta a dominios de conocimiento muy diversos y articulada con un sistema de reglas y de restricciones. El proyecto era por lo tanto el de una historia de la sexualidad como experiencia –si entendemos por experiencia la correlación, dentro de una cultura, entre campos del saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad.[41]
Me pareció necesario un desplazamiento teórico para analizar lo que con frecuencia se designaba como el progreso de los conocimientos: me había llevado a interrogarme por las formas de las prácticas discursivas que articulaban el saber. Fue igualmente necesario un desplazamiento teórico para analizar lo que con frecuencia se describe como las manifestaciones del "poder": me llevó a interrogarme más bien acerca de las
relaciones múltiples, las estrategias abiertas y las técnicas racionales que articulan el ejercicio de los poderes. Parecía que sería necesario emprender ahora un tercer desplazamiento, para analizar lo que se ha designado como "el sujeto"; convenía buscar cuáles son las formas y las modalidades de la relación consigo mismo por las que el individuo se constituye y se reconoce como sujeto. Después del los  estudios de los juegos de verdad unos con otros -sobre el ejemplo de un número determinado de ciencias empíricas en los siglos XVII y XVIII- seguido por el de los juegos de verdad en relación con las relaciones de poder -sobre el ejemplo de las prácticas punitivas-, parecía imponerse otro trabajo: estudiar los juegos de verdad en la relación de sí consigo y la constitución de sí mismo como sujeto, al tomar como dominio de referencia y campo de investigación lo que podríamos llamar la "historia del hombre de deseo".
Pero estaba visto que emprender esta genealogía me alejaba mucho de mi proyecto primitivo. Debía escoger: o bien mantener un plan establecido, acompañándolo de un rápido examen histórico de dicho tema del deseo, o bien reorganizar todo el estudio alrededor de la lenta formación, en la Antigüedad, de una hermenéutica de sí. Opté por este último partido, mientras reflexionaba que, después de todo, aquello a lo que me he sujetado -aquello a lo que me he querido sujetar desde hace muchos años- es una empresa que busca desbrozar algunos de los elementos que podían ser útiles a una historia de la verdad. Una historia que no sería aquella de lo que puede haber de cierto en los conocimientos, sino un análisis de los "juegos de verdad", de los juegos de falso y verdadero a través de los cuales el ser se constituye históricamente como experiencia, es decir como poderse y deberse ser pensado. ¿A través de qué juegos de verdad el ser humano se ha reconocido como hombre de deseo?
En cuanto al motivo que me impulsó, fue bien simple. Espero que, a los ojos de algunos, pueda bastar por sí mismo. Se trata de la curiosidad, esa única especie de curiosidad, por lo demás, que vale la pena de practicar con cierta obstinación: no la que busca asimilar lo que conviene conocer, sino la que permite alejarse de uno mismo.” [42]

Foucault define, en 1983, la posición filosófica de sus investigaciones de los últimos años y sus intereses que podría resumirse que están dirigidos al cuidado de sí mismo, a través de una reinterpretación des-teologizada de la “espiritualidad”, la “conversión, la “ascesis” para la “salvación”. Es evidente que su influjo católico y la enfermedad lo empujaron a preocupaciones de carácter onto-teológicas y metafísicas pero sin trascendencia, en la práctica político-estética de las transgresiones liberadoras del poder, pero bajo los preceptos epicúreos y estoicos del cuidado de sí mismo:
 “En mis cursos en el Colegio de Francia he intentado captar este problema a través de lo que podría denominarse una práctica de sí mismo que es, a mi juicio, un fenómeno bastante importante en nuestras sociedades desde la época greco-romana -pese a que no haya sido estudiado-. Estas prácticas de sí mismo han tenido en la civilización griega y romana una importancia, y sobre todo una autonomía, mucho mayores de lo que tuvieron posteriormente cuando se vieron asumidas, en parte, por instituciones religiosas, pedagógicas, de tipo médico y psiquiátrico…”[43].
Vamos a concluir escuchando a Foucault ¿cómo entiende la filosofía desde la épiméleia heautou? Dice en sus cursos de en el Colegio de Francia durante el año académico de 1981-1982, publicado como Hermenéutica del Sujeto en castellano, en un resumen de su comprensión de la historia de la filosofía, parecida a como la que Nietzsche realizó en el Crepúsculo de los Ídolos: la Historia de un error. Pero aquí Foucault decide meterse y asumir el “error” socrático metafísico de modo autoconsciente:[44].

En términos generales (épiméleia heautou) es el principio básico de cualquier conducta racional, de cualquier forma de vida activa que aspire a estar regida por el principio de la racionalidad moral.[45] La noción de épiméleia implica, por último, un corpus que define una manera de ser, una actitud, formas de reflexión de un tipo determinado de tal modo que, dadas sus características específicas, convierten a esta noción en un fenómeno de capital importancia, no sólo en la historia de las representaciones, sino también en la historia misma de la subjetividad, o, si se prefiere, en la historia de las prácticas de la subjetividad.
Por una parte, el cristianismo ha integrado el rigor moral de la preocupación por uno mismo en una moral del no-egoísmo, pero, por otra, la razón más profunda de este abandono se encuentra en la historia misma de la verdad. El cartesianismo ha puesto una vez más el acento en el conocimiento de uno mismo convirtiéndolo en una vía fundamental de acceso a la verdad…[46]

Si denominamos a todo esto filosofía creo que se podría denominar espiritualidad a la búsqueda, a la práctica, a las experiencias a través de las cuales el sujeto realiza sobre sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Denominaremos por tanto espiritualidad al conjunto de estas búsquedas, prácticas y experiencias entre las cuales se encuentran las purificaciones, la ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia que constituyen, no para el conocimiento sino para el sujeto, para el ser mismo del sujeto, el precio a pagar para tener acceso a la verdad. [47]

Digamos, esquemáticamente que, desde la Antigüedad, la cuestión filosófica de ¿cómo tener acceso a la verdad?, y la práctica de la espiritualidad, en tanto que transformación necesaria del ser del sujeto que va a permitir el acceso a la verdad, constituyen dos cuestiones que pertenecen al mismo registro y que no pueden, por tanto, ser tratadas de un modo separado.
Y, si exceptuamos a Aristóteles, para quien la espiritualidad no jugaba un papel muy importante, la cuestión filosófica fundamental, interpretada en tanto que cuestión de espiritualidad, era la siguiente: ¿qué transformaciones son necesarias en el propio ser del sujeto para tener acceso a la verdad?
Muchos siglos más tarde, el día en el que se pasa a postular que el conocimiento es la única vía de acceso a la verdad (con el cartesianismo) el pensamiento y la historia de la verdad entran en la modernidad. Dicho de otro modo, me parece que la Edad Moderna de la historia de la verdad comienza a partir del momento en el que lo que permite acceder a lo verdadero es el conocimiento y únicamente el conocimiento, es decir, a partir del momento en el que el filósofo o el científico, o simplemente aquel que busca la verdad, es capaz de reconocer el conocimiento en sí mismo a través exclusivamente de sus actos de conocimiento, sin que para ello se le pida nada más, sin que su ser de sujeto tenga que ser modificado o alterado.[48]
La preocupación por uno mismo se sitúa entre el privilegio y la acción política; tal es el punto crucial en el que surge la propia categoría de épiméleia. Es en esta cultura del yo en la que hay que inscribir la historia de la subjetividad, la historia de la relación entre sujeto y verdad. La noción de salvación  Surgió así un momento preciso en el que el sujeto como tal se convirtió en un ser capaz de acceder a la verdad. Es evidente que el modelo de la práctica científica ha jugado en esto un papel considerable.”[49]

Heidegger tendría una respuesta demoledora a esta consideración del sujeto y de la autoconsciencia de sí que Foucault cree haber descubierto en la categoría de épiméleia que según él funda la emergencia de la relación entre sujeto y verdad conjuntamente con la noción de salvación al surgir un sujeto capaz de acceder a la verdad. Aún siendo Foucault heredero de Cartesius y del mejor de los cartesianos, de Kant, aún siendo un heredero del crítico de la metafísica y trabajo transvalorizador, genealógico y arqueológico de Nietzsche y aún siendo un activista luchador por la libertad de las relaciones de poder, perdió el rumbo de su filosofar y de su ethos al retornar a una mala e ingenua genealogía del sujeto moderno y de los lugares de la autoconsciencia del saber y del hombre en la filosofía latina de la salvación:

Que el hombre es sí mismo y puede decir “yo” y sabe de sí mismo y tiene una “autoconciencia”, fue siempre conocida para el pensamiento occidental. Heráclito dice (Frag.101): “Yo -siguiendo al mí mismo- he obedecido a su interior”. Pero estos “monólogos” del alma en el mundo griego y en el cristianismo –también los “soliloquios” de Agustín- son radicalmente diferentes de la “conciencia”, que como autoconciencia, es decir, autocerteza, determina la esencia de la verdad modernamente concebida, es decir, objetividad y realidad. Hegel dice en su curso sobre la Historia de la filosofía moderna, después de haber tratado a Francis Bacon y Jakob Böhme: “Llegamos propiamente recién ahora a la filosofía del mundo moderno, y comenzamos ésta con Cartesius. Con él ingresamos propiamente a una filosofía independiente, la que sabe que procede independientemente de la razón y que la autoconciencia es momento esencial de lo verdadero. Aquí, podemos decir, estamos en casa y podemos, como el navegante después de un largo viaje por un mar impetuoso, gritar ‘¡tierra!’; Cartesius es uno de los hombres que comenzaron todo de nuevo; y con él se eleva la formación, el pensar del nuevo tiempo”. “En este nuevo período el principio es el pensar, el pensar que sale de sí”.[50]

Tal vez su última reflexión sobre Seneca nos indique el estado de precaución del hombre que sufre, del estado de fatiga de debilitamiento y enfermedad de los instintos que sentía en el arrebol del crepúsculo del occidente (parafraseando a Nietzsche). Escuchémosla como despedida:

Este término de paresia está ligado de tal forma a la elección, a la decisión, a la actitud del que habla, que los latinos lo han traducido justamente por libertas para referirse a la libertad de aquel que habla podrá estar totalmente centrado en la aceptación de la muerte -lo que será muy evidente en el estoicismo tardío-, preocupación que incluso, hasta cierto punto, podrá convertirse casi en un deseo de muerte. Al mismo tiempo, esta preocupación, si bien no equivale a un cuidado de los otros, sí equivale al menos a una preocupación acerca de lo que será beneficioso para ellos. Es interesante comprobar, en el caso de Séneca por ejemplo, la importancia que adquiere este tema: apresurémonos a envejecer, apresurémonos a ir hacia el final, ya que nos permitirá encontrarnos con nosotros mismos. Esta especie de momento anterior a la muerte, en el que ya no puede suceder nada, es diferente del deseo de muerte que encontraremos entre los cristianos, quienes esperan de la muerte la salvación. En Séneca es más bien como un movimiento para precipitar la existencia de forma que ante uno ya no quede más que la posibilidad de la muerte”[51]








[1] “Digo que la gubernamentalidad implica la relación de uno a sí mismo, lo que significa precisamente que, en esta noción de gubernamentalidad, apunto directamente al conjunto de prácticas a través de las cuales se pueden constituir, definir, organizar, instrumentalizar, las estrategias que los individuos en su libertad pueden establecer unos en relación a otros…Individuos libres que intentan controlar, determinar, delimitar la libertad de los otros, y para hacerlo disponen de ciertos instrumentos para gobernarlos. Y ello se basa por tanto sobre la libertad, sobre la relación de uno a sí mismo y sobre la relación al otro… Por el contrario, la noción de gubernamentalidad permite, me parece, poner de relieve la libertad del sujeto y la relación a los otros, es decir, aquello que constituye la materialidad misma de la ética.”
Cursos  en el Colegio de Francia durante el año académico de 1981-1982, publicado como Hermenéutica del Sujeto, en castellano. Ambos textos han sido publicados por la Revista Concordia. Revue lntemationale de Philosophie. La entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp. 44-69.


[2] Foucault mismo lo dice en sus palabras en una de sus últimas obras dedicadas a Kant: “¿Deberíamos investigar entonces, esta forma de racionalismo que parece específico de nuestra cultura moderna, y que tuvo su origen en la Aufklärung? Esta fue la aproximación de algunos de los miembros de la Escuela de Frankfurt. Sin embargo, mi propósito no consiste en entablar una discusión acerca de sus trabajos, más allá de que sean de los más importantes e invalorables…mi análisis va en cierto modo en la misma línea de Weber. ¿Qué es la Ilustración? [Qu’est-ce que les Lumières?] Michel Foucault, 1983. Trad. A Campanillo. p. 114.
[3] En una de sus últimas entrevistas, en 1984,[3] dijo Foucault recordando sus motivaciones filosóficas no ideológicas en el inicio de su camino: El problema que siempre me ha interesado, como he señalado al principio, es el  problema de las relaciones existentes entre sujeto y verdad ¿Cómo entra el sujeto a formar parte de una determinada interpretación, representación, de verdad? La primera cuestión que me he planteado ha sido: ¿Cómo ha sido posible, por ejemplo, que la locura haya sido problematizada, a partir de un momento preciso y tras toda una serie de procesos, en tanto que enfermedad, respondiendo a un tipo determinado de medicina? ¿Qué lugar se le ha asignado al sujeto loco en este juego de verdad definido por un saber o un modelo médico? Al realizar este análisis me di cuenta de que, contrariamente a lo que constituía una costumbre en este momento -en los comienzos de los años 60-, no era simplemente recurriendo a la ideología como se podía dar cuenta de este fenómeno.” Entrevista con Michel Foucault realizada por Raúl Fomet Betancourt, Helrnut Becker y Alfredo Gomez-Muller el 20 de enero de 1984. Publicada en la Revista Concordia n.0 6, 1984, pp. 99-116. En Hermenéutica del Sujeto, 1994, Ediciones la Piquet, Madrid, p. 106,142.

[4] Bajo la dirección de Jean Hyppolite, Foucault redactó su primer trabajo universitario, con el título: La constitution d’un transcendantal historique dans La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel.
[5] Michel Foucault, 1984, ¿Why Study Power? The Question of the Subject. ¿Porqué estudiar el poder? La cuestión del Sujeto. El sujeto y el poder, (Traducción de Santiago Carassale y Angélica Vitale).
[6]  Michel Foucault, 1984, ¿Why Study Power? The Question of the Subject. ¿Porqué estudiar el poder? La cuestión del Sujeto. El sujeto y el poder, (Traducción de Santiago Carassale y Angélica Vitale).
[7]En la época moderna la verdad ya no puede salvar al sujeto. El saber se acumula en un proceso social objetivo. El sujeto actúa sobre la verdad, pero la verdad ha dejado de actuar sobre el sujeto. El vínculo entre el acceso a la verdad convertido en desarrollo autónomo del conocimiento- y la exigencia de una transformación del sujeto y del ser del sujeto por el propio sujeto se ha visto definitivamente roto. No hay que buscar la ruptura en la ciencia sino en la teología. No se trata de un conflicto entre la espiritualidad y la ciencia, sino entre la espiritualidad y la fe/teología. Incluso en Espinosa, Kant, Hegel, Schopenhauer y Nietzsche encontramos todavía los rastros de la estructura de esta espiritualidad atravesada por la cuestión de ¿cómo tiene que transformarse el sujeto para abrirse un camino hacia la verdad? (tal es el sentido de la Fenomenología del espíritu de Hegel).”
[8] El joven Foucault se graduó en filosofía y en psicología en 1952. Fue un estudiante angustiado por su homosexualidad reprimida, acosado por las exigencias disciplinarias de su padre, un medico notable, y sufrió depresiones agudas, incluso tuvo varios intentos de suicidio y estuvo en tratamiento psiquiátrico. El filósofo contó, poco antes de morir, que siendo pequeño su padre lo llevó a una de las salas de operaciones del Hospital de Poitiers para que fuese testigo de la amputación de la pierna que se le estaba realizando a un enfermo. El objetivo era inducir al niño a que “se hiciese hombre”. La vida para él se convirtió en una tortura: hasta mediados de sus 20 años cuando ingresa en la École Normale Supérieure, donde es discípulo de Merleau-Ponty y se acerca, a través de Luois Althusser, al partido comunista. Entre sus compañeros de estudios se destacaban Pierre Bourdieu y Paul Veyne, entre sus amigos figuran Pierre Boulez, Roland Barthes y Gilles Deleuze), Foucault sobresalió desde el comienzo de su carrera universitaria. Sus maestros (Maurice Merleau-Ponty, Georges Dumézil, Louis Althusser, Jean Hyppolite, Georges Canguilhem) creyeron, desde que lo conocieron, que era “la promesa de su generación”. Se podría decir que Foucault es el más literario de los filósofos o el más filosófico de los escritores. Muchas de sus referencias “teóricas” son literarias. No es accidental, por ejemplo, que, al comienzo de Las palabras y las cosas, diga que la investigación de ese libro que lo catapultó a la fama (incluso, a la popularidad) nació de un fragmento de uno de los ensayos de Jorge Luis Borges que se encuentra en Otras inquisiciones: “El idioma analítico de John Wilkins”.
Su participación en la política aumentó, y su compañero Defert se unió al grupo ultra-maoísta Gauche prolétarienne (GP). Además ayudó a fundar el Groupe d'Information sur les Prisons (GIP) para ayudar a los prisioneros a hacer públicas sus reclamaciones. Esto coincidió con su giro hacia el estudio de las instituciones disciplinarias, con el libro Surveiller et Punir (Vigilar y castigar), que «narra» las micro-estructuras de poder formadas en las sociedades occidentales a partir del siglo XVIII, especialmente en las prisiones y las escuelas. Varias veces se proclamó anarquista (incluso en 1984, en El sujeto y el Poder) En 1978, y fue a Irán «para estar en el nacimiento de una nueva forma de ideas» apoyando al Ayatolá Jomeini y Ali Shariati; escribió que el nuevo estilo de la política «musulmán» podría significar el comienzo de una nueva forma de «espiritualidad política», no sólo para el Oriente Medio, sino también para Europa, que ha adoptado la práctica de la política secular desde la Revolución Francesa.
[9] Como es conocido la tradición neokantiana dominó la apropiación de Kant desde fines del siglo XIX y hasta mediados del siglo XX, donde se pone el énfasis en el significado de la Crítica de la Razón Pura (frente a las otras Críticas) en particular en la necesidad de fundar un conocimiento “universal y necesario” para las ciencias naturales y humanas desde estructuras fundamentales que constituyen el conocimiento de la objetividad y con ello la legitimidad y legalidad de un conocimiento común para las ciencias. W. Wundt, en 1879, desde la corriente psicológica de la Gestalt (estructura) y W. Dilthey, desde la estructuras fundamentales de la comprensión de unc contexto histórico. abrieron el concepto de estructura a fines del siglo XIX. Cohen y Natorp y el primer Cassirer, siguiendo una interpretación parcial de Kant tuvieron una ascendencia importante en Alemania y Francia. En Cassirer la Crítica de la razón (que ya había realizado Kant) se convierte en una Crítica de la cultura. Su obra, revaluada con la   generación estructuralista, ha sido objeto otra vez de muchos comentarios y ediciones a finales del siglo XX.
 F. Saussure (1919) y C. Levì Strauss (1940) fueron algunos de los más reconocidos e influyentes estructuralistas iniciales en Francia además de R. Barthes y luego J. Lacan. L. Althusser y M. Foucault rechazaron la clasificación de su pensamiento dentro del estructuralismo. Sólo Lévi-Strauss realizó una reflexión explícita sobre el estructuralismo como método. En cualquier caso, se trata de el intento de hallar una nueva orientación para la investigación que tome como bases principios estructurales y correspondencias funcionales entre distintos elementos que forman parte de las distintas disciplinas para luego construir un marco referencial desde la legalidad de estos principios para toda investigación.
Entre otros aspectos problemáticos de su vida y práctica política como maoísta, marxista althuserano, anarquista, “autor anti autor” y defensor de la libertad de las minorías (homosexuales, inmigrantes, estudiantes, fundamentalistas, criminales, outsiders) contra toda forma de poder, cabe señalar las críticas de Vattimo, Negri, Hardt y Agamben a su lectura excesiva del biopoder y de lo político desde lo que llama “la ontología crítica” e “histórica” del poder en las disciplinas, en  la biopolítica y en la gubernamentabilidad del estado neoliberal.
[10] Los archivos de Foucault tiene aún las grabaciones sonoras de las conversaciones que tuvo con el más destacado de los pragma-linguisticos John Searle, en 1970, recién publicada la Arqueología del Saber:
 http://michel-foucault-archives.org/?Sujet-Discussion-avec-J-Searle: “Comme le rappelle John Searle, ces conversations avec Foucault ont débuté au début des années 1970. Les échanges se sont prolongés au cours des années 1970 et 1980, quand Foucault était professeur invité à l’Université de Berkeley en Californie, où Searle enseigne.”

[11] Citó dos aforismos  a lo largo de su vida de Nietzsche: Se trata de llegar a ser lo que uno verdaderamente es” (este es una mala traducción del del de Píndaro. Nietzsche lo traduce “Llega a ser lo se es” (was man ist); Heidegger lo traduce”Lllega a ser el que tu eres” (was du bist) . El otro dice: “El amor a la verdad es terrible y poderoso”. Nietzsche y Foucalut también amaron la mentira pues toda verdad es una mentira necesaria. Foucault dijo también de Heidegger, en junio de 1984 :"Heidegger ha sido un filósofo esencial para mi", pero no comprende su interpretación de la historia de la verdad en occidente como un olvido del ser. «El saber es el único espacio de libertad del ser», dijo en otra ocasión Foucault.
[12] Gianni Vattimo, Conferencia dictada en las Jornadas Nacionales Nietzsche, Buenos Aires, 1984, “Nietzsche entre la estética y la política”: “…en efecto, en los años sesenta-setenta la veta francesa de la interpretación de Nietzsche que se remonta a Bataille y a Klossowski, se ha mantenido bastante cerca del Nietzsche de Heidegger (cumplimiento de la metafísica, profeta del resultado nihilista de la civilización occidental moderna) justamente en virtud de un cierto predominio del interés político, que se concretaba en una visión de Nietzsche como expresión suprema de la conclusión nihilista de la historia del occidente moderno (y  también del quiebre de sus estructuras políticas).
[13]La doctrina del eterno retorno entendida como círculo vicioso, pura insensatez del devenir, constituye según Klossowski el principio selectivo en base al cual Nietzsche quiere urdir un complot que tiene como objetivo minar la sociedad del nivelamiento...El círculo vicioso impone que el complot se especifique como pura experimentalidad siempre de nuevo abierta, jamás aquietada por ningún resultado. «La experimentación es esencialmente el acto o el género de actos que se reserva el privilegio de errar. El fracaso de una experiencia revela más acerca de su resultado…Estético también y sobre todo en el sentido «esteticista», de acto que no funda historia, que no da lugar a instituciones, que se agota en su puntualidad y que, no obstante, justamente en esta forma, configura una «grandeza» específica y un alcance «revolucionario». De la línea interpretativa Bataille-Klossowski-Deleuze hoy queda vivo solamente el Nietzsche deconstruccionista de Derrida”. Naturalmente, se observará de inmediato que aquí está puesto en cuestión también el «humanismo revolucionario» a favor de términos como parodia, beance, éxtasis imposible…Si nos preguntamos qué ha quedado hoy de todo aquel nietzscheanismo que se expresaba en eventos como el coloquio de Cérisy, la respuesta sería probablemente una sola: ha quedado el Nietzsche deconstruccionista de Derriday  una visión de Nietzsche como expresión suprema de la conclusión nihilista de la historia del occidente moderno (y también del quiebre de sus estructuras políticas)”.
Gianni Vattimo, Conferencia dictada en las Jornadas Nacionales Nietzsche, Buenos Aires, 1984, “Nietzsche entre la estética y la política”.
[14] La Microfísica del Poder, Nietzsche la Genealogía la Historia, Ediciones la Piqueta, Madrid, 1979. Título original: Microphysique du pouvoir.
[15] . En Sul materialismo aleatorio, a cargo de V. Morfino y L. Pinzolo, Unicopli, Milano 2000, págs. 144-145.

[16] Nietzsche, La Genealogie, L'Histoire» en «Hommage a Jean Hyppolite». Ed. PUF, París, 1971. Págs. 145-172.En La Microfísica del Poder, Nietzsche la Genealogía la Historia, Ediciones la Piqueta, Madrid, 1979. Título original: Microphysique du pouvoir.
[17] “…Y, sin embargo, en relación con la filosofía hay en Nietzsche una rugosidad, una rusticidad, una exterioridad, una especie de carácter campesino montaraz que le permite con un movimiento de hombros y sin ser de modo alguno ridículo, decir con una fuerza que no se puede evitar: “Todo eso no pasa de ser bestialidades, de fricciones inútiles”. Refutar la filosofía implica necesariamente una desenvoltura tal…En la medida en que yo era académico, profesor de filosofía, lo que quedaba del discurso filosófico tradicional me constreñía en el trabajo que había desarrollado sobre la locura. Hay ahí un hegelianismo persistente. Hacer que aparezcan objetos tan irrisorios como las relaciones policivas, las medidas de confinamiento, los gritos de los locos, eso no es suficiente para salir de la filosofía”.
Entrevista de Roger-Pol Droit a Michel Foucault, Traducido por Alfonso Forero, fecha 20 de junio de 1975. LA LITERATURA EN LAS INVESTIGACIONES DE FOUCAULT,  Publicada en francés por “Le Monde” y reproducida y traducida al portugués en el diario “Folha de Sao Paulo” (martes 6 de enero de 1987 – Ilustrada, p.36) con el título de “A presenca da literatura na pesquisa de Foucault”.
[18] Ibid.
[19]¿Debemos juzgar a la Razón?. Desde mi punto de vista, nada sería más estéril. En primer lugar, porque este ámbito nada tiene que ver con la culpabilidad o la inocencia. En segundo lugar, porque no tiene sentido referirse a la Razón como entidad contraria a la no-Razón. Por último, porque tal juicio nos induciría a engaño, a adoptar el papel arbitrario y aburrido tanto del racionalista como del irracionalista. En todo caso, sugeriría otra manera de investigar la relación entre racionalización y poder…Sería conveniente no tomar como un todo la racionalización de la sociedad o de la cultura, sino analizar tales procesos en diversos campos, cada uno en referencia a una experiencia fundamental: locura, enfermedad, muerte, crimen, sexualidad y así sucesivamente. Creo que la palabra racionalización es peligrosa; lo que debemos hacer es analizar racionalidades específicas, más que invocar constantemente al Progreso y a la racionalización en general.”
¿Qué es la Ilustración? [Qu’est-ce que les Lumières?] Michel Foucault, 1983. Trad. A Campanillo. p. 114.

[20]  ¿Qué es la Ilustración? [Qu’est-ce que les Lumières?] Michel Foucault, 1983. Trad. A Campanillo. p. 114.
[21] “Mi trabajo ha lidiado con tres formas de objetivaciones, las cuales transforman a los seres humanos en sujetos. El primero, el modo de investigación que trata de darse a sí mismo el estatus de ciencia, por ejemplo la objetivación del sujeto hablante en la Grammaire Générale, la filología y la lingüística, o incluso en este primer modo de objetivación del sujeto productivo, que trabaja, en el análisis de la riqueza y la economía, o un tercer ejemplo, la objetivación del hecho puro de estar vivo en historia natural o biología.
En la segunda parte de mi trabajo he estudiado los modos de objetivación a los que yo llamaría "prácticas divisorias". El sujeto está dividido tanto en su interior como dividido de los otros. Este proceso lo objetiva. Los ejemplos son, el loco y el cuerdo; el enfermo y el sano, los criminales y los buenos chicos.
Finalmente, he pretendido estudiar, -es mi trabajo actual- los modos en que los seres humanos se transforman a sí mismos en sujetos. Por ejemplo, he elegido el dominio de la sexualidad: como los hombres han aprendido a reconocerse a sí mismos como sujetos de la "sexualidad".
Michel Foucault, ¿Why Study Power? The Question of the Subject. ¿Porqué estudiar el poder? La cuestión del Sujeto. El sujeto y el poder, (Traducción de Santiago Carassale y Angélica Vitale). Por que estudiamos el poder: la cuestión del sujeto. Fue escrito en Inglés por Michel Foucault y traducido por Leslie Sawyer  ¿How the Power Excercised? ¿Cómo se ejerce el poder? Constituía el epílogo a la segunda edición del libro de Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow: Michel Foucault: beyond structuralism and hermeneutics (Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermeneútica) públicado por la Chicago University Press, 1983.

[22] “Individuos libres que intentan controlar, determinar, delimitar la libertad de los otros, y para hacerlo disponen de ciertos instrumentos para gobernarlos. Y ello se basa por tanto sobre la libertad, sobre la relación de uno a sí mismo y sobre la relación al otro. Si se trata por el contrario de analizar el poder no a partir de la libertad, de las estrategias y de la gubernamentalidad, sino a partir de la institución política, no se puede considerar al sujeto más que como sujeto de derecho, un sujeto dotado de derechos o carente de ellos y que, a través de la institución de la sociedad política, ha recibido o ha perdido los derechos: nos encontramos así reenviados a una concepción jurídica del sujeto. Por el contrario, la noción de gubernamentalidad permite, me parece, poner de relieve la libertad del sujeto y la relación a los otros, es decir, aquello que constituye la materialidad misma de la ética.”
Cursos  en el Colegio de Francia durante el año académico de 1981-1982, publicado como Hermenéutica del Sujeto. en castellano. Ambos textos han sido publicados por la Revista Concordia. Revue lntemationale de Pihilosophie. La entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp. 44-69.
[23] Algo así podría extraerse fácilmente si se toma a la ligera afirmaciones como estas que aparecen en La Voluntad de saber de 1976:
Omnipresencia del poder: no porque tenga el privilegio de reagruparlo todo bajo su invencible unidad, sino porque se está produciendo a cada instante, en todos los puntos, o más bien en toda relación de un punto con otro. El poder está en todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes. Y "el" poder, en lo que tiene de permanente, de repetitivo, de inerte, de autorreproductor, no es más que el efecto de conjunto que se dibuja a partir de todas esas movilidades, el encadenamiento que se apoya en cada una de ellas y trata de fijarlas. Hay que ser nominalista, sin duda: el poder no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada.”
Historia de la sexualidad I, La voluntad de Saber, Capt. “Método”, p. 112, 113. Siglo Veintiuno editores, 1977, Primera edición en francés, 1976, Èditions Gallimard, París, Título original: Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir.

[24] “La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad”, Entrevista con Michel Foucault realizada por Raúl Fomet Betancourt, Helrnut Becker y Alfredo Gomez-Muller el 20 de enero de 1984. Publicada en la Revista Concordia n.0 6, 1984, pp. 99-116. Publicada como anexo de los Cursos  en el Colegio de Francia durante el año académico de 1981-1982, Hermenéutica del Sujeto (en castellano”. Ambos textos han sido publicados por la Revista Concordia. Revue lntemationale de Pihilosophie. La entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp. 44-69. Hermenéutica del sujeto, 139.
[25] “Conciencia” es el nombre no del todo claro por conscientia, es decir, para el saber que consabe todos los modos de conducirse del hombre, en tanto están referidos a la mens, al “espíritu”. El “espíritu” se expresa a sí mismo como mismo, en tanto dice “yo”. En tanto la conciencia como consaber de lo sabido y de su saber “es” la referencia a sí mismo, es autoconciencia. La esencia de la conciencia es la autoconciencia; todo cogito es un ego cogito me cogitare. También el videre y ambulare es un cogitare, en tanto sólo son verdaderos, es decir, son en certeza, en el modo del cogitatum en el cogito me videre, cogito me ambulare. Por ello Descartes dice en # 9 de la primera parte de los Principia philosophieae (1646): Cogitationes nomine, intelligo fila omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in
nobis conscientia est.xv “Bajo el nombre ‘pensamiento’ (‘conciencia’) entiendo todo aquello que en nosotros, quienes nos consabemos, acaece y a saber acaece en tanto de todo aquello en nosotros hay una conciencia”. DILUCIDACIÓN DE LA “INTRODUCCIÓN” DE LA “FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU” DE HEGEL. Martin Heidegger, (1942) Edición Electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.
[26] Martin Heidegger, La “Introducción” a la Fenomenología del Espíritu de Hegel, FCE, Capt. 1, p. 38
[27]  “Gracias al estudio del texto de Kant, Foucault terminará por pensar esa misma antropología como momento histórico de los saberes. En eso radica la inmensa importancia de la lectura foucaultiana de la Antropología de Kant, cuyo legado más precioso lo constituye la Introducción inédita que hemos comentado. …¿habría en la labor de Foucault tan solo un reacomodo, como una especie de nueva versión de las tesis fenomenológicas de la filosofía post-kantiana? Creemos que más bien debería hablarse de un uso. Foucault, en respuesta al reto kantiano, intenta pensar lo histórico, en sus tres grandes arqueologías, como quiasmo de lo empírico y de lo transcendental. De manera que, mientras el tema de un histórico fundamental originario (propio de las fenomenologías de inspiración husserliana) permitía a lo empírico y lo transcendental redoblarse, substituirse uno por otro en la espiral de un siempre-más-fundamental, lo histórico fundamental no-originario (propio de las arqueologías de Foucault) produce entre lo empírico y lo transcendental, frotamientos, un uso o tensiones que llevarán a Foucault al umbral de un último desplazamiento en relación con la cuestión de la verdad.”
F.Gros y J. Dávila. Michel Foucault, Lector de Kant, Consejo de Publicaciones ULA, 2005.
En el texto informaban Gros y Dávila que su trabajo era absolutamente inédito y fundado en los escritos no publicados de Foucault:  “Michel Foucault redacta una tesis complementaria a su primera gran obra, La Historia de la Locura, ya escrita para ese entonces, con el objeto de obtener su doctorado. Esa tesis complementaria consistió en una traducción de la Antropología desde un punto de vista pragmático de Kant. Tal traducción será publicada en 1964, acompañada de un corto preámbulo que corresponde a algunas de las primeras doce páginas de una Introducción a la traducción. El resto de dicha Introducción (que en conjunto ocupa 128 páginas) es un texto inédito de Foucault3. Thése Complementaire pour le Doctorat es Lettres. Michel Foucault. I: Introduction à l’Anthropologie du point de vue pragmatique de Kant. El texto sólo puede consultarse en la Biblioteca de la Universidad de la Sorbonne, en microfichas, y en el Fondo bibliográfico del Centro Michel Foucault, en mimeografiado. F. Gros ha transcrito el texto, corrigiendo diversos errores y fragmentos casi ilegibles, en Théorie de la connaissance et histoire des savoirs dans les écrits de M. Foucault, Tesis doctoral en Filosofía, Vol. II, pp. 53-142, Universidad Paris XII, Noviembre 1995.  
En la edición del 2007, en el texto de la Antropología, vemos aparecer materiales inéditos, en este caso, un curso de 1952-53 intitulado Connaissance de l’homme et réflexion transcendentale (97 paginas manuscritas que serian el texto filosófico mas antiguo conservado de Foucault) para demostrar la continuidad en el pensamiento de Foucault (D. Defert, Fr. Ewald, F. Gross, Présentation, p. 8). Desde el punto de vista de su estructura, esta publicación esta compuesta de 4 partes: 1) Presentación de los editores. 2) El texto de Foucault, rebautizado “Introduction a l’Anthropologie”, pero que originalmente llevaba como titulo: “Genèse et structure de l’anthropologie de Kant”, una referencia clara a la obra de Jean Hyppolite, quien fue el director de tesis de Foucault (74 paginas).  3) La traducción de Foucault de la “Antropología” de Kant. Esta traducción con sus notas fue publicada originalmente en 1964.  4) Las nota de Foucault sobre las variantes de los manuscritos de Kant (4 paginas). Como lo señalan los editores, no es posible establecer si Foucault trabajo sobre los manuscritos de Kant mismos, o si esta revisión de las variaciones textuales esta basada en comparación entre las ediciones que Foucault utilizo (Akademie Ausgabe y la edición Cassirer) y basada en el aparato critico de estas.


[28] La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad”, Entrevista con Michel Foucault realizada por Raúl Fomet Betancourt, Helrnut Becker y Alfredo Gomez-Muller el 20 de enero de 1984. Publicada en la Revista Concordia n.0 6, 1984, pp. 99-116. Publicada como anexo de los Cursos  en el Colegio de Francia durante el año académico de 1981-1982, Hermenéutica del Sujeto (en castellano”. Ambos textos han sido publicados por la Revista Concordia. Revue lntemationale de Pihilosophie. La entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp. 44-69. Hermenéutica del sujeto, 139.

[29]¿Qué somos? ¿como Aufklärer, como parte del Iluminismo (Enlightment)?. Compararía esto con la pregunta cartesiana: ¿Quién soy?. ¿Yo, como único pero universal y ahistórico sujeto?, Yo, para Descartes ¿es cada uno de nosotros, en cualquier sitio y en cualquier momento?. Pero Kant pregunta algo más: ¿Qué somos nosotros? en un momento muy preciso de la historia. La pregunta kantiana aparece como un análisis en dos sentidos, del nosotros y de nuestro presente. Creo que este aspecto de la filosofía fue tomando cada vez más importancia. Hegel, Nietzsche... El otro aspecto de la "filosofía universal" no desapareció, pero la tarea de una filosofía como análisis crítico de nuestro mundo es algo cada vez más importante. Es probable, que el más certero problema filosófico sea el problema del presente y lo que nosotros somos, en este preciso momento.”
 Michel Foucault, ¿Why Study Power? The Question of the Subject. ¿Porqué estudiar el poder? La cuestión del Sujeto. El sujeto y el poder, (Traducción de Santiago Carassale y Angélica Vitale).

[30]  Transcribimos el texto completo por su importancia para la comprensión de su tarea de la filosofía:
Una palabra de resumen para concluir y para retornar a Kant. No se si algún día alcanzaremos el estado de madurez. Muchas cosas en nuestra experiencia nos convencen de que el evento histórico de la Aufklärung no nos ha llevado a ese estado y de que aún no lo alcanzamos. Sin embargo, me parece que se puede asignar un sentido a la interrogación crítica sobre el presente y sobre nosotros-mismos que Kant ha formulado al reflexionar sobre la Aufklärung. Me parece que esa misma interrogación es una manera de filosofar que no ha dejado de aparecer, con su importancia y su efectividad, durante los dos últimos siglos. Hay que considerar a la ontología crítica de nosotros mismos, no ciertamente como una teoría, como una doctrina, ni siquiera como un cuerpo permanente de un saber que se acumula; hay que concebirla como una actitud, como un ethos, como una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es, simultáneamente, un análisis histórico de los límites que nos son impuestos y un experimento de la posibilidad de rebasar esos mismos límites….Pero se trata de tres ejes cuya especificidad e interconexiones hay que analizar: el eje del saber, el eje del poder y el eje de la ética. En otras palabras, la ontología histórica de nosotros mismos tiene que responder una serie abierta de preguntas; tiene por delante la faena de hacer un número no definido de indagaciones que se pueden multiplicar y precisar tanto como se quiera, mas respondiendo todas a la siguiente sistematización: cómo nos hemos constituido como sujetos de nuestro saber, cómo nos hemos constituido como sujetos que ejercemos o soportamos las relaciones de poder; cómo nos hemos constituido como sujetos morales de nuestras acciones.”
¿Qué es la Ilustración? [Qu’est-ce que les Lumières?] Michel Foucault, 1983. Trad. A Campanillo. p. 96, 97.

[31]De esto no hay por qué sacar la consecuencia de que todo cuanto haya podido reclamarse como propio del humanismo tenga que ser rechazado. Más bien podemos concluir que la temática humanista es, en sí misma, demasiado dócil, demasiado diversa y demasiado inconsistente como para servir de eje a la reflexión. Y es un hecho que, al menos desde el siglo XVII, lo que se denomina humanismo ha estado siempre obligado a tomar asidero en ciertas concepciones del hombre tomadas prestadas de la religión, de la ciencia o de la política. El humanismo sirve para colorear y justificar las concepciones del hombre a las cuales se ha visto obligado a recurrir.”
¿Qué es la Ilustración? [Qu’est-ce que les Lumières?] Michel Foucault, 1983. Trad. A Campanillo. p. 114.
[32] Vigilar y castigar, Los cuerpos dóciles,  Siglo XXI, México, 1976, p. 127.
[33] Cómo vigilar a alguien, cómo controlar su conducta, su comportamiento, sus aptitudes, cómo intensificar su rendimiento, como multipli­car sus capacidades, cómo colocarlo en el lugar donde será más útil, esto es lo que es, a mi modo de ver, la disciplina…. ¿Qué quiere decir población?…quiere decir un grupo de seres vivos que son atravesados, comandados, regidos, por procesos de leyes biológicos. Una población posee una natalidad, una mortalidad, una pobla­ción tiene una curva etaria, una pirámide etaria, tiene una morbilidad, tiene un estado de salud, una población puede perecer o al contrario puede desarrollarse”. Conferen­cia en 1976, en la Facultad de Filosofía de la Universidad del Brasil. Revista anarquista 'Barbarie', N4 y 5, 1981-82, San Salvador de Bahía, Brasil. Traducción del francés al portugués, Ubirajara Reboucas, traducción del portu­gués al castellano Heloisa Primavera, Revista 'Farenheit 450' N1, Bs. As. Diciembre de 1986.
[34] Historia de la sexualidad I, La voluntad de Saber, Capt. “Método”, p. 112, 113. Siglo Veintiuno editores, 1977, Primera edición en francés, 1976, Èditions Gallimard, París, Título original: Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir.
Historia de la Sexualidad I. 

[35]La paresia esencialmente no es ni la franqueza ni la libertad de expresión, sino más bien la técnica que permite al maestro utilizar como es debido transformación de su discípulo. La verdad del sujeto¿Cómo ha podido constituirse la cuestión de la verdad del sujeto? ¿Cómo, por qué, y a qué precio se ha decidido defender un discurso verdadero sobre el sujeto, sobre ese sujeto que nosotros no somos (el sujeto loco o el sujeto delincuente), sobre ese sujeto que por lo general somos (ya que hablamos o trabajamos) en fin, sobre esesujeto que somos directamente por nosotros mismos e individualmente ( tal es el caso particular de la sexualidad)? Esta cuestión de la constitución de la verdad del sujeto bajo estas tres formas generales es la que yo he intentado plantear con una tozudez quizás un tanto condenable”. Justamente en el corazón de esta cuestión es donde encontramos la noción de paresia. Este término se refiere a la vez, a mi juicio, a la cualidad moral (la actitud, el ethos) y al procedimiento técnico indispensable para transmitir el discurso verdadero a aquel que tiene necesidad de él para constituirse en soberano de sí mismo, en sujeto de verdad respecto a sí mismo. Para que el discípulo pueda efectivamente recibir el discurso verdadero como es necesario, cuando es necesario, en las condiciones oportunas, es preciso que este discurso sea pronunciado por el maestro en la forma general de paresia. Paresia etimológicamente significa decirlo todo. La paresia lo dice todo; no obstante, no significa exactamente decirlo todo, sino más bien la franqueza, la libertad, la apertura que hacen que se diga lo que hay que decir, como se quiere decir, cuando se quiere decir y bajo la forma que se considera necesaria. Este término de paresia está ligado de tal forma a la elección, a la decisión, a la actitud del que habla, que los latinos lo han traducido justamente por libertas para referirse a la libertad de aquel que habla podrá estar totalmente centrado en la aceptación de la muerte -lo que será muy evidente en el estoicismo tardío-, preocupación que incluso, hasta cierto punto, podrá convertirse casi en un deseo de muerte. Al mismo tiempo, esta preocupación, si bien no equivale a un cuidado de los otros, sí equivale al menos a una preocupación acerca de lo que será beneficioso para ellos. Es interesante comprobar, en el caso de Séneca por ejemplo, la importancia que adquiere este tema: apresurémonos a envejecer, apresurémonos a ir hacia el final, ya que nos permitirá encontrarnos con nosotros mismos. Esta especie de momento anterior a la muerte, en el que ya no puede suceder nada, es diferente del deseo de muerte que encontraremos entre los cristianos, quienes esperan de la muerte la salvación. En Séneca es más bien como un movimiento para precipitar la existencia de forma que ante uno ya no quede más que la posibilidad de la muerte.” Cursos  en el Colegio de Francia durante el año académico de 1981-1982, publicado como Hermenéutica del Sujeto. en castellano. Ambos textos han sido publicados por la Revista Concordia. Revue lntemationale de Pihilosophie. La entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp. 44-69.



[36] También lo afirma en su discurso leído en Ginebra en 1981, en la conferencia de prensa donde se anunciaba la creación de Amnistía Internacional, como un Comité internacional para defender lo derechos humanos.  "...El sufrimiento de los hombres nunca debe ser un mudo residuo de la política, sino que, por el contrario, constituye un fundamento de un derecho absoluto a levantarse y a dirigirse a aquellos que detentan el poder...y que se debe rechazar el papel teatral de la pura y simple indignación que nos proponen…el derecho de los sujetos privados a intervenir efectivamente en el orden de las políticas y de las estrategias internacionales. La voluntad de los individuos debe incardinarse en una realidad que los gobiernos han pretendido monopolizar. Ese monopolio es el que hay socavar poco a poco y día a día." FOUCAULT, Michel. La vida de los hombres infames. Madrid. La Piqueta. 1990. Traducción por Angelina Uzín Olleros.
[37]  “Ante esta pregunta ofrezco dos respuestas. Es cierto que hay que renunciar a la esperanza de tener acceso algún día a un punto de vista que pudiera darnos acceso al conocimiento completo y definitivo de lo que pueda constituir nuestros límites históricos. Desde este punto de vista, la experiencia teórica y práctica que tenemos de nuestros límites y de la posibilidad de ir más allá de ellos está siempre limitada y determinada; por tanto, siempre estamos en posición de comenzar de nuevo. Pero ello no quiere decir que todo el trabajo no pueda hacerse sino en el desorden y la contingencia. El trabajo que propongo tiene su generalidad, su sistematicidad, su homogeneidad y su apuesta18 [enjeu]…” ¿Qué es la Ilustración? [Qu’est-ce que les Lumières?] Michel Foucault, 1983. Trad. A Campanillo. p. 96, 97.
[38] Cursos en el Colegio de Francia durante el año académico de 1981-1982, publicado como Hermenéutica del Sujeto. en castellano. Ambos textos han sido publicados por la Revista Concordia. Revue lntemationale de Philosophie. La entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp. 44-69.
[39] Dice Nietzsche en su Ensayo de Autocrítica del Nacimiento de la Tragedia, en 1886: ¿…aquello de que murió la tragedia, el socratismo de la moral, la dialéctica, la suficiencia y la jovialidad del hombre teórico - ¿cómo?, ¿no podría ser justo ese socratismo un signo de declive, de fati­ga, de enfermedad, de unos instintos que se disuelven de modo anárquico? ¿Y la «jovialidad griega» del helenismo tardío, tan sólo un arrebol de crepúsculo? ¿La voluntad epi­cúrea contra el pesimismo, tan sólo una precaución del hombre que sufre? “.Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia. (“Ensayo de autocrítica”). Alianza, Madrid, 1973,  p. 63.
[40]¿Cómo, por qué y en qué forma se constituyó la actividad sexual como dominio moral? ¿Por qué esa inquietud ética tan insistente, aunque variable en sus formas y en su intensidad? ¿Por qué esta "problematización"? Después de todo, ésta es la tarea de una historia del pensamiento, por oposición a la historia de los comportamientos o de las representaciones: definir las condiciones en las que el ser humano "problematiza" lo que es, lo que hace y el mundo en el que vive…Es lo que podríamos llamar "las artes de la existencia". Por ellas hay que entender las prácticas sensatas y voluntarias por las que los hombres no sólo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a sí mismos, mortificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo. Estas "artes de existencia", estas "técnicas de sí" sin duda han perdido una parte de su importancia y de su autonomía, una vez integradas, con el cristianismo, al ejercicio de un poder pastoral y más tarde a prácticas de tipo educativo, médico o psicológico. No por ello es menos cierto que sería necesario hacer o retomar la larga historia de estas estéticas de la existencia y de estas tecnologías de si. Hace ya mucho que Burckhardt destacó su importancia en la época del Renacimiento El viaje rejuveneció las cosas y envejeció la relación con uno mismo. Me parece mejor observar ahora de qué manera, un poco a ciegas y por fragmentos sucesivos y diferentes, me sentí atrapado en esta empresa de una historia de la verdad: analizar, no los comportamientos ni las ideas, no las sociedades ni sus "ideologías", sino las problematizaciones a cuyo través el ser se da como poderse y deberse ser pensado y las prácticas a partir de las cuales se forman aquéllas.
Historia de la sexualidad.2. El uso de los placeres. Michel Foucault. Siglo Veintiuno de España Editores, S. A., p. 8 a 14.
[41] El texto continúa: “Ahora bien, acerca de los dos primeros puntos, el trabajo que emprendí anteriormente -fuera acerca de la medicina y de la psiquiatría, fuera acerca del poder punitivo y de las prácticas disciplinarias- me había dado los instrumentos que necesitaba; el análisis de las prácticas discursivas permitía seguir la formación de los saberes al evitar el dilema de la ciencia y la ideología; el análisis de las relaciones de poder y de sus tecnologías permitía contemplarlas como estrategias abiertas, al evitar la alternativa de un poder concebido como dominación o denunciado como simulacro.
En resumen, la idea era, en esta genealogía, buscar cómo los individuos han sido llevados a ejercer sobre sí mismos, y sobre los demás, una hermenéutica del deseo en la que el comportamiento sexual ha sido sin duda la circunstancia, pero ciertamente no el dominio exclusivo. En suma: para comprender cómo el individuo moderno puede hacer la experiencia de sí mismo, como sujeto de una "sexualidad", era indispensable despejar antes la forma en que, a través de los siglos, el hombre occidental se vio llevado a reconocerse como sujeto de deseo.”
Historia de la sexualidad.2. El uso de los placeres. Michel Foucault. Siglo Veintiuno de España Editores, S. A., p. 8 a 14.

[42] Historia de la sexualidad.2. El uso de los placeres. Michel Foucault. Siglo Veintiuno de España Editores, S. A., p. 8 a 14.
[43]  ¿Qué es la Ilustración? [Qu’est-ce que les Lumières?] Michel Foucault, 1983. Trad. A Campanillo. p. 96, 97
[44] Cursos en el Colegio de Francia durante el año académico de 1981-1982, publicado como Hermenéutica del Sujeto. en castellano. Ambos textos han sido publicados por la Revista Concordia. Revue lntemationale de Piilosophie. La entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp. 44-69.
[45] Foucault continúa: “En primer lugar, nos encontramos con que el concepto equivale a una actitud general, a un determinado modo de enfrentarse al mundo, a un determinado modo de comportarse, de establecer relaciones con los otros. En segundo lugar, la épiméleia heautou es una determinada forma de atención, de mirada. Preocuparse por uno mismo implica que uno reconvierta su mirada y la desplace desde el exterior, desde el mundo, y desde los otros, hacia sí mismo. En tercer lugar, la épiméleia designa también un determinado modo de actuar, una forma de comportarse que se ejerce sobre uno mismo, a través de la cual uno se hace cargo de sí mismo, se modifica, se purifica, se transforma o se transfigura.!”.
Cursos en el Colegio de Francia durante el año académico de 1981-1982, publicado como Hermenéutica del Sujeto. en castellano. Ambos textos han sido publicados por la Revista Concordia. Revue lntemationale de Philosophie. La entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp. 44-69.
[46]  ¿Qué es lo que hace que exista lo verdadero? Llamamos filosofía a esta peculiar forma de pensamiento que se plantea la pregunta no sólo, por supuesto, por lo que es verdadero y lo que es falso, sino también por aquello que hace que exista y que pueda existir lo verdadero y lo falso. Llamamos filosofía a una forma de pensamiento que se plantea la cuestión de cuáles son las mediaciones que permiten al sujeto tener acceso a la verdad. Filosofía es una forma de pensamiento que intenta determinar las condiciones y los límites del acceso del sujeto a la verdad.” Cursos en el Colegio de Francia durante el año académico de 1981-1982, publicado como Hermenéutica del Sujeto. en castellano. Ambos textos han sido publicados por la Revista Concordia. Revue lntemationale de Philosophie. La entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp. 44-69.
[47] En primer lugar, la verdad no le es concedida al sujeto de pleno derecho, sino que por el contrario el sujeto debe, para acceder a la verdad, transformarse a sí mismo en algo distinto. El propio ser del sujeto está por tanto en juego ya que el precio de la verdad es la conversión del sujeto.
En segundo lugar, no puede existir la verdad sin una conversión o sin una transformación del sujeto. Esta transformación se realiza a través del impulso del eros, del amor -movimiento a través del cual el sujeto se ve desgajado de su estatuto-, y por medio del trabajo que el sujeto realiza sobre sí mismo para convertirse al fin  en un sujeto capaz de lograr la verdad mediante un movimiento de ascesis.
En tercer lugar, el acceso a la verdad produce un efecto de retomo de la verdad sobre el sujeto. La verdad es lo que ilumina al sujeto. Para la espiritualidad; la verdad no es en efecto simplemente aquello que le es dado al sujeto para recompensarle en cierto modo por el acto de conocimiento y para completar este acto de conocimiento. La verdad es lo que ilumina al sujeto, lo que le proporciona la tranquilidad de espíritu. En suma, existe en la verdad, en el acceso a la verdad, algo que perfecciona al sujeto, que perfecciona el ser mismo del sujeto o lo transfigura… Cursos en el Colegio de Francia durante el año académico de 1981-1982, publicado como Hermenéutica del Sujeto. en castellano. Ambos textos han sido publicados por la Revista Concordia. Revue lntemationale de Philosophie. La entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp. 44-69.
[48] El texto continúa: “Política y cuidado de uno mismo: En la épiméleia se pueden distinguir tres fases: l. El momento socrático-platónico que representa la aparición de la épiméleia en la filosofía. 2. La edad de oro del cuidado de uno mismo  o de la cultura de sí mismo (siglos I y II). 3. El paso de la ascesis filosófica pagana al ascetismo cristiano (siglos IV y V).En la primera fase (véase especialmente el Alcibíades de Platón), el ocuparse de uno mismo equivalía a la afirmación de una forma de existencia ligada a un privilegio político: si delegamos en otros todos los quehaceres materiales es para poder ocuparnos de nosotros mismos.” Cursos en el Colegio de Francia durante el año académico de 1981-1982, publicado como Hermenéutica del Sujeto. en castellano. Ambos textos han sido publicados por la Revista Concordia. Revue lntemationale de Philosophie. La entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp. 44-69.. 
[49] Cursos en el Colegio de Francia durante el año académico de 1981-1982, publicado como Hermenéutica del Sujeto. en castellano. Ambos textos han sido publicados por la Revista Concordia. Revue lntemationale de Philosophie. La entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp. 44-69.

[50] DILUCIDACIÓN DE LA “INTRODUCCIÓN” DE LA “FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU” DE HEGEL. Martin Heidegger, (1942) Edición Electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.
[51] .” Cursos  en el Colegio de Francia durante el año académico de 1981-1982, publicado como Hermenéutica del Sujeto. en castellano. Ambos textos han sido publicados por la Revista Concordia. Revue lntemationale de Pihilosophie. La entrevista en el n.0 6, 1984, pp. 99-116 y el Curso en el n.0 12, 1988, pp. 44-69.





[i] Ciertamente el concepto  de estructura (que proviene de la arquitectura) tiene una de sus raíces en Dilthey pero es distinta a la de el estructuralismo francés y esto lo ha subrayado claramente Gadamer en El Inicio de la Filosofía, 1989, donde dice:Sólo querría recordar, de manera muy breve, aquello que en mi opinión es lo fundamental en Dilthey, a saber: el concepto de estructura, el cual, naturalmente, es empleado en su sentido extenso, y no con el significado específico que le otorga el estructuralismo de hoy en día. La introducción por Dilthey del concepto de estructura en la discusión filosófica es un hecho notable. ..En este contexto, «estructura» significa que existe otra manera de comprender la realidad, distinta de la investigación causal. «Estructura» designa el agregado de las partes, de las cuales no hay ninguna que ostente la preeminencia. Se corresponde con el juicio teleológico de la tercera crítica de Kant, en la que se expone de manera convincente algo que es obvio, a saber: que en el organismo vivo ninguna de las partes ocupa el primer puesto ni cumple exclusivamente funciones de guía, relegando a las demás a un segundo nivel. Más bien, todas las partes del organismo están unidas y todas le sirven. El término «estructura» procede de la arquitectura y de las ciencias de la naturaleza, pero dentro de la obra de Dilthey adopta un significado claramente metafórico. «Estructura» indica que no se da en primer lugar una causa y luego un efecto, sino que se trata de un juego combinado de efectos…En consecuencia, Dilthey introduce otro concepto que ha significado mucho para mí, el concepto de «coherencia efectual» (Wirkungszusammenhang); ésta no se pretende derivada de la distinción entre causa y efecto, sino de la ligazón entre los efectos que, sin excepción alguna, se hallan en relación unos con otros. Así ocurre en el organismo vivo, pero también en la obra de arte. El ejemplo favorito de Dilthey es la estructura de una melodía. Una melodía no es una mera sucesión de sonidos, puesto que toda melodía tiene una conclusión y en dicha conclusión alcanza su cumplimiento. Un rasgo que distingue al oyente entendido en música —y en particular al entendido en música selecta- es, como bien se sabe, que éste, a diferencia de los demás, es capaz de notar por sí mismo en qué momento termina la composición y prorrumpe en aplausos al instante, porque la obra ha alcanzado su cumplimiento. La obra de arte construye, al igual que el organismo, una coherencia efectual plenamente estructurada, y por ello es evidente que nadie, en tanto que permanezcamos dentro del ámbito de lo estético, podría dudar de que la explicación de la obra de arte no puede ser de tipo causal, sino que se debe basar en conceptos tales como armonía, coherencia; en la estructura.” El Inicio de la Filosofía, p.29. Paidos, Madrid, 1999. Der Anfang der Philosophie. Publicado en alemán en 1996 por Philipp Reclam, Stuttgart. Las lecciones que impartió, en 1988, en el Instituto Italiano per gli Studi Filosofici, acerca del inicio de la filosofía griega y publicadas con el título L'lnizio della filosofia occidentale.

[ii] Sobre la Aufklarung reseña los archivos de la organización Michel Foucaul lo siguiente: Entretien de 1983 (FCL.31) dans lequel Foucault précise le rapport entre critique et Aufklärung. Rappelons que Foucault a consacré à l’Aufklärung et, plus précisément même à la réponse de Kant à la question « Was ist Aufklärung ? » un texte important, paru en 1984 sous ce même titre mais en anglais (« What is Enlightment ? ») dans l’anthologie américaine éditée par Paul Rabinow, The Foucault Reader. On trouve dans les Dits et écrits, sous le titre « Qu’est-ce les Lumières ? » la traduction française de ce texte (Dits et écrits, Gallimard, 1994, IV, n°339). Devant la Société française de philosophie le 27 mai 1978, il présenta aussi un texte qui a été édité de manière posthume (en 1990) dans le Bulletin de ladite Société sous le titre : « Qu’est-ce que la critique ? ». http://michel-foucault-archives.org/?Aufklarung.

[iii] Pero la palabra "poder" amenaza introducir varios malentendidos. Malentendidos acerca de su identidad, su forma, su unidad. Por poder no quiero decir "el Poder", como conjunto de instituciones y aparatos que garantizan la sujeción de los ciudadanos en un Estado determinado. Tampoco indico un modo de sujeción que, por oposición a la violencia, tendría la forma de la regla. Finalmente, no entiendo por poder un sistema general de dominación ejercida por un elemento o un grupo sobre otro, y cuyos efectos, merced a sucesivas derivaciones, atravesarían el cuerpo social entero. El análisis en términos de poder no debe postular, como datos iniciales, la soberanía del Estado, la forma de la ley o la unidad global de una dominación; éstas son más bien formas terminales. Me parece que por poder hay que comprender, primero, la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, y que son constitutivas de su organización; el juego que por medio de luchas y enfrentamientos incesantes las trasforma, las refuerza, las invierte; los apoyos que dichas relaciones de fuerza encuentran las unas en las otras, de modo que formen cadena o sistema, o, al contrario, los corrimientos, las contradicciones que aíslan a unas de otras; las estrategias, por último, [113] que las tornan efectivas, y cuyo dibujo general o cristalización institucional toma forma en los aparatos estatales, en la formulación de la ley, en las hegemonías sociales. La condición de posibilidad del poder, en todo caso el punto de vista que permite volver inteligible su ejercicio (hasta en sus efectos más "periféricos" y que también permite utilizar sus mecanismos como cifra de inteligibilidad del campo social), no debe ser buscado en la existencia primera de un punto central, en un foco único de soberanía del cual irradiarían formas derivadas y descendientes; son los pedestales móviles de las relaciones de fuerzas los que sin cesar inducen, por su desigualdad, estados de poder —pero siempre locales e inestables.
Omnipresencia del poder: no porque tenga el privilegio de reagruparlo todo bajo su invencible unidad, sino porque se está produciendo a cada instante, en todos los puntos, o más bien en toda relación de un punto con otro. El poder está en todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes. Y "el" poder, en lo que tiene de permanente, de repetitivo, de inerte, de autorreproductor, no es más que el efecto de conjunto que se dibuja a partir de todas esas movilidades, el encadenamiento que se apoya en cada una de ellas y trata de fijarlas. Hay que ser nominalista, sin duda: el poder no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada.
Historia de la sexualidad I, La voluntad de Saber, Capt. “Método”, p. 112, 113. Siglo Veintiuno editores, 1977, Primera edición en francés, 1976, Èditions Gallimard, París, Título original: Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir