miércoles, 1 de mayo de 2013


Ius y Lex

(En torno a Tomás de Aquino)
Rafael Tomás Caldera




Oswaldo Guayasamin


1
Volver a las aulas de la Facultad de Derecho, esta vez como profesor, invitado para exponer en una sesión el concepto de Derecho según Tomás de Aquino, no puede dejar de suscitar recuerdos de tantas experiencias y acontecimientos de los años de estudiante, en la primera juventud. Entre esos recuerdos personales, alguno tiene especial significado para la exposición de nuestro tema, por lo cual me parece oportuno traerlo a cuento al comenzar.
Acaso la mejor manera de plantearlo sea considerar —con Ortega y Gasset— “qué es el estudiante como tal”, realidad que él no dudaba en calificar de “estupefaciente”. Porque —dice— “nos encontramos con que el estudiante es un ser humano, masculino o femenino, a quien la vida le impone la necesidad de estudiar las ciencias de las cuales él no ha sentido inmediata, auténtica necesidad”.1 Es decir, el estudiante aparece como alguien ante quien sus maestros dan respuestas —podríamos decir— a preguntas que él no tiene. Se le explica lo adquirido por la humanidad en su esforzada tarea de averiguar cómo son las cosas y por qué; o, si se trata de un saber práctico, qué ha de hacerse en estas o aquellas condiciones para lograr un determinado fin. Sin embargo, ese saber ha sido alcanzado por la perplejidad y el asombro que, disparado en preguntas —preguntas exploradas metódicamente—, han movido a buscar respuesta. Para huir de la ignorancia —dicen los clásicos2—, resentida como un mal, y por positivo afán de saber, el hombre se dedica a la tarea del conocimiento. De este modo ha podido afirmar Zubiri, en el mismo sentido de Ortega, que “la ciencia no nació allí donde el hombre se hallaba en posesión de verdades, sino donde se halló poseído por la verdad”.3
La ciencia, como cuerpo de afirmaciones ciertas acerca de la naturaleza o de lo real, aparece entonces también como un conjunto de respuestas a ciertas preguntas bien articuladas, respecto de las cuales las afirmaciones cobran su verdadero sentido. “En cambio —sigue diciendo Ortega—, el estudiante se encuentra, des-de luego, con la ciencia ya hecha, como una serranía que se levanta ante él y le cierra el camino vital”.4
En las aulas de la Facultad, desde el primer año y antes siquiera de habernos pre-guntado bien qué pueda ser el derecho o la ley, oímos hablar de presunciones iuris tantum o iuris et de iure; de instituciones; de estado (con minúscula) y Estado (con mayúscula)... Nociones todas muy importantes, pero cuyo verdadero alcance y sentido técnico requieren, para ser asimilados, una experiencia mayor que la del joven aspirante, así como una verdadera interrogación —nacida de la experiencia y en la confrontación de opiniones— acerca de su realidad.
Si advertimos que se trata, en gran medida, de nociones abstractas, estudiadas en abstracto, acerca de realidades todavía ajenas, ¿qué podríamos asimilar? Estudiamos obligaciones o contratos cuando acaso no hemos firmado ninguno, una hipoteca, por ejemplo, al margen de todo lo que ella representa en la práctica. O las concesiones mineras o los sistemas tributarios. Con lo cual, mientras no logremos referir todo eso a las situaciones humanas que le dan sentido; obligados por otra parte a “aprenderlo” como estamos, se va depositando —digamos así— en nuestra inteligencia como una capa de nociones no asimiladas que, lejos de acercarnos a la verdad y aumentar nuestra comprensión, nos alejan de ella y nos ciegan. Podría ocurrir entonces que avanzar en la educación formal sea simultáneamente y por lo mismo alejarse de la ciencia e incapacitarse para entenderla. Exagerando un poco, podríamos decir que, de mantenerse ese ritmo, al final de la carrera el estudiante entenderá aún menos que cuando comenzó.

2
Entre las preguntas fundamentales que —quiérase o no— nos hacemos está la pregunta acerca del sentido mismo del derecho: ¿Qué es derecho? ¿De qué hablamos cuando —como se hace de continuo en las aulas de la Facultad— hablamos de ley, derechos, jurisdicción?
En la significación habitual del término, donde tenemos un primer contexto de comprensión, el de la experiencia ordinaria y lo consabido, encontramos que hablar de algo derecho supone dos puntos y su relación, esto es la noción de (línea) recta o de algo recto. En segundo lugar, no sólo se trata de algo recto, sino también di-recto, algo que ha sido hecho recto, lo cual encierra un cierto dina-mismo, al menos potencial, en el llegar a ser de una situación o estado.
Aplicado luego a las cosas humanas, supondría a su vez una comparación entre una determinada situación o actividad y el fin perseguido. Característico de todo lo humano es esa tensión hacia el fin, manifestada como búsqueda de la felicidad o afán de plenitud, que da su fundamento a la actividad humana (o actividad de la
persona en la comunidad). Nos preguntamos por lo recto o lo derecho en nuestras actividades porque somos agentes racionales y libres, esto es, porque tenemos dominio de nuestras acciones, a las que damos su definición. La rectitud vendría a ser entonces la verdad de las acciones y —como consecuencia— la ver-dad misma de la persona, alcanzada por medio de las acciones.
Esto, que es aplicable a todo el ámbito de la acción, toma sin embargo un sentido específico al ser puesto en relación con la justicia. La conexión de las palabras es más visible en latín, donde decimos ius (derecho), iustitia y iustum (justicia, justo), iubere (mandar, ordenar). ‘Derecho’ (di-recto) refiere a un contexto interpersonal, más aún, social, con una autoridad que ordena (sic iubeo...). La pregunta es entonces qué es lo que corresponde (lo correcto, lo recto) en las relaciones entre personas (y grupos o comunidades) en la sociedad.
Precisamente, la palabra ‘justicia’ nos remite a esa cuestión de la armonía en la relación humana, de tal modo que cuando se pregunta —como ocurre a veces en foros o discusiones públicas—, planteando como un dilema, “¿Fuerza o justicia?”, se está perdiendo de vista que ‘fuerza’ corresponde al mundo de la naturaleza, animada o inanimada, mientras que ‘justicia’ es lo propio de lo humano. De optarse por la fuerza, al margen de la justicia, se destruye la convivencia humana; puede en cambio ser puesta al servicio de la justicia y, en tal caso, se ve como englobada por lo humano, a cuya realización colabora. En otros términos, la fuerza por sí sola no realiza la justicia; la justicia, en cambio, puede asumir la fuerza y valerse de ella para alcanzar lo justo.
Preguntemos, pues, de nuevo, qué es lo que corresponde (en las relaciones) entre personas o qué es lo justo.

3
Formular la pregunta supone, como es obvio, que se trata de algo no dado, hecho, sino de algo que se ha de realizar y de modo continuo. La historia y la civilización aparecen en esta luz como una lucha por el orden de la existencia: las sociedades humanas oscilan —como la vida de cada uno— entre la aspiración al orden que permite y fomenta la realización; y la caída o retroceso al desorden, en el cual se divide, disuelve o anarquiza la existencia. Entre esos polos, con variaciones significativas, en particular respecto al modo concreto de concebir el orden, se inscribe la acción de la persona en la comunidad.
Preguntar por lo justo o por el derecho es así preguntar por la medida de la acción, tanto la de cada uno como la de los grupos o la del conjunto como tal, en cuanto referida a los demás, en su relación ad alterum.
Al formular pues la pregunta, porque el contenido de la acción de los agentes libres no está predeterminado por la naturaleza, se hace patente también que se busca una medida racional de la acción, al menos en el sentido siguiente: (i) que lo propuesto resulte aceptable o conveniente en razón; (ii) que, por eso mismo, tenga el carácter de verdadero —o de verosímil—, dado que es la verdad lo que propiamente persuade a la razón. Más aún por tratarse de relaciones interpersonales o sociales, que no podrían establecerse si no se alcanza la verdad de la situación o, a lo menos, lo que corresponde a ella en la estimación de los diversos agentes libres que allí intervienen. Sólo acertando con la respuesta podremos alcanzar el acuerdo, aunque a veces la respuesta sola no sea suficiente (por desvío de la actitud racional de alguno de los actores) y deba hacerse presente la coacción.
La pregunta por el derecho es, como vemos, una pregunta por la medida de la acción en relación con los demás, o una pregunta por su verdad. El ius o lo justo, eso recto que supone el ajuste de los términos en comparación es la verdad (objetiva) de la acción. Como tal, es lo que hace posible la cooperación, la concordia. En una palabra, la paz.
Desde el inicio encontramos pues el término ‘derecho’ intrínsecamente relacionado con ‘recto’, al igual que con ‘justicia’ y con ‘dirigir’. En cambio, no resulta aparente su relación con ‘ley’ (lex). Para verla, será conveniente dar un nuevo giro en esa espiral que suele describir el pensamiento sobre su presa.

4
Al caer en cuenta de nosotros mismos, de nuestro estar en la existencia, con anhelo de plenitud, encontramos también de inmediato que nos hallamos inmersos en una pluralidad. Acaso por obvio no nos llame la atención el hecho. Sin embargo, en lo obvio se suelen esconder los datos y condiciones primarios. Podríamos decir que se ocultan en su propia manifestación, se esconden en la luz. Y, al estar allí desde el comienzo, como que los perdemos de vista. También por esa razón, el movimiento, el llegar a ser y dejar de ser, resultará siempre uno de los primeros motivos de asombro, uno de los primeros temas de investigación de la especie humana, al cesar lo obvio y confrontarnos con una grieta o falla —aparente a lo menos— en el tejido de lo real.
Ahora bien, ese estar en una pluralidad significa, en lo que alcanzo a ver, ante todo (i) que participamos, esto es, que tomamos parte o formamos parte de esa pluralidad, (ii) la cual constituye una suerte de comunidad, es decir, algo de algún modo uno, integrado, pudiendo sin embargo (iii) discernirse en ella sujetos y examinar las relaciones reales entre ellos, en definitiva, lo que los integra o reduce a unidad. En otras palabras, podemos decir que, desde el comienzo, estamos en el mundo, no aislados en algún punto absoluto; y estamos dentro, participando, no fuera, aun-que al pensarlo como totalidad de alguna manera lo englobamos en la consciencia.
Por otra parte, nos encontramos también desde el inicio en proceso, esto es, no en situación de quietud sino como yendo hacia la plena realización o tratando de ser plenamente. Con lo cual las relaciones existentes, que encontramos o establecemos (distinción que nos remite a la clásica división entre teoría, por la cual aprehendemos lo dado; y arte, por el cual modificamos las cosas e instauramos nuevas realidades), no son sólo estáticas sino dinámicas. Se trata así de sujetos referidos estructural y dinámicamente unos a otros, relacionados tanto por su esencia como en el orden de la acción y la pasión.
Por ello, a la propia situación inicial de estar en el mundo ya corresponde un sentimiento de pertenencia, respecto de lo cual puede experimentarse alienación, que aparecería como situación de extrañamiento de o en aquello a lo cual sin embargo uno pertenece. Se pone de manifiesto de esta manera que, para el hombre, su me-ro estar en el mundo no determina suficientemente su pertenencia.
De este modo, si no encontrara semejante, el hombre se sentiría solo en el mundo y, en esa misma medida, ajeno, como alguien que no pertenece al conjunto de lo existente. En una condición como ésa, se le ocultaría el sentido de su propio ser, puesto que la soledad padecida pone en evidencia una falta de plenitud y, al mismo tiempo, que ella no podría ser alcanzada en pareja situación. Apunta, por tanto, a una unión no realizada.
Por otra parte, cuando se atiende a la técnica y al modo como el hombre modifica lo dado, la naturaleza —aquello que tiene una determinada consistencia a nativitate—, con lo cual me encuentro y que no depende de mí, puede concluirse que el (ser del) hombre no pertenece del todo al mundo natural aunque también se encuentre en él por nacimiento. La breve meditación de la técnica de José Ortega y Gasset puede ser un texto muy adecuado para introducirse a la consideración de este tema.
Todo ello indica que las cosas humanas, es decir, lo que pertenece al hombre y a su vida como sujeto, no están del todo dadas por naturaleza, al punto que —subraya Aristóteles— admiten mucha variación y puede pensarse por ello que existen sólo por convención.5 Tanto por su subjetividad e interioridad (según la cual no encuentra semejante en el resto de la creación visible) como por su racionalidad (según la cual no está determinado a una cosa, sino que puede y debe escoger), el ser humano escapa a lo que solemos llamar “naturaleza”, con lo cual se pueden oponer —como términos relativos— naturaleza y cultura o mundo humano. La racionalidad del hombre, sin embargo, así como su ser corpóreo, son en él “naturaleza”, condición natal de la cual no puede desdecirse puesto que resulta fundamento (siempre implicado) de sus acciones, incluso aquellas que de algún modo carecen de medida verdaderamente humana. Por eso se dice que el hombre, no los animales, puede ser bestial.
Vemos entonces cómo para el sujeto humano hay relaciones determinadas, de valor positivo o negativo en cuanto confirman y desarrollan su ser o, por lo contrario, lo debilitan y dañan. Lo que da lugar a la pregunta por lo que le corresponde al hombre o le es propio y nos coloca ante la definición clásica de la (virtud de la) justicia como constans et perpetua voluntas ius suum unicuique tribuendi 6: la voluntad firme de dar a cada uno su ius, lo que le corresponde o le pertenece, lo suyo. Suyo, sin embargo, no como lo ya habido (lo propio de la devolución de un depósito) sino en ese sentido primario de lo que le corresponde, esto es, aquello que en el campo de fuerza de su dinamismo hacia la plenitud le pertenece estructuralmente. Y ello, sin dejar a un lado la pregunta —necesaria— por aquello a lo cual el sujeto mismo pertenece, dado que no se trata de una realidad (absolutamente) absoluta.

5
Todo esto que hemos visto acerca de la pluralidad inicial en la cual nos encontramos, así como lo referente al carácter de proceso que tiene nuestra vida, significa que tenemos un orden —cosmos—, esto es, la unidad de lo plural, dado a nativitate, por naturaleza, dentro del cual el hombre se encuentra, sin que toda su vida pueda reducirse a la ordenación misma del cosmos. Ha de producir por ello otro orden, el orden social, apoyado en el orden del cosmos, que tiene carácter previo, de inicio. Por eso digo “apoyado”, donde el término es precisamente uno que cubre una realidad clave en la comprensión de lo político, a saber, cómo se concibe el origen y fundamento del orden de la sociedad que es, primero que todo,
una articulación del grupo por medio de la constitución de un gobierno que lo capacita para actuar.
Así como hemos encontrado pues relaciones que vinculan unos sujetos a otros y los integran en la unidad del conjunto (sin lo cual no habría orden); así en la sociedad han de establecerse relaciones para la vinculación de los sujetos entre sí y para la coordinación de sus acciones, de tal modo que se pueda definir en concreto el ius, lo que corresponde a cada uno de ellos.
Es aquí donde entra la ley, lex.
Si nos preguntamos, en efecto, cómo se define en una sociedad ese ius, nos en-contraremos referidos a un proceso, acaso gradual y siempre necesario, que co-rresponde a la iurisdictio, que podríamos traducir por la declaración del ius, tanto en sus rasgos más generales —para grupos o categorías enteras— como en el de-talle de una situación. Pero el acto de declarar lo justo —jurisdicción— no parte de un vacío; se apoya en el conocimiento compartido de (i) lo que corresponde al ser humano por naturaleza, (ii) tal y como se encuentra expresado y “aplicado” en las ordenaciones de esa sociedad determinada. Tales ordenaciones son, entre otras, las leyes.
Por tratarse de un orden o disposición de las partes que las integra en un conjunto, hay que decir que son propiamente racionales; por tratarse, al mismo tiempo, de algo que ha de realizarse, de una orden, surgen de la voluntad: “hágase”. Una voluntad, sin embargo, no arbitraria —sic volo, sic iubeo—, sino consiguiente a la razón. En la definición de Tomás de Aquino, que recoge la herencia clásica, la ley será pues una ordinatio rationis in bonum commune, una ordenación racional al bien común, en el entendido de que se habla siempre del orden humano del todo social, no de una disposición individual de las acciones como podría ser el plan que se fije alguno para ejecutar sus tareas propias.
Esa lex fija o determina entonces un ius, por lo cual es considerada como una —no la única, ni siquiera la más importante en determinados casos— de las fuentes del derecho.
Por otra parte, supone un cierto ius: no puedo hacer de cualquier cosa una ley, no se puede mandar lo que a uno se le antoje. Es la parábola que expone el rey al pequeño príncipe de Saint-Exupéry cuando, alegando que sus órdenes eran razonables, preguntaba: si ordeno a un general que escriba una tragedia o que vuele de flor en flor como una mariposa y el general no me obedece, ¿de quién es la culpa? Quizá el rasgo común y más característico de las constituciones utópicas que han surgido de las revoluciones modernas ha sido su carácter literalmente inviable. De allí que el intento de aplicarlas, para dar una forma determinada a la sociedad, haya producido tanto derramamiento de sangre, tanta represión violenta, para terminar al fin y al cabo con un retorno a un régimen mejor adaptado a la condición humana.

6
Con estas consideraciones preliminares en mente, podemos ver ahora las afirma-ciones de Santo Tomás (en la II-II, 57, 1) sobre los diversos sentidos del ius.
Para ello es importante tener en cuenta que la virtud de la justicia se diferencia de las demás virtudes morales ante todo por estar referida a otro sujeto y no sólo al mismo agente: es ad alterum; y, en segundo lugar, porque el medio entre dos ex-tremos que suele caracterizar a la virtud —un extremo por exceso, otro por de-fecto—, se toma aquí de la cosa, no por referencia a la cualidad del agente: es un medium rei. Tiene por lo tanto un carácter objetivo que la singulariza, de tal manera que —podríamos decir— si en las otras virtudes morales, como la fortaleza o la templanza, puede salvarse el carácter virtuoso de la acción cuando ella es con-forme a la voluntad recta, aunque haya error material en la determinación de la medida correspondiente, en el caso de la justicia no bastaría la buena intención. La rectitud debe manifestarse en el esfuerzo por acertar con la medida de la cosa, que no se refiere a un único sujeto sino precisamente está situada entre ambos.
Tomás recogerá entonces cuatro significados del término ‘ius’, que se presentan en gradación ordenada:
Primero, significa la misma cosa o realidad justa: “primo impositum est ad significandum ipsam rem iustam”. Es, podríamos decir, el núcleo de la significación del término, que dará su sentido a los usos derivados.
Porque se habla de lo justo en segundo lugar para referirse al arte por el cual se lo conoce: “postmodum autem derivatum est ad artem qua cognoscitur quid sit iustum”.
Asimismo, se aplica el término al lugar en el cual se hace justicia: “et ulterius ad significandum locum in quo ius redditur, sicut dicitur aliquis comparere in iure”.
Por último, en ese uso amplio e impreciso, que suele ser el del hombre corriente, suele llamarse también “justicia” a lo decidido por quien tiene el oficio de hacer justicia, aunque de hecho su decisión sea injusta: “et ulterius dicitur etiam ius quod redditur ab eo cuius officium pertinet iustitiam facere, licet etiam id quod decernit sit iniustum”.

7
Determinada la significación del término, nuestro autor irá entonces a una divi-sión mayor en el modo mismo de establecer su realidad. Dirá así: de un doble modo algo puede ser adecuado a algún hombre... (Art. 2).
Ese doble modo, sin embargo —hemos de verlo con cuidado—, no enuncia dos elementos colocados en un mismo plano; que, por tanto, puedan ser comparados o tomados el uno por el otro, a voluntad. Se está refiriendo, muy exactamente, a la manera en la cual se determina en la realidad de las cosas lo que corresponde a un sujeto. Y ese doble modo abarcará entonces (i) el que se deriva ex ipsa natura rei, de la propia naturaleza de la cosa: “et hoc vocatur ius naturale”; y el que se deriva de lo establecido por los hombres, ex condicto, sive ex communi placito, que suele ser llamado derecho positivo: “et hoc dicitur ius positivum”. Este segundo modo, a su vez, comprende una doble modalidad, según que se trate de una disposición pú-blica, para todos, o privada, entre algunos: “per aliquod privatum condictum”; “ex condicto publico”.
A esta división —natural, positivo— habrá de añadirse luego la división entre derecho civil (ius civile) y derecho de gentes (ius gentium), que de algún modo se refieren a cada uno de esos modos de determinación de lo justo, pero que en sentido estricto corresponde a otro principio, a saber, la pertenencia o no a la ciudad.
Situados en esta perspectiva, podemos ver entonces cómo ha de entenderse el derecho natural. No propiamente como un conjunto de ordenaciones, producto de la iuris dictio en una sociedad determinada, sino como la medida de ciertas relaciones primarias dadas con la naturaleza misma del ser humano. Es lo que corresponde al hombre por ser hombre. En tal sentido, lejos de hallarse en el mismo plano que el derecho positivo y como en competencia con él, es su fundamento, lo único que en definitiva puede legitimarlo.

8
Ante todo, es importante considerar lo que encierra la noción de naturaleza. Si nos remitimos a su significación originaria en el mundo griego, el hecho de experiencia que se recoge en el símbolo physis es el crecimiento y, en concreto, el crecimiento a partir de una semilla o de una rama: el crecimiento que, precisamente, llamaríamos natural. Algo que surge, por impulso propio, y tiene una cierta de-terminación en su desarrollo. El contraste con los objetos del arte, tal como lo hace Aristóteles en el libro segundo de la Física, resulta bastante elocuente: si planto un lecho, de madera aún verde, capaz de retoñar, no retoña en forma de lecho sino del árbol correspondiente. Es por naturaleza caoba; es cama por de-terminación humana ulterior y, respecto de lo que tiene por origen, accidental.
Significa, pues, crecimiento y, por consiguiente, también aquello que resulta del crecimiento, su término, con el carácter propio de la cosa que ha crecido una vez terminado el proceso.
Boecio codificará así cuatro significados principales de la palabra ‘naturaleza’, que Tomás de Aquino recibirá en su propia labor teológica. Naturaleza es (i) todo lo inteligible, lo que se puede entender; (ii) toda substancia, es decir, lo que es de suyo, sujeto; (iii) el principio intrínseco del movimiento y, por eso mismo, (iv) la esencia. Santo Tomás da la siguiente explicación breve en la cuarta respuesta del artículo primero, cuestión veintinueve de la Prima pars. Según el Filósofo —dice—, el nombre de ‘naturaleza’ se impuso en primer lugar para significar la generación de los vivientes, que se llama ‘nacimiento’. Como esta generación pro-cede de un principio intrínseco, se extendió el uso del nombre para significar el principio intrínseco de cualquier movimiento o cambio. Y puesto que este principio es formal o material se llama en común “naturaleza” tanto a la materia como a la forma. Y como por la forma se completa la esencia de toda cosa, comúnmente se llama “naturaleza” a la esencia de la cosa, que su definición significa.7
Hablar entonces de un derecho natural o de un ius por naturaleza es referirse a lo que pertenece al hombre por su misma condición humana, antes y más allá de cualquiera de sus determinaciones culturales. Sin embargo, como se percibe de inmediato, no existe hombre alguno que pueda ser calificado de natural, si por ello se entiende un sujeto humano que no tenga aún especificación de cultura alguna. Tal como se da en la realidad, el hombre se halla siempre en un medio cultural, por tanto, con las definiciones correspondientes. Así, el ser humano tiene ab initio una capacidad de lenguaje que sin embargo no se encuentra sino actualizada en una determinada lengua. El desarrollo de su capacidad lingüística, que podría haber tenido lugar en cualquiera de los idiomas de la humanidad, se llevará a cabo en aquella que llamamos, con toda precisión, su lengua materna. De verse privado de ese ambiente simbólico, que le permite el cultivo de su potencial de naturaleza, quedará como un sujeto malogrado: no podrá desplegar esta capacidad innata.
Por condición nativa, corresponden pues al ser humano, cualquiera que sea, unos bienes, aquello que asegura su subsistencia y desarrollo como humano, insisto, dentro del marco de las diferentes culturas de la humanidad.
Podemos decir entonces, siguiendo el razonamiento de Santo Tomás, que le co-rresponde ante todo lo que pertenece a la acción misma. Por su racionalidad, es sujeto de sus actos y ello significa que alcanza su primera determinación, su per-feccionamiento, a través de sus acciones. Ha de actuar y actuar bien, esto es, en consonancia con lo que preserva y acrecienta esta misma capacidad suya de acción. Eso es lo primero que le pertenece: ¡Haz el bien y evita el mal!
Ello significa —es importante notarlo— que debe separar bienes de males y, sobre todo, discernir bienes de todo aquello que se presenta bajo forma atractiva (lo cual ya sugiere que se trata de algo bueno) pero no es en realidad un bien. En otras palabras, su acción ha de ser conforme a la verdad del bien. Es una exigencia de su misma naturaleza el actuar según razón o buscando realizar lo que ha determinado como verdadero (aunque haya podido incurrir en error al hacerlo).
A esto, primario y decisivo, sigue luego en el razonamiento una indicación de orden muy general, que nos orienta acerca del significado concreto del ius naturale: serán bienes que pertenecen al hombre y que, por consiguiente, han de ser objeto de su acción o de respeto por parte de sus semejantes, aquellos a los cuales lo inclina la naturaleza. Santo Tomás considera tres rubros principales: (i) lo que se refiere a la existencia misma del sujeto o a su inclinación a preservar la vida; (ii) lo que se refiere a su pertenencia a una especie determinada, la especie humana, con todo lo que asegura la conservación de la especie y las relaciones que derivan en forma inmediata de ello, relaciones entre cónyuges así como entre padres e hijos; (iii) lo que se sigue de su racionalidad, que le permite formar sociedad más allá del impulso gregario animal, con la determinación del sentido de la vida, de lo bueno y de lo malo, lo justo y lo injusto, compartido en sociedad.
Estas inclinaciones, de carácter muy general, cobrarán cuerpo en las condiciones concretas de cada sociedad. Sin embargo, a medida que se desciende a un mayor nivel de detalle, pueden aparecer discrepancias en la manera de entender lo que preserva y fomenta la humanidad del hombre, puesto que el discernimiento mismo de lo que corresponde al ser humano es obra esforzada de la razón en el con-texto de la experiencia histórica. Y, por supuesto, no tendría sentido —salvo acaso como ejercicio racional— intentar la elaboración de un código de ley natural
en abstracto, como queriendo determinar hasta el detalle lo que por naturaleza correspondería a todos los seres humanos, con independencia del espacio y tiempo de su existencia. Fue el error del racionalismo, que ha llevado luego a perder el sentido mismo de lo que significa un ius naturale.
En efecto, éste significa que hay algo universalmente humano, una medida común y trascendente a las culturas, que permite a un tiempo la salvaguarda de la persona contra el totalitarismo (donde la definición del bien y el mal se haría por la sociedad a través de sus órganos de gobierno) y el progreso, la humanización de las sociedades humanas en su largo camino en la historia. Si no hay un derecho natural, la lex puede en principio regularlo todo. Define, como es el caso, el bien humano concreto que se protege o fomenta en esa sociedad determinada, a despecho de lo que pueda juzgar una conciencia individual. El reconocimiento de un ius del sujeto humano por su propia condición nativa, tal como se ha traducido —por ejemplo— en las declaraciones de derechos humanos, fija un límite a lo que puedan determinar las leyes, dándoles también su mejor fundamento y su orientación final.
Por otra parte, al señalar esa orientación, permite fijar unos deberes del hombre, eso que pertenece esencialmente a su propio bien (por eso es un “deber”, un de-habere que nos ata) y sin lo cual no puede alcanzar la plenitud. Para citar alguno, la necesidad en que se encuentra de buscar el sentido de su vida para poder realizar una existencia verdaderamente humana. Igualmente, podríamos citar las condiciones de la libertad —su estructura moral—, tanto en el plano de la persona como en el de la sociedad en su conjunto.
Esta comprensión, diferenciada y concreta, de lo que corresponde al ser humano constituye el núcleo de toda escuela de sabiduría. Es lo que en las diversas culturas nos aportan los grandes maestros, que en cada caso fundan la tradición.
Porque, según hemos señalado, el derecho que se tiene por naturaleza —el ius naturale que deriva de la lex naturæ—, sólo existe encarnado en las diversas culturas, como es el caso de la naturaleza humana misma, que subsiste en los diversos sujetos humanos reales. Lo habíamos comentado a propósito de la capacidad de hablar, que se actualiza en y con una determinada lengua, la lengua materna, que no encierra al individuo en forma definitiva dentro de esos límites (al contrario, si es mayor su desarrollo lingüístico, mayor será su capacidad de dominar otras len-guas), pero sí lo marca, lo define de una determinada manera: adquiere un acento, un modo de construir la frase, un vocabulario que, en un primer momento, pare-ce haberle hecho más difícil adquirir otro diferente.
Por lo demás, al discernir eso humano esencial que constituye el ius naturale tene-mos una medida interior del progreso, que nos permite juzgar de los cambios ex-perimentados por nuestra sociedad, nuestra civilización; saber si están bien en-caminados o si, por el contrario, traerán consigo un aumento de las dificultades para la realización del ser humano.

9
Como ordenación racional, la ley —lex— ha de ser dictada entonces a la luz del ius naturale. Y hay dos formas principales de derivación, tal como lo señala Santo Tomás en el artículo 4 de la cuestión 95 de la Prima secundæ, donde distingue entre derecho civil (ius civile) y derecho de gentes (ius gentium). Antes de examinarlas, anotemos un par de observaciones, que acaso resulten de interés, para disipar confusiones frecuentes.
La primera de ellas se evidencia en la terminología misma empleada por el Aquinate. Dice, en efecto, como hemos leído, ius civil y ius de gentes. No habla de le-yes, en cualquiera de las maneras que pueda tomar esa determinación positiva, sino de lo justo, lo que le pertenece al ciudadano en su condición de tal y lo que le pertenece a la gente.
En segundo lugar, Tomás no pone en el mismo plano el derecho natural y el derecho de gentes, como se ha discutido tantas veces en la literatura moderna. Hay un ius por naturaleza y un ius por ley humana, en el cual toma cuerpo el anterior. En tal sentido, el nivel del derecho como tal, de lo que solemos llamar derecho, que estudiamos en las escuelas de leyes, es este segundo plano, que abarca —en su sentido más amplio— el derecho civil, esto es, lo que corresponde a los ciudadanos, a los miembros de una sociedad políticamente organizada; y lo que corresponde a los otros seres humanos, es decir, a los que entran en contacto con esa determinada sociedad, ya sea por relaciones de sociedades entre sí, ya por los viajes, el avecindamiento temporal u otra situación semejante, que puede ser llamado derecho de gentes.
¿Cómo puede describirse la relación entre ambas formas de derecho y su fundamento en el ius naturale? En el caso del derecho de gentes, en cierta manera más cercano al derecho natural, se trata de una derivación sicut conclusiones ex principiis: como derivan las conclusiones de los principios, tal como ocurre en una ciencia deductiva. Es fácil de comprender por qué ello ocurre así: el sujeto humano considerado fuera de su pertenencia a una determinada ciudad queda —digamos— como en condición genérica. Se afirma de él, de lo que le pertenece, lo que corresponde a cada sujeto por ser humano (que es lo que tiene por naturaleza); pero
no de manera abstracta y general, como sería el caso con lo que pertenece a la naturaleza, sino en esta situación concreta en la cual se plantea la relación, siempre con algunos componentes específicos, contingentes, que exigen derivar de lo más general reglas concretas aplicables al caso. Por ejemplo, si hemos de darle protección frente a un enemigo que lo amenaza.
En el caso del derecho civil, que surge en el seno de la ciudad misma, organizada políticamente, la manera en que deriva del ius naturale es propiamente no una de-ducción, como las de la geometría euclidiana, sino una determinación, como las que pertenecen al campo de las artes, donde el artista fija en lo concreto las condiciones de lo que realiza. Es pues, dice Santo Tomás, per modum particularis deter-minationis. Un ejemplo trivial, en su contenido mas no en sus consecuencias, nos ayudará a entenderlo. Al aparecer el automóvil y generalizarse su uso, era necesario fijar unas condiciones generales de circulación, que permitieran hacerlo con seguridad, de manera racional. Tales condiciones son, en gran medida, convencionales y, según los adelantos tecnológicos, cambiantes. Da igual fijar la derecha o la izquierda como lado preferente por el cual se deba circular. Pero ha de haber un lado fijo, si queremos salvaguardar esa seguridad en la conducción que exige nuestra naturaleza racional. En tal sentido, y sólo en ese sentido, podemos decir que se deriva del ius naturale, siendo una obligación en conciencia y una medida de lo adecuado de la determinación concreta (que, por ejemplo, aun existiendo la ley, podría no tener sentido en un lugar desierto o en alguna situación de emergencia).

10
Es propio del hombre ser libre, construir su vida, edificar una civilización. Decir, sin embargo, que ello le pertenece, que le es propio, es señalar al mismo tiempo que lo tiene por constitución esencial. Esto es, que como substrato de su libertad está la naturaleza humana, anterior a toda decisión. No debe pues presentarse naturaleza y libertad en el hombre como si se tratara de principios incompatibles, al modo en que lo habría de pensar el mundo moderno que hizo de la naturaleza el ámbito de la causalidad necesaria.
Reconocer un núcleo humano constante, a través de las épocas y las culturas, es reconocer también lo que inserta al hombre en el cosmos y le da un sentido inicial de pertenencia. Por otra parte, nos permite —como hemos señalado— tener una medida, incluso de manera explícita (en los derechos humanos por ejemplo), que sirve de canon esencial para juzgar de lo estatuido en una sociedad o de la figura de su progreso.
Así, ello resulta imprescindible para poner coto a la manipulación, al uso del hombre por el hombre, hoy ampliado en sus posibilidades por el enorme desarrollo de la técnica. Nuestro mayor dominio de la naturaleza es también un mayor dominio sobre el hombre mismo, que obliga a pensar en sus condiciones. Dominio de quién o de quiénes, dominio para qué. En efecto, la técnica nos ha traído a un punto en el cual el hombre está siendo el objeto de su misma acción, quedando a un lado su carácter de sujeto personal. Es el caso en la llamada ingeniería genética, alguna de cuyas aplicaciones parecen dejar al individuo en manos de los planificadores, al modo en que lo anticiparon en sus novelas futuristas George Orwell o Aldous Huxley.
Por eso la pregunta por el derecho y su fundamento trascendente es hoy si cabe más importante que nunca. Lo único que puede detener una manipulación capaz de extinguir la especie humana es la conciencia. El convencimiento de lo que corresponde al sujeto humano por su mismo carácter de humano y la voluntad firme de hacerlo presente en cada circunstancia. Sócrates es el modelo universal de ese testimonio de la conciencia. Sócrates que dice a los atenienses de su respeto y estima por ellos y, al mismo tiempo, de su mayor obligación de obedecer a Dios, de quien deriva el valor mismo de las leyes de la ciudad.
En cualquier reunión de científicos, economistas o expertos en planificación social, debe hacerse presente la conciencia, a la manera de Sócrates, e invitar a todos a esa conversión a los principios que permite reorientar la actividad. Porque no es infrecuente que los mismos que condenan, por ejemplo, la producción de bombas nucleares, encuentren provechoso lo que ahora realiza la ingeniería genética, aunque los daños para la vida y la vida humana puedan anticiparse como mayores. Hablan de lo que fue una opción, que costó grandes males, y les resulta fácil adoptar una posición congruente con sus principios éticos; mas si se trata de tomar posición en el presente ante lo que se hace en un determinado campo de investigación, entonces se suspende el juicio, se elude la cuestión, se invocan presuntos derechos de una curiosidad sin límites, afirmada como carácter adquirido por la especie humana en el curso de la evolución biológica.
En situaciones así, demasiado frecuentes en la actualidad, es imprescindible ante todo recobrar el fundamento. El sentido de esa medida intangible constituida por la naturaleza misma del ser humano, que ha de expresarse una y otra vez en cartas de derechos y en decisiones concretas de no ir en contra de lo humano so capa de un presunto beneficio ulterior o de detener el avance de males mayores.
Pero recobrar el fundamento y la medida exige una vuelta interior a los principios, una periagogé o conversión que haga a cada uno sensible de nuevo a los límites de su condición, a la finalidad de sus acciones, la fuente misma del valor de su ser. Recobrado el fundamento habrá que mantenerlo presente luego en las palabras, en los símbolos que expresan la autocomprensión de la sociedad, y en las leyes que fijan un cauce a la conducta de individuos y grupos.

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Llegados aquí tal vez alguno pregunte: y, en definitiva, ¿qué vino usted a buscar hoy a la Facultad de Derecho? A lo cual acaso debería responder: vine en busca de que reflexionaran sobre este tema. No por salvar el propio pellejo que, después de todo, se lo lleva el tiempo, sino por pensar que todavía puede rescatarse el sentido de lo humano en nuestro tiempo y en nuestra fragmentada civilización. Pero que tal sentido no se salvará si los que han de decir el ius en la sociedad no tienen la menor idea de dónde pueda estar, qué significa ni para qué sirve.
Cuando se es alumno y se oye hablar de técnica legislativa, de modos de interpre-tación, de figuras de los contratos, facultades de acción y recursos, pero nunca de lo justo; cuando no se escucha decir a nadie que la gente aspira a tener jueces buenos y justos; que la gente aspira a encontrar en el abogado no sólo un técnico competente en la jurisprudencia, sino alguien que los pueda orientar en la determinación de lo correcto. Cuando a uno no le insistieron en eso durante los cinco años en los que estudió derecho en la Facultad, le provoca venir alguna vez a decirlo. A decirlo a los estudiantes que todavía lo pueden oír porque no lo han olvidado del todo. Esto vine a buscar esta tarde y me parece haberlo conseguido en alguna medida. 

Notas
1 Unas lecciones de metafísica, Madrid, Revista de Occidente-Alianza, 1981, p. 19.
2Aristóteles, Metafísica, I, 2.
3 Naturaleza, historia, Dios, Madrid, Editora Nacional, 5ª edición 1963, p. 11.
4Ortega, ídem.
5 Etica, I, 3.
6 Cf. II-II, 58, 1 donde Santo Tomás cita el Digesto.
7 «Secundum Philosophum, in V Metaphys., nomen naturæ primo impositum est ad significandam generationem viventium, quæ dicitur nativitas. Et quia huiusmodi generatio est a principio intrinseco, extenso est hoc nomen ad significandum principium intrinsecum cuiuscumque motus. Et sic definitur natura in II Phys. Et quia huiusmodi principium est formale vel materiale, communiter tam materia quam forma dicitur natura. Et quia per formam completur essentia uniuscuiusque rei, communiter esentia uniuscuiusque rei, quam significat eius definitio, voca-tur natura».