martes, 1 de mayo de 2012



Paradigmas, Paradojas 

y Teorías en la Práctica Filosófica


Rayda Guzmán.  









Resumen

Este artículo aborda la actual situación de la Práctica Filosófica en el mundo de habla hispana como resultado de dos posiciones contradictorias. Una reclama para la práctica filosófica el cuidado de sí sin connotación terapéutica y la otra propone la búsqueda de la sabiduría como forma de terapia. A partir de esto se muestra un cambio de paradigma en la matriz disciplinar de la filosofía contemporánea que se debe atender. La aplicación del esquema de Kuhn al estatus actual de la práctica filosófica aclarará dicha problemática. Concluyo con una propuesta venida de la hermenéutica narrativa que lleva a repensar las diferencias entre teoría y práctica.


Palabras Claves: Cambio paradigmático, Teoría, Práctica Filosófica, Asesoramiento Filosófico, Hermenéutica, narratividad.
Autores: Kuhn, Gadamer, Foucault, Hadot

Abstract
This article exposes today’s situation of Philosophical Practice in the Spanish speaking world as a consequence of two different presumptions. One claims for the practice of philosophy a self care not related to any kind of therapy, and the other proposes philosophical practice as a way to wisdom related to therapy. As a consequence, both show a paradigm shift  at the disciplinary matrix in contemporary philosophy. An application of Kuhn’s scheme to philosophical practice actual status will help to understand the situation. At the end, a proposal come from narrative hermeneutics will guide the reflection on difference between theory and practice.


Key Words: Paradigmatic shift, theory, philosophical practice, philosophical counselling, hermeneutics, narrative
 Authors: Gadamer, Kuhn, Foucault, Haddot, Marinoff, Cavallé.




“ –... and as the heavens changed
course and the waters rose. The
people demanded of the steward a
tale... to take away their fears...
a story to feed their hunger for a
deeper truth. A hunger for more
than just understanding...”[1]


El panorama actual, a modo de introducción.

Todos sabemos que el asunto sobre la Práctica Filosófica salta a la palestra pública con la publicación del “Más Platón, menos Prozac”[2] de Lou Marinoff que fue un éxito de ventas. Y este hecho habría que explicarlo no por su contenido sino por las consecuencias que implicaba la aceptación de algunas de sus propuestas.  En primer lugar, el que se pudiera abrir la discusión del papel de la filosofía en lo concerniente al cuidado del alma, más allá de las fronteras marcadas por algunas lecturas esotéricas y de los prejuicios abiertos por una psicología excesivamente conductista en contra de la filosofía y de los enfoques humanistas generados dentro del seno de la misma psicología. Y en segundo lugar, porque el relato central del libro animaba a los usuarios de la filosofía o bien a abrir sus consultas, o bien a acudir a una consulta de un filósofo como lo hacen los protagonistas de los casos relatados por Marinoff.

Vamos al primer punto. En el “Más Platón, menos Prozac” comienza Marinoff su defensa de la filosofía como alternativa de ayuda con los siguientes argumentos:

-          La existencia de cierto nivel de insatisfacción en lo que respecta a las terapias psicológicas o psiquiátricas.
-          El conocimiento de que la filosofía abarca a la lógica, la ética  y “toda la inmensa complejidad que caracteriza la vida humana.”[3]
-          La creencia de que la filosofía como herramienta para comprender la vida humana no necesita ser estudiada: “Todo cuanto precisa es una mentalidad filosófica y, dado que ha elegido este libro y lo ha leído hasta aquí, me atrevería afirmar que usted la tiene.”[4]

Sobre los dos primeros, sólo puedo decir que durante estos años que he estado dedicada a la consulta a individuos, he visto que la mayoría de las personas que buscan la ayuda filosófica presentan ambas características simultáneamente o separadas. Es lógico imaginar que en una sociedad altamente técnica las ayudas y explicaciones uniformadoras puedan ser rechazadas por inútiles, genéricas e inespecíficas para las situaciones individuales. Sobre este aspecto basa Marinoff la mayoría de los argumentos que defienden a la práctica. Pero vayamos al tercero, que considero escandaloso.

Si lo que se precisa para acudir a la ayuda filosófica es tener una mentalidad filosófica y la prueba es: a) la elección del libro y b) haber leído hasta la página 17 del mismo, ¿de qué estamos hablando? Ya previamente a esta afirmación dice que “usted puede aplicar este proceso a su propia vida”. Por una parte, lo ventajoso de esta afirmación es que la filosofía pueda estar al alcance de todos, pero la desventaja es pretender vender la idea de que su ejercicio e inteligibilidad es fácil sólo por el hecho de mostrar interés. No es así. El proceso del uso de la filosofía es mucho más complejo y requiere de la profesionalidad del interlocutor, en este caso el autor, Lou Marinoff.

En este sentido se podría defender la intención de Marinoff cuando afirma que :

“Por supuesto, no todos los problemas tienen solución, pero aunque no logre encontrarla necesita manejar el problema de tal modo que su vida siga adelante. Sea como fuere, tanto si lo resuelve como si aprende a convivir con él, este libro puede servirle de guía. (...) en lugar de ofrecerle enfoques pseudomédicos orientados a las patologías o proponerle superficiales principios propios de las New Age, este libro presenta una sabiduría puesta a prueba por el tiempo y adaptada específicamente para ayudarle a vivir con plenitud e integridad en un mundo que cada vez resulta más desafiante.” [5]

Ninguno de los lectores de Marinoff, educados en el seno de la filosofía académica osarían poner en entredicho esta afirmación, pues con toda facilidad se podría poner esta advertencia delante de obras filosóficas de valor reconocido como “El existencialismo es un humanismo” de J.P. Sartre, “El arte de vivir” de A. Schopenhauer o “La conquista de la felicidad” B. Russell[6]. El asunto está en esta especie de divulgación a mansalva que promete algo que no es, aunque el argumento sea válido, es decir, que la gente resolverá su problema o lo comprenderá mejor gracias a la lectura del libro en cuestión. Mas, si como dice el mismo Marinoff, no se necesita ser un ingeniero para cruzar un puente tampoco se necesitará ser filósofo para vivir, entonces, ¿cómo se justifica la existencia de una consulta filosófica y cómo explicamos las trescientas páginas restantes en las que se cuentan diversas experiencias e intervenciones filosóficas del autor? La pregunta quedará respondida si con un poco de paciencia estamos dispuestos a seguir a Marinoff en su razonamiento, pues con sus bemoles creo que su exposición siempre apunta a lo mismo: la recuperación de un espacio social para la filosofía. Este espacio se lo tiene que disputar con la disciplinas ‘psi’ y con la terapias new age, que no es poco.

Vayamos ahora al segundo punto, el que los filósofos se animen a abrir sus consultas y el que la gente se anime a venir. En un segundo libro, publicado a raíz del tirón que tuvo el primero, Marinoff vuelve con el “Pregúntale a Platón”[7] en el que se explaya en cuestiones de método y en aspectos más profundos sobre la aplicación de la filosofía. Hay que destacar la consideración del modelo médico como eje de sus críticas que pone en entredicho las nociones de: enfermedad (patología) y terapia (tratamiento):

“(...) no estamos intentando reemplazar o suplantar a la psiquiatría ni a la psicología. Simplemente devolvemos a la filosofía el lugar que le corresponde, junto a otras profesiones cuyo objetivo es ayudar al individuo. Tampoco estamos tratando de minar a la filosofía académica, (es decir, ): al contrario , la mayoría de los consejeros filosóficos de confianza se han licenciado siguiendo planes de estudios tradicionales de filosofía antes de iniciar su formación en filosofía aplicada.”[8]
Teniendo esto en cuenta hay que preguntarse, ¿cuál es el problema aquí? El planteamiento de Marinoff en el libro puede ser considerado como simplista dado el uso de algunos ejemplos prácticos, o de aplicación incorrecta de las exégesis de los autores utilizados, o la utilización de la ‘biblioterapia’[9] que parece reducir la intervención de la filosofía a un recetario de lecturas. Pero el verdadero problema para mí radica en la supuesta o superficial oposición entre filosofía teórica y práctica, cosa que un buen lector de Aristóteles no puede admitir.

Sucede que bajo este primer escollo que muchos filósofos asesores hemos tratado de superar, cada vez resulta más difícil deshacer el malentendido que suscita la famosa página 17: usted no necesita saber filosofía ya que con su interés basta. Malentendido que escolares y doctos han utilizado en detrimento de la naciente disciplina y que yo misma he combatido cuando concebí el diseño de un máster universitario en esta área[10].

Habiendo considerado lo anterior creo que la postura de Marinoff es clara en los dos sentidos, en tanto debe existir la posibilidad de filosofar sobre la propia existencia particular y cotidiana, y que tal como existen otros tipos de ayuda sería legítimo acudir y pedir ayuda a un filósofo cuando los usuarios así lo consideren debido a la naturaleza de sus problemas. Asumir este par de estamentos suponen un punto de inflexión en la filosofía del siglo XX que aún no es reconocido por la discusión académica, probablemente por la falta de rigurosidad en la elaboración del corpus epistémico que la defensa y exposición de este argumento requeriría. Sumemos a esto una preocupación de índole práctica: ¿están entrenados los filósofos para atender los problemas de las personas?



Más problemas


A la saga de Marinoff se unieron diversos autores  que aprovecharon el tirón para abrirse campo en la asesoría filosófica. Citaré en castellano[11] a R. Kreimer (quien afirma haber escrito el primer libro sobre el tema), J. Barrientos, M. Cavallé entre otros y en cuyas discusiones participé activamente entre los años 2004 y 2006. Todos ellos coinciden en dar sus versiones de los hechos, en narrar casos o proponer métodos que de una u otra manera recuperan la tradición filosófica para así justificar lo que de filosófico hay en este tipo de consulta. Sin embargo el caso de Cavallé para mí ha sido el más temerario de todos. En su libro La Sabiduría Recobrada. Filosofía como terapia[12] –cuyo subtítulo nos devuelve a una discusión que parecía haber sido zanjada por Marinoff– se abren nuevas problemáticas que a día de hoy han dividido más los criterios:

-          si la Práctica Filosófica es una terapia o no ( y si lo es qué tipo de terapia es)
-          si la Práctica Filosófica  es un tipo de filosofía distinta de la académica ( y por qué)
-          si la Práctica Filosófica ha de ocuparse de la verdad (y cómo)[13]

Cavallé sostiene que filosofar es buscar la sabiduría y que por consecuencia la consulta filosófica enseña a filosofar, eso la lleva a hacer la siguiente aclaratoria:

“La explicación tiene una estrecha conexión con la filosofía. Aho­ra bien, como veremos, mientras que la filosofía especulativa se contenta con buscar otorgar explicaciones, la filosofía esencial in­tenta ser mucho más que una actividad meramente explicativa.”[14] 

Es decir que si filosofía esencial busca explicaciones y algo más eso obliga a la consulta filosófica a asumir una idenidad, a mi juicio, impostada. Preocupada por esta afirmación y sus consecuencias sigo revisando mis apuntes de lectura de entonces (2004) y me encuentro con esta otra afirmación:

“En cierto modo, esta filosofía disociada de la transformación es lo que habitualmente, y en nuestro contexto cultural, se suele en­tender por filosofía: una ‘filosofía de salón’, juegos mentales en los que basta conocer cierto lenguaje y ciertas reglas y en los que po­cas veces el que filosofa se ha puesto a sí mismo -valga la redun­dancia- en juego; una especulación carente de sabiduría, que no ha brotado de ninguna transformación real y que, por lo mismo, no produce transformación alguna.”[15]

La filosofía de la transformación es distinta de la especulativa (disociada de la transformación), por eso, la primera conduciría a la sabiduría y la segunda a ‘juegos de salón’. En consecuencia aquellos que se dedican a la especulación (es decir, a la filosofía académica) sólo hacen filosofía de salón y no son ejemplos de sabiduría. De este modo hay unos que si conocen a la filosofía de la transformación sea porque la practican o porque la enseñan y esos pueden prometerse a si mismos y a sus seguidores algo muy apetecible, o sea, la sabiduría.

En Los siete sabios (y tres más) [16],  Carlos García Gual recupera el argumento aristotélico  en el que se define al sabio como un tipo de experto en algún arte o técnica, y a la sabiduría como la excelencia en un arte[17]. Este es el uso más antiguo del término en el que, tener el conocimiento de los principios y poseer la verdad sobre los mismos aleja a la sabiduría de la prudencia, es decir, del saber práctico y le confiere como campo de acción el estrictamente teórico. Lo que me interesa señalar es que el concepto de sabiduría en Occidente ha sufrido muchas transformaciones[18], las cuales convendría no olvidar cuando se escribe un libro que pretende proponer un nuevo sentido de la filosofía actual relacionado con la sabiduría.

Cuando, como sucede en este caso, un autor olvida los mínimos que definen a una disciplina de la que se está tratando de exponer su cambio paradigmático puede aparecer la confusión que a la larga reporta un flaco favor para la intención primera que era la recuperación de un nuevo espacio para la filosofía actual. Más adelante Cavallé se fija en la proximidad de los términos filosofía  y  religión:

“En su sentido ori­ginario, ambos términos eran equivalentes a lo que aquí hemos de­nominado "sabiduría", y poco tenían que ver con lo que dichos vocablos han llegado a significar para nosotros. En otras palabras, inicialmente, filosofía y religión no ofrecían el antagonismo radi­cal que han llegado a tener en nuestra cultura.” [19]

La pregunta es si esta recuperación de la cercanía de los términos expuestos aporta algo para la discusión o si acaso confunde los términos actuales de la misma. Yo creo lo segundo porque si la filosofía de la transformación conduce a la sabiduría por consecuencia conducirá al estadio previo en que religión y filosofía estaban indiferenciadas, en este sentido es conveniente recordar la siguiente aclaratoria hecha por Hadot:

“Por mi parte pienso –quizá me equivoque– que hay que emplear la palabra para designar un fenómeno que comporta imágenes, personas, ofrendas, fiestas, lugares consagrados a Dios o a los dioses. Lo que no existe en lo absoluto en la filosofía. Se me dirá, pero entonces, ¿qué hay de la religión en espíritu y en verdad, la religión liberada de los aspectos sociológicos y rituales y reducida a un ejercicio de la presencia de Dios? Respondería: es del orden de la sabiduría o de la filosofía.”[20]

Para Hadot está clara esta diferencia entre filosofía y sabiduría, entre filosofía y religión, y entre religión y sabiduría, ello evita que un problema legítimo se convierta en un fin o en una promesa, como en este caso.

Por eso me limito a señalar que si en Occidente la filosofía fue separada tradicionalmente de la religión, la filosofía de la transformación ha de vérselas con la tradición. Parece que se olvida que pese a esa separación, aún hoy se conserva, por la vía de lo que actualmente se denominan las bioéticas, la vinculación de la filosofía con el cuidado de sí, como ya lo reflejara M. Foucault[21] en su momento. Quiero añadir en este punto que no se debería dejar de lado la relación de la filosofía con la paideia que garantiza la construcción de una subjetividad educada y racional.

Como vemos, este tipo de acercamiento a la Práctica Filosófica no le ha beneficiado y tal como decía antes ha abierto muchas preguntas que la autora trata de exponer, pero sin arrojar demasiada luz:

“La filosofía era amor a la sabiduría y arte de vivir que se fun­daba en la contemplación, en el "ojo del alma", y sólo secunda­riamente en la razón individual. Era un impulso de libertad del es­píritu humano frente a las inercias coaccionantes y acríticas de la tradición, un afianzarse en el propio juicio, un llegar a ser luz para uno mismo, pero no en virtud de las exiguas luces individuales, sino de la participación del hombre en la misma Luz de lo real. La filosofía era aquella actividad del espíritu humano (de su corazón y de su intuición superior, no exclusivamente de su mente lógica y conceptual) que se orientaba a la comprensión de la realidad me­diante la comunión con ella. Se consideraba que sólo una profunda transformación interna del aspirante a la sabiduría podía desper­tar esta comprensión; que sólo podía ser receptivo a la verdad el "hombre verdadero". Teoría y práctica no eran, por lo tanto, se­parables.”[22]

Este párrafo ameritaría una larga exégesis, pero me centraré en los que considero los puntos más relevantes. Lo primero es que la filosofía sea un arte de vivir basado en la contemplación sin que se defina en qué consiste dicha contemplación y olvidando al parecer que en principio fue traducido de la palabra griega theoria[23], lo cual la vincula a un esfuerzo tremendamente racional. Luego, que el término , pueda ser entendido como un esencialismo en el que lo real posee un significado unívoco que es perceptible sólo por aquellos que pueden ver su . Seguidamente, hay que tener cuidado cuando se hacen afirmaciones que se cargan de un plumazo a la historia de la filosofía de la segunda mitad del siglo XX crítica, por cierto, de las dicotomías de corte moderno, ya que en el texto la autora parece promover la existencia de una visión dicotómica de la razón en la que se oponen ‘corazón e intuición superior’ y ‘mente lógica y conceptual[24].  Y por último que para comprender esta ‘transformación’ hay que aceptar que ésta permite acceder a la verdad.

Ahora  bien, si el asesoramiento filosófico se las ha de ver con la transformación del hombre en un hombre verdadero – como aquel que tiene acceso a la verdad–, ¿por qué, entonces hay que llamar a este proceso terapia? Sólo si se supone que el hombre que no es verdadero es un hombre enfermo.

Para mí, reitero, que el riesgo de no alcanzar una cierta claridad en estos argumentos estriba en que la filosofía se entienda como terapia, lo cual me parece desacertado porque habría que definir que es salud y enfermedad en términos filosóficos, lo cual sería posible no sin esfuerzos [25]. Y por otra parte, que la filosofía de la que se sirve la Práctica Filosófica sea diferente de la filosofía que se hace en la academia, lo cual implica que la formación recibida en la academia será insuficiente o inútil para tal fin. Y finalmente que la Práctica Filosófica haya de ocuparse de la búsqueda de la verdad –a secas y sin problematizar–, lo cual redunda en una especie de obligación por parte de la filosofía de esclarecer unívocamente el sentido de lo real.

Ahora bien, si el panorama actual para la Práctica Filosófica no queda del todo definido con estas discusiones que presento como ejemplo, cabe decir, para hacer justicia, que hay autores que se han ocupado del asunto aunque muchos de ellos no hayan tocado el punto más espinoso: el cambio de paradigma implícito. Es por eso que la mayoría de los trabajos publicados no pasan de aplicar ciertos procedimientos filosóficos a una consulta que no supera su deuda con la psicología, o de justificar históricamente este uso de la filosofía como autocomprensión. Yo considero que la consulta con el filósofo tiene el mismo carácter que la paideia de la que la filosofía es heredera, que no hay necesidad de diferenciar una aplicación de otra dentro de la filosofía, tal como no se considera mejor ni peor filósofo al que se dedica a la lógica en vez de dedicarse a la metafísica. Quizá el asunto sea recuperar la presencia del filósofo dentro del espacio social, más allá de su labor de profesor de filosofía o de investigador especializado.

Razones donde las halla.

Cuando decidí acercarme a las aguas de la consulta filosófica me encontré con dos situaciones que llamaron mi atención. La primera, el exceso de celo por parte de los asesores sobre su práctica y su casuística (que me hizo sospechar que había poca práctica y que la consulta filosófica se desvanecía en anécdotas)[26]. Y la segunda, la falta de seriedad en la aplicación de la filosofía a los mencionados casos (por ejemplo el reiterado llamamiento al ‘diálogo mayéutico’ como único método filosófico olvidando con ello sus carencias y la exclusión de otros tipos de diálogos o experiencias filosóficas[27].

Ambas situaciones me hicieron reaccionar y darme cuenta de que en los cursos de formación ofrecidos por lo menos en España[28] se caía en dos errores: una imitar el modelo terapéutico de los ‘sicoterapeutas’ (que compromete menos a la teoría filosófica)  y la otra aplicar la filosofía desde su historia sin asumir su tradición. 

Empezaré por aclarar que la filosofía no necesita del modelo ‘terapéutico’ (aproximación al paciente, modos de la escucha, el trato, interpretación del lenguaje, entre otros) pues, en tanto ligada a la tradición de la paideia ella posee su aproximación propia y su manera particular de construir el espacio dialógico. De hecho el rigor científico de ella se construye sobre la especulación y el razonamiento depurados, sobre su capacidad dialógica comprensiva e interpretativa. Por otra, la filosofía en su práctica no se puede reducir a un decálogo de recetas que evaden el trabajo minucioso sobre la tradición. Una persona formada en filosofía –al igual que cualquier otra– tiene una visión personal del mundo, una visión que ha construido con el material que le ofrece su entorno cultural y social, con sus gustos filosóficos y con su propia concepción de lo que es la realidad. Si el filósofo que asesora, tanto como el que da clases, no posee esta ‘visión filosófica personal’ será un mero repetidor de doctrinas que ha aprendido gracias a una extraordinaria mnemotécnica[29].

Todo esto comporta un problema mayor. Por una parte, si como sostengo, la filosofía es filosofía siempre que use sus métodos y su tradición para pensar la realidad, ¿cómo es que hoy se le quiere dar un uso al parecer distinto del que ha aceptado la tradición académica? ¿y cómo podemos recurrir a la misma tradición académica para justificar este uso? Estaríamos atascados en un círculo vicioso, lo cual lleva a un quiebre epistemológico representado, por una parte por un grupo de filósofos que piensan que esto es nuevo y que hay que desvincularlo de la tradición filosófica académica, y por la otra los que se mantienen apegados a ella generando discusiones internas entre los que podríamos nombrar a filósofos tan conocidos como Foucault, Deleuze, Nussbaum, Putnam, Hadot, Onfray, Blackburn y en habla hispana yo destacaría la reciente producción ensayística de Manuel Cruz[30]. En ambos casos pesa el problema de la tradición y de cómo comprenderla[31].

En los medios académicos, por lo menos los españoles, hay muchos prejuicios en torno a este uso de la filosofía. Si tomamos como ejemplo a otras áreas del conocimiento esto no sucede. Hay médicos que investigan o enseñan y otros que se dedican completamente al trabajo de consulta. Nunca diremos que un médico que sólo trabaja en un hospital es menos que uno que se dedica a la enseñanza, por ejemplo. Asimismo, y siguiendo el ejemplo, el médico al que vamos a consultar no tiene porqué mostrarnos su conocimiento de la historia de la medicina, éste sólo tiene que saber curar, es decir, aplicar su conocimiento. En cambio, cuando hablamos de filosofía hemos de recurrir siempre a la historia de la disciplina para justificar así nuestro conocimiento de ella, y lo que es más grave, que el uso de la filosofía se restrinja a esta área y nada más, o sea, al conocimiento de su historia (y por tanto a la enseñanza de la misma), olvidando con ello que en su aplicación se encuentra también implicado el problema de su tradición[32].

A fin de exponer el problema central de este artículo con la claridad que requiere valdrá la pena recordar a Thomas Kuhn[33]. Tomaré una definición operativa del mismo que me servirá para clarificar la posibilidad de que estas incongruencias o dudas señaladas sean el resultado de una revolución científica en el seno mismo de la filosofía.

Las revoluciones científicas, señalaba Kuhn, ocurren porque hay un cambio de paradigma en la matriz disciplinaria. El término paradigma se refiere, por lo menos, a tres perspectivas diferentes presentes en dicha matriz (o corpus epistémico); la primera, tiene que ver con la metafísica implícita en toda teoría científica, representada por la ontología asumida por esta ciencia, sus conjuntos teóricos más importantes y los conceptos claves que operan en sus definiciones. En segundo lugar, toda ciencia se desarrolla en su propio espacio sociológico que está definido por las creencias, los valores y las técnicas que emplean sus miembros; en tercer lugar se encuentran los ejemplos o modelos que sirven para orientar los diversos procedimientos de la disciplina en cuestión y que en algunos casos pueden sustituir a las reglas[34]

En relación con la Práctica Filosófica lo representaré esquemáticamente como sigue:

Paradigma Significado
Metafísica implícita
Ontología, conjuntos teóricos, conceptos claves
Espacio sociológico
Creencias, valores y técnicas
Modelos
 Ejemplos, casuística
para la Práctica Filosófica
¿qué concepto de ser  y de existir opera?, ¿cómo se usan los conceptos y si hay una relación legítima entre ellos?, ¿es coherente el esquema heurístico propuesto?
¿Cuál es el sistema de creencias  que está en juego?, ¿hay responsabilidad ética?, ¿sus técnicas son propias o puede aparecer la sombra del intrusismo?
¿Hay casuística probada?, ¿Hay resoluciones que le sean propias? ¿se pueden construir modelos?
errores paradigmáticos detectados
Descuido de la teorización filosófica y asunción  de modelos venidos de otras disciplinas. Sacrificar la problematización filosófica en pos de la justificación histórica acrítica.
Carencia de una revisión de responsabilidad ética en la práctica. Uso de códigos deontológicos superficiales. Apropiación de técnicas de otras disciplinas sin asumir la metafísica de éstas.
No hay contraste con los resultados de otras áreas. La definición de ‘filosófico’ es vaga. Se confunde modelo con método.
soluciones propuestas (consecuencias de la revolución científica)
Insistir en la formación académica, en el debate epistemológico y en la investigación.
Construir el prestigio social basado en la divulgación de las competencias de la Práctica Filosófica .
Promover públicamente la discusión, confrontación y divulgación de los resultados de la Práctica Filosófica.

Este cuadro puede servir para quienes no conocen a la Práctica Filosófica en su profundidad como una guía de detección de problemas, así como una agenda que los interesados deberíamos cumplir a menos que se pretenda continuar con vaguedades como hasta ahora[35].



Calado.


Cambio de rumbo


Los problemas mencionados tienen que ver con la perdida de perspectiva propia a los cambios paradigmáticos que supone toda revolución científica. Según Kuhn, cuando en una ciencia determinada aparecen estos cambios, los paradigmas que la sostenían se transforman de tal manera que no se pueden comparar con el nuevo paradigma. Lo que quiero decir es que quizá la filosofía como tal se esté transformando y nosotros no estemos siendo capaces de reportar ese cambio en estos momentos[36].  Para acotar mejor este escenario es conveniente recordar las fases que comportan las revoluciones científicas según Kuhn, a fin de aplicarlo al panorama filosófico actual y que  se evidencia en esta discusión de la que estoy haciendo su presentación. Véase el siguiente esquema:

Fases de las revoluciones científicas(T.S.Kuhn)
La Práctica Filosófica (estatus actual)
Establecimiento de un paradigma.
La filosofía puede ayudar a resolver problemas cotidianos tantos   individuales como sociales.
Ciencia Normal: Los científicos usan el paradigma para explicar su ciencia. A medida que lo van usando se acumulan paradojas, es decir, ciertas observaciones que van en contra el paradigma.
¿es una forma de terapia? ¿complementa a las ciencias sociales? ¿se confunde con ellas? ¿acaso esta función es nueva para la filosofía? ¿por qué es necesario esto? ¿qué dificultades genera la forma en que se la ha entendido hasta ahora?
Crisis: Las paradojas se acumulan a tal grado que causan una crisis. Los científicos pierden confianza en el paradigma inicial.
Hablar de Práctica Filosófica es un contrasentido que afecta a la filosofía como tal (rechazo de la academia).  Otras ciencias ya se ocupan de esto, la filosofía debe permanecer ajena a estas preocupaciones. La filosofía siempre se ha ocupado de esto sin tener que hacer diferenciaciones.
Revolución científica: Los científicos empiezan a probar cualquier teoría. Se proliferan teorías. Esto fuerza que los científicos discutan los fundamentos.
·    Asumir la diferencia aristotélica entre teoría y Praxis, Phrónesis y Prohairesis.
·    La comprensión de la narrativa humana es la clave de la Práctica Filosófica.
·    La filosofía ha de ser transformadora no explicativa (M.Cavallé).
·    La explicación es la base de la Filosofía por lo que debe servir para solucionar los problemas humanos (L.Marinoff).
·    El encuentro de la verdad es el final de toda reflexión (aletheia), la mayéutica es el medio.
·    La Práctica Filosófica es una alternativa a las sicoterapias, pero no sustitutiva de ellas (G.Achembach).

Ahora bien, si nos fijamos en el cuadro encontraremos resumidos todos los problemas que he venido acotando aquí, algunos ya han sido presentados al lector para que éste pueda identificarlos y profundizar en ellos, son los que aparecen en la tabla con el identificativo del autor. En el caso de Gerd Achembach se debe tener en cuenta que es suyo el vínculo entre filosofía y psicoterapia, lo cual dentro de la tradición de las llamadas disciplinas ‘psi’ no es nuevo, pero tampoco fácil de resolver y delimitar. En este sentido pienso que esta vinculación lo que ha hecho ha sido mostrar  la crisis del paradigma en la matriz de la filosofía. El asunto es saber si en este momento estamos en la última fase descrita por Kuhn que es la del nacimiento de un nuevo paradigma que cambie por completo el mundo científico y cuyo contenido sea incompatible e inconmensurable con el anterior.

En muchas oportunidades he pensado que el futuro de la Práctica Filosófica dependerá de este momento, es decir, o bien quedará relegada a una moda como muchos piensan porque no ha podido generar un discusión productiva y seria sobre los fundamentos, o que en su defecto se separe lo suficiente de las matrices científicas conocidas (de las ciencias humanas, de las disciplinas de ayuda, de la filosofía) y llegue a ser una ciencia independiente con su propio paradigma que implique a una metafísica, un espacio sociológico y unos modelos característicos.
Por mi parte creo que debe haber una opción intermedia que pueda lidiar con estas dos situaciones extremas. Fijémonos en la tabla  en el apartado final que habla sobre la revolución científica y su consecuencia que es la proliferación de las teorías. Las dos primeras que aparecen sin autor referenciado: a) asumir la diferencia Aristotélica entre teoría y praxis, phrónesis y prohairesis y b) la comprensión de la narrativa humana es la clave de la Práctica Filosófica. Ambas propuestas implican la revisión, por una parte, de la tradición aristotélica y toda la discusión sobre el lugar de la práctica en relación con la teoría, y por la otra el estudio de la propuesta hermenéutica contemporánea y de la teoría narrativa relacionadas con Gadamer, Ricoeur y también Danto y Nussbaum, entre otros.
La primera implicaría que la Práctica Filosófica a la luz de una interpretación aristotélica pueda ser absorbida por la Filosofía Práctica, es decir, que termine convirtiéndose en una teoría de la acción y que no podamos salir de la discusión sobre la éticas aplicadas ya advertida por Peter Raabe en su artículo del año 2002[37], lo cual haría totalmente prescindible e inútil la habilitación del trabajo del filósofo en relación a su entorno social (tanto en consultas individuales como en grupos)[38]
Sobre este punto Gadamer hace una aclaratoria muy interesante en un texto del año 1971[39] en el que medita sobre el lugar de la ciencia en relación con la filosofía. Como lo hizo en muchos otros artículos, estas reflexiones son relevantes porque desde ellas se puede resolver la confusión entre Filosofía Práctica  y Práctica Filosófica. Dice Gadamer:
“Cierto que Aristóteles distingue expresamente entre : el de esta ciencia no es lo permanente  ni los principios y axiomas supremos, sino la praxis humana sujeta al cambio constante. Pero esa filosofía  es también teórica en cierto sentido, ya que no enseña un saber sobre la acción real que aclare y decida una situación concreta, sino que trasmite unos conocimientos sobre la conducta humana y las formas de su . Así persiste en la historia de la ciencia occidental, como una forma de ciencia propia, la scientia practica, la filosofía práctica, que ni es ciencia teórica ni se caracteriza suficientemente por su .”[40]
Como se puede ver el punto de vista expresado por Gadamer coincide con lo que he venido diciendo con respecto de la Práctica Filosófica, el que no pueda ser considerada como igual a la Filosofía Práctica ya que la primera no se ocupa de los conocimientos generales sobre la conducta humana tanto política como individual, sino que se ocupa de la manera en que esas conductas generan prácticas reales, es decir, se convierten en dilemas reales para los seres humanos que necesitan ser examinados en su singularidad. Esta distinción no puede negar a la Práctica Filosófica  su pretensión filosófica, sino todo lo contrario, pues ésta quedaría como una parte de la filosofía que se aplica directamente a los conflictos generados por las prácticas humanas discordantes con los conceptos que las guían. Es obvio que tal reclamo generará inmediatamente preguntas sobre los límites de la filosofía como disciplina, pero tal como lo dije antes, esta respuesta debe ser encontrada una vez se definan los paradigmas que guían a ésta y de esa manera no desvincularla de la matiz disciplinar de la Filosofía. 
La segunda propuesta tiene que ver con la narratividad y sigue de cerca la tradición filosófica del uso de la palabra. Podríamos partir desde la sentencia epicúrea que concibe como vana a la palabra del filósofo cuando no es capaz de aliviar ningún sufrimiento hasta aquello que posteriormente analiza Foucault como hilo del discurso o práctica discursiva. Para Foucault, las subjetividades se constituyen a través de estas prácticas discursivas que a su vez van generando prácticas de hábitos y costumbres, leyes, reglas, es decir, discurso normativo[41]. En la aplicación de este esquema nos percatamos de que las personas aquejadas por un problema suelen estar afectadas en su comprensión de un discurso (propio o ajeno) que no las deja apreciar ni las causas, ni las consecuencias y ni siquiera el origen de la contradicción. Por tanto, la resolución filosófica supone el poder indagar sobre este aspecto a fin de que el afectado comprenda las distintas vías resolutivas. Siendo así, las teorías hermenéuticas contemporáneas nos servirán de gran ayuda pues, lo que está en juego en el ‘discurso’ es la palabra en todas sus formas y con todas sus implicaciones prácticas, tanto en la construcción de la identidad como en la interpretación simbólica del mundo.
Esta última opción reivindica el papel de la filosofía como Práctica Filosófica ya que fomenta la comprensión de la realidad como la filosofía siempre lo hizo. El uso de las herramientas hermenéuticas y de la narratividad garantiza que la comprensión no estará mediada por ninguna teoría o ideología dominante pues lo que se persigue es la comprensión de lo real, y para ello las ideas que dirigen a esta comprensión han de ser respetadas o en su defecto, revisadas en su adecuación o en su coherencia.
En este sentido yo recuperaría la reflexión que sobre la hermenéutica hace Gadamer, cuando dice que la tarea de la hermenéutica se reconoce porque: “(...) destruye la autocomprensión inadecuada y descubre la falta de rectitud  metodológica”[42] . Este presupuesto es poco discutible por cualquier filósofo profesional y aplicado a la Práctica Filosófica resuelve de manera muy sencilla (pero no simple)  tanto su método como su fin. Empecemos por su fin.
Si decimos que su finalidad es destruir la autocomprensión inadecuada, sabemos que la complejidad de esta tarea suscita preguntas sobre el método que poseemos para saber qué define tal adecuación. Unos lo han entendido, (y eso costó las discusiones de Gadamer con sus contemporáneos[43]) como una manera conservadora de interpretar la realidad, es decir, que la adecuación estaría marcada por los valores y conocimientos del individuo fruto del consenso, lo cual condenaría no sólo la autonomía personal sino a los contenidos que supone el ejercicio de esa autonomía. Ahora bien, la inadecuación de una autocomprensión sólo se puede entender en la medida en que ésta suscite dudas o problemas en la comprensión, al igual que sucede con los textos. La interpretación de un texto falla en el mismo momento en que se hace difícil su comprensión pues su contenidos quedan desactualizados y el significado se pierde hasta resultar extraño y en algunos casos inútil. En esta definición están implicados el concepto de extrañamiento (alineación) y el concepto de actualización, ambos claves para la hermenéutica gadameriana[44].