sábado, 1 de julio de 2017

La explicación comprensiva de la acción
en G. H. von Wright
  
Carlos Blank


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Introducción: el filósofo que llegó del frío.

El pensamiento de Georg Henrik von Wright constituye una de las contribuciones más importantes del siglo XX –para algunos la más importante[1]- al análisis  de la acción humana, a eso que suele llamarse, con un rótulo más general,  “filosofía de la acción” o “filosofía práctica”. Si bien comenzó ocupándose de cuestiones relativas a la lógica de la inducción científica, eso lo llevó a interesarse por cuestiones relacionadas con los problemas metodológicos y lógicos que plantean las acciones humanas y las normas, siendo el fundador de la lógica deóntica contemporánea[2] y con contribuciones importantes al desarrollo de las lógicas modales contemporáneas. Posteriormente se ocupará de los problemas relacionados con la explicación de las acciones y la necesidad de encontrar un modelo alternativo que haga justicia a la especificidad de la acción humana. También se ocupará de temas relacionados con la filosofía de la mente y hará una serie de análisis muy detallados y pormenorizados de las dificultades que encontramos a la hora de realizar una explicación satisfactoria de la acción humana. Como buen discípulo de Wittgenstein[3] –cabe recordar que fue el sucesor de Wittgenstein en Cambridge (1948-51) y uno de los albaceas, junto con Rhees y Anscombe, de sus escritos no publicados o Nachlass- siempre estaba revisando su obra y nunca estaba completamente satisfecho con ella. Lo cual la hace más interesante y variada, no sólo por la amplitud de sus conocimientos e intereses sino porque siempre aportaba nuevos elementos de análisis o nuevas consideraciones a su propia obra. De hecho, von Wright consideraba que esa era el  legado –esencialmente negativo-  más importante que había obtenido de Wittgenstein, ser enemigo de las soluciones simples o finales, desconfiar de resultados definitivos y mantenerse siempre alerta frente a los matices conceptuales y las complejas situaciones a las cuales se enfrenta el pensamiento filosófico. Por su parte, Wittgenstein consideraba a von Wright como posiblemente el único que había sido capaz de comprenderlo y admiraba que mantuviese también su independencia de criterios y su propio estilo de pensamiento.[4]    
Georg Henrik von Wright nació en Helsinki el 14 de Junio de de 1916 y falleció en esa misma ciudad el 16 de Junio de 2003, a la edad de 87 años. Fue un filósofo y un lógico de enorme influencia, que contribuyó al esclarecimiento conceptual de un buen número de problemas filosóficos, y al mismo tiempo un intelectual y un ensayista profundo, que en su empeño de no ceder al dogmatismo sometió a revisión una y otra vez los presupuestos culturales de nuestro modo de ver el mundo.[5] 

Bajo la influencia de Eino Kaila, se introdujo en el pensamiento de aquella corriente de importantes pensadores vinculados o miembros del Círculo de Viena –entre los primeros suele mencionarse al primer Wittgenstein-, aunque será precisamente bajo la influencia del segundo Wittgenstein que abandonará el enfoque positivista del Círculo y ampliará el horizonte de sus  intereses. Como destaca González Lagier, en sus breves pero ilustrativas notas, “von Wright ha dicho que debe la forma de su filosofía a Eino Kaila y el contenido a Ludwig Wittgenstein.”[6]
Adicionalmente, puede señalarse que si lo dicho hasta aquí no fuese suficiente para destacar los méritos propios, puede señalarse también que ayudó a formar una escuela finlandesa, entre cuyos discípulos destaca de manera especial y también con méritos propios, Jaakko Hintikka[7], el cual también ha tenido importantes seguidores como Risto Hilpinen y Raimo Tuomela, entre otros.[8] Aunque sin duda la influencia de von Wright trasciende  sus fronteras de su país de origen, Finlandia, y tiene fuertes ramificaciones en EEUU y el resto de Europa, incluso en América del Sur[9]. En todo caso, consideramos que es ese combate al dogmatismo y la necesidad de revisar constantemente su obra el legado más importante de von Wright. Por eso  quisiéramos terminar esta breve introducción con las excelentes palabras con que Niiniluoto termina su entrevista en la revista The Reasoner -a la que ya hemos hecho referencia-, pues recoge este espíritu con precisión.

Como un realista científico crítico, soy un falibilista que aprueba la corregibilidad de todo conocimiento humano. El dogmatismo científico es perjudicial, ya que está en conflicto con el carácter de auto-corrección de la ciencia e inhibe el progreso científico. Pero los propios científicos deben ser capaces de estimar la fiabilidad de sus conclusiones tentativas. Cuando la comunidad científica llega a un consenso sobre alguna cuestión, la crítica abierta debe ser permitida todavía, pero, naturalmente, un cambio en la opinión prevaleciente necesitaría fuertes contra-argumentos científicos y nueva evidencia. Como expertos en el pensamiento crítico, los filósofos deben ayudar en este tipo de episodios evaluando el peso de los argumentos y las posiciones rivales.[10]



La tradición galileana y la tradición aristotélica

La que sin duda es la obra más conocida de von Wright, Explicación y Comprensión, publicada originalmente en 1971,  fue producto de uno de esos cambios o giros que él solía hacer a la hora de abordar los problemas, en especial, los problemas de la acción, que se mantuvieron como el centro de atracción de su pensamiento filosófico. Como lo señala en el Prefacio:

Este libro ha sido fruto de un interés personal por la teoría de la acción, resultante a su vez de mi interés por normas y valores. Me sentía en un principio atraído por los aspectos lógico-formales de los conceptos relativos a la acción. Era este un campo poco cultivado anteriormente, pero cuya elucidación parecía imponerse si la “lógica deóntica” había de contar con una base firme. Mi interés se desplazó de la lógica de la acción a la explicación de la acción. El libro de Charles Taylor, The Explanation of Behaviour, había llegado a producirme una honda impresión intelectual. Me hizo comprender cuán profundamente calan los problemas de la explicación en la problemática no sólo de la filosofía de la ciencia, sino de la filosofía en general. De modo que, finalmente, lo que comenzara siendo un estudio de la acción llegó a convertirse en una contribución a la venerable cuestión de cómo se relacionan las ciencias de la naturaleza con el estudio del hombre.[11]

En efecto, la que es posiblemente su más conocida contribución a esta “venerable cuestión” es su distinción entre dos importantes tradiciones: la tradición galileana y la tradición aristotélica. Esta distinción recoge polémicas  sobre el método científico, como la suscitada entre la filosofía de corte positivista como las  de Comte o Mill y la filosofía de corte hermenéutico como las de  Droysen, Dilthey, Simmel, Weber, Rickert o Collingwood.[12]  O más recientemente, las que se originaron a raíz de las reformulaciones del positivismo llevadas a cabo por el positivismo lógico y su debate con la Escuela de Frankfurt o con Gadamer. Por los nombres involucrados algunos pueden pensar que una de estas tradiciones, la galileana, es más reciente, mientras que la otra, la aristotélica, hunde sus raíces en un pasado filosófico más remoto. Sin embargo, nos aclara el autor, ello no sería del todo acertado. 

En la historia de las ideas cabe distinguir dos tradiciones importantes, que difieren en el planteamiento de las condiciones a satisfacer por una explicación científicamente respetable. Una de ellas ha sido calificada a veces de aristotélica, la otra de galileana. Estas calificaciones sugieren que la primera tiene venerables raíces en la historia intelectual del hombre, mientras que la segunda es de origen relativamente reciente. Hay algo de verdad en todo esto, pero no estarían de más ciertas reservas. Lo que aquí llamo tradición galileana cuenta con una ascendencia que se remonta más allá de Aristóteles a Platón. Habría que cuidarse también de pensar que la tradición aristotélica representa en la actualidad no más que la supervivencia marchita de elementos anticuados de los que la ciencia se ha venido “liberando” gradualmente.[13]

También podemos referirnos a ambas tradiciones con los rótulos de explicación causal o mecanicista en contraposición a la explicación teleológica o finalista. Aunque como nos lo recuerda siempre von Wright estamos en presencia de etiquetas que tienen un valor heurístico pero que debemos tomar siempre con cautela o cum grano salis, pues no siempre recogen toda la gama posible de matices que se esconden detrás de estos términos.[14]Hecha esta salvedad podemos pasar a caracterizar mejor cada una de estas tradiciones y destacar, no obstante lo anterior, la importancia de mantener esta diferenciación de tradiciones y modos de explicación. Podría decirse que la tradición galileana –agrupando allí tanto al positivismo clásico como al neopositivismo- recoge las siguientes características generales:

1)                 El monismo metodológico o la defensa del carácter único del método científico, si bien siempre puede haber diferencias o matices a la hora de definir dicho método.
2)                 La consideración de la física matemática como el ideal o el canon que deben imitar todas las ciencias, incluyendo las ciencias sociales y las humanidades –cabe recordar aquí que Comte quería llamar a la sociología “física social”.
3)                 La consideración de la explicación causal como el modelo de explicación por antonomasia, por lo que cualquier otro tipo de explicación que apele a razones, motivos, intenciones, propósitos,  debe ser descartada por carecer de valor científico o expurgada de sus remanentes vitalistas o animistas, para pasar a ser una explicación seria o de verdad, a saber, una explicación causal.
4)                 La consideración de que explicación y predicción son simétricas, vale decir, podemos explicar un fenómeno cuando somos capaces también de predecirlo o que una explicación no es sino una predicción al revés.  Ello es así porque explicar, en rigor, significa ser capaces de atribuir un determinado fenómeno particular a una ley general. Es por esta última característica que también se conoce a esta postura como el “modelo de cobertura legal” (“Covering Law Model”) o modelo nomológico-deductivo.

La formulación más elaborada de este modelo de cobertura legal  o nomológico-deductivo ha sido hecha Carl Gustav Hempel, miembro del Circulo de Berlín -al que perteneció también Hans Reichebach-, y que, como la mayoría, se vio en la necesidad de emigrar a los EEUU. La posición de Hempel es ampliamente conocida y está muy gráficamente expuesta en un librito titulado, Filosofía de la ciencia natural, convertido ya en un clásico y donde a través de un conocido caso histórico, el trágico caso de Ignaz Semmelweis[15], se ilustran los pasos característicos de la contrastación de hipótesis y se desmonta, de paso, la concepción inductivista estrecha de la investigación científica que predomina en las filosofías de la ciencia.[16] A su vez, dentro del modelo de cobertura legal hace una diferenciación entre el modelo nomológico-deductivo y el modelo probabilístico-inductivo. Aunque la posición de Hempel es ampliamente conocida entre los que se ocupan de estos temas, podemos citar a von Wright para recordárnosla.

Sea E un acontecimiento cuya ocurrencia en alguna ocasión es conocida y se ve precisada de explicación. ¿Por qué ha ocurrido E? Con vistas a responder a esta cuestión, indicamos algún otro acontecimiento o estado de cosas determinado E1,…, Em y apuntamos una o varias proposiciones generales o leyes L1,…, Ln, tales que la ocurrencia de E (en el momento considerado) se sigue lógicamente de esas leyes y del hecho de que aquellos otros acontecimientos (estados de cosas) haya ocurrido (se haya dado).
E en la descripción precedente del modelo nomológico-deductivo de Hempel, representa el explanandum o explicandum. También llamaré a E objeto de la explicación. Llamaré a E1,…, Em, explanans o explicatum. También pueden considerarse base de la explicación. L1,…Ln, son las leyes de cobertura bajo las que la explicación subsume tanto el explanans como el explanandum.[17]

De hecho el esquema que utiliza Hempel en el libro de marras es:

L1, L2, …, Lr                     Explanans
                 C1, C2, …, Ck
                      __________________
                                 E                          Explanandun

Como se sabe este esquema explicativo plantea una serie de dificultades. Por lo pronto, sabemos que de acuerdo a este modelo la verdad de las premisas se transmite necesariamente a la conclusión –a diferencia de lo que sucede en el probabilístico-inductivo-, de tal modo que si resulta ser el caso que la conclusión es falsa también son falsas las premisas. El problema está en decidir en el caso del explanans cuáles condiciones o estados de cosas habría que suprimir, o cuáles hipótesis, si fuera también el caso, habría que descartar o reformular. El conocido como problema Duhem-Quine destaca que por medios puramente lógicos es imposible resolver esta cuestión y que siempre es posible, aunque no siempre deseable, la utilización de hipótesis ad hoc para “resolver” esta dificultad.
Lo que nos interesa aquí es, sin embargo, si este modelo puede dar cuenta satisfactoriamente de la explicación de la acción humana o, en palabras de von Wright, “el test definitivo para juzgar sobre la validez universal de la teoría de la explicación por subsunción es la de si puede hacerse cargo cabalmente de la explicación de las acciones.”[18]Para Hempel el hecho de que este modelo no se pueda aplicar todavía a la explicación histórica, por ejemplo, es porque hay una gran complejidad prima facie, por lo que tenemos que conformarnos con meros bosquejos incompletos de explicaciones, mientras buscamos hipótesis explicativas más profundas y completas. En el caso particular de la acción motivada por razones, el esquema a seguir sería también el siguiente:

(a)               A está en una situación de tipo C
(b)              A está dispuesto a actuar racionalmente
(c)               Cualquier persona dispuesta a actuar racionalmente, cuando esté en una situación de tipo C, hará invariablemente (con alta probabilidad) X

El esquema anterior incluye ambos submodelos de cobertura legal: el nomológico-deductivo y el probabilístico-inductivo, y, entonces, concluye Hempel, “en tanto que una razón explica la acción de un agente, dicha explicación se ajusta a uno de los dos modelos nomológicos.”[19]
Para otros, en cambio, estamos hablando de una imposibilidad en principio y de la necesidad de encontrar otras vías de explicación más apropiadas para el objeto de nuestra explicación: las acciones humanas.  De nuevo von Wright destaca la importancia que tuvo, al menos en el círculo de la filosofía analítica, la obra ya mencionada de Charles Taylor.

Los trabajos de Anscombe y Dray reflejan el creciente interés, en el seno de la filosofía analítica, por el concepto de acción y por las formas de discurso práctico. A esta obra pionera ha seguido buen número de contribuciones posteriores. Pero no fue hasta la aparición del importante libro de Charles Taylor, The Explanation of Behaviour, en 1964, cuando esta nueva orientación de la filosofía analítica llegó a conectar con la teoría de la explicación en psicología y en las otras ciencias de la conducta. Como sucediera con las contribuciones de la cibernética, si bien con muy dispar talante, la obra de Taylor ha reavivado el debate en torno a la teleología en la filosofía de la ciencia. Cabe destacar esta diferencia de talante como la existente entre las perspectivas galileana y aristotélica sobre la conducta motivada por propósitos. [20]
Otra obra que ha tenido gran resonancia, especialmente en el campo de las ciencias sociales, es el libro de Peter Winch The Idea of a Social Science, publicado en 1958, libro que también acusa la influencia del segundo Wittgenstein.[21] También los trabajos de Apel están señalados por von Wright en esta dirección, quien por cierto tomará el aporte del pensador finlandés  en su conocida obra,  Understanding and Explanation. A Trascendental-Pragmatic Perspective,  publicada originalmente en 1979. Von Wright considera que esa convergencia entre la corriente analítica fuertemente influenciada por el último Wittgenstein y la corriente de orientación hermenéutica no es producto del azar sino que responde a la presencia de importantes afinidades entre ambas corrientes.
Hay dos características de la hermenéutica que resultan especialmente notables a la vista de su afinidad con la filosofía analítica. La primera es el lugar central en ella reservado a la idea de lenguaje y a nociones de orientación lingüística como significado, intencionalidad, interpretación y comprensión. Ello queda reflejado en su mismo nombre “hermenéutica” que significa arte de la interpretación. Los problemas que interesan a los filósofos hermenéuticos son en buena medida los problemas que también aparecen por doquier en la filosofía de Wittgenstein, especialmente en sus últimas fases de desarrollo. No sería sorprendente que esta afinidad, una vez reconocida claramente, condujera a un impacto de Wittgenstein en la filosofía continental europea comparable en grado, si no en carácter, a la influencia por él ejercida sobre la escuela de Viena del positivismo lógico por los años 1930 y sobre la escuela de Oxford de análisis lingüístico por los años 1950.
La segunda característica de la filosofía hermenéutica por la que congenia con los filósofos de la tradición analítica mejor que con algunos vástagos del tronco fenomenológico, es su preocupación por la metodología y por la filosofía de la ciencia. En oposición explícita a la idea positivista de la unidad de la unidad de la ciencia, la filosofía hermenéutica defiende el carácter sui generis de los métodos interpretativos y comprensivos de las Geisteswissenchaften. En este punto restaura y mantiene el legado intelectual del antipositivismo neokantiano y neohegeliano de las últimas décadas del pasado siglo y primeras del presente.[22]
Aunque es obvio  que von Wright se ubica claramente dentro de la segunda tradición, la que hemos llamado, faute de mieux,  aristotélica, teleológica o hermenéutica, -posiblemente los términos no sean lo más importante en este caso-, plantea la posibilidad, como siempre, de revisar su postura y encontrar puntos de encuentro con la otra tradición. Por lo demás, no descarta que se mantenga una suerte de ley pendular entre ambas tradiciones, lo cual produciría una suerte de “fertilidad cruzada”, diría Schumpeter, una renovación constante de ambas y una suerte de predominio alternante y cambiante.
Sería ciertamente ilusorio creer que la verdad reside inequívocamente en una de estas dos posiciones opuestas. Al decir esto no estoy pensando en la trivialidad de que ambas posturas son parcialmente verdaderas y cabe llegar a algún compromiso en algunos puntos. Puede que así sea. Pero también existe una confrontación de base, al margen de la posibilidad tanto de reconciliación como de refutación –incluso, en cierto modo al margen de la verdad-. Se funda en la elección de conceptos primitivos, básicos para la argumentación en su conjunto. Podría calificarse esta elección de “existencial”. Consiste en la opción por un punto de vista no susceptible de ulterior fundamento.
No falta, sin embargo, diálogo entre ambas posiciones y aun una especie de progreso. El dominio temporal de una de las dos tendencias es por regla general el resultado del camino abierto a continuación de un período durante el que la tendencia opuesta se ha visto criticada. Lo que surge a resultas de este paso adelante nunca se limita simplemente a la reposición de algo que había estado antes ahí, sino que lleva además la impronta de las ideas a través de cuya crítica ha surgido. El proceso ilustra lo que Hegel ha descrito con los términos de aufgehoben y aufbewart, cuya mejor equivalencia inglesa tal vez sea “superseded” y “retained”. La posición que está en vías de ser reemplazada (superseded) derrocha por lo común sus energías polémicas combatiendo características ya trasnochadas de la tendencia opuesta y tiende a ver en lo asimilado (retained) por la alternativa emergente una sombra deformada de ella misma. Esto es lo que ocurre cuando, por ejemplo, los filósofos positivistas de nuestros días fundan sus objeciones a la Verstehen en argumentos quizás válidos contra Dilthey o Collingwood, o cuando toman equivocadamente la filosofía de la psicología de Wittgenstein por no otra cosa que una forma más de conductismo.[23]

Como deja entrever el texto anterior,  la diferenciación de la explicación de la acción en términos de causas o de razones, que podemos hacer corresponder a las dos tradiciones ya mencionadas, suponen también dos formas diferentes de ver el mundo, implican también dos paradigmas o modos básicos diferentes de construir la realidad, dos estilos o compromisos “existenciales” diferentes, como los califica von Wright. A menudo se ha dicho que es el contraste simplemente entre dos formas distintas de hablar y que se trata simplemente entonces de meras confusiones lingüísticas, de simples desacuerdos terminológicos, que pueden ser superados mediante una redefinición o reencuadre más apropiado de los términos en pugna: causa y razón. Para aclarar este punto nada mejor que recurrir de nuevo a las palabras del autor:
Los problemas aquí planteados son controvertibles, han sido muy debatidos y revisten gran complejidad. Nunca había sentido antes con tanta fuerza los peligros de un malentendido, incluso de orden terminológico. La substancia de la opinión de un autor no deja de verse comprometida con la fraseología de las distintas tesis que proponga y defienda. Yo, por ejemplo, puedo confesar mi deseo de defender un punto de vista a tenor del cual las acciones humanas no pueden tener causas. Pero muchos autores, antes como ahora, mantienen que las acciones pueden ser causadas. ¿Discrepo de ellos? No necesariamente. Pues quienes piensan que las acciones tienen causa emplean a menudo “causa” en un sentido mucho más laxo que yo cuando niego tal cosa. O pueden entender por “acción” algo diferente. Bien puede ocurrir, entonces, que las “acciones” según su acepción tengan “causas” en el sentido en que yo entiendo éstas, o que las “acciones” en mi terminología tengan “causas” en la suya. No estoy empeñado en que mi uso sea el mejor o el más natural de los disponibles en el lenguaje ordinario.
Pero al mismo tiempo representaría un craso error el sugerir que la diferencia de opinión es simplemente una cuestión verbal, si con ello quiere darse a entender que una completa clarificación de los términos en juego debería permitir un acuerdo substancial no menos completo. En la elucidación de su significado habrían de intervenir nuevos conceptos tan controvertibles como los de “causa” y “acción”. Tanto el que afirma como el que niega que las acciones tienen causas relacionarían probablemente ambas ideas de modo distinto con esos otros conceptos. Uno acentuará distingos que el otro se inclinará a atenuar o a pasar por alto. Quizás el partidario de la causalidad asocie intenciones, motivos y razones a causas, acciones a acontecimientos. El partidario de la acción agrupa de otro modo estos conceptos: motivos y razones con acciones, acontecimientos con causas –sin dejar de ver una clara línea divisoria entre los dos grupos-. El primero puede no estar dispuesto a conferir a la experimentación un papel decisivo en la formación del concepto de causa. O, cuando menos, no admitirá que, dado que la experimentación es un modo de acción, la acción sea fundamental para la causación. En otras palabras, el partidario de la causalidad y el partidario de la acción tejen de manera distinta las tramas conceptuales de que se sirven para ver a su contraluz el mundo –y, por consiguiente, ven el mundo de modo diferente-.[24] 


Causas y razones: la explicación comprensiva de la acción humana

Es evidente la multiplicidad de intereses que jalonan la obra de von Wright. Uno de estos intereses está orientado hacia los temas de la psicología de la mente. Para alguien que fue discípulo dilecto y sucesor de Wittgenstein en su cátedra de Cambridge, no tendría nada de extraño que se ocupase de estos temas. Como se sabe, el pensamiento de WII, como lo bautizara Russell, sufre un importante giro conceptual y se oriente hacia cuestiones relacionadas con la filosofía de la mente y con términos que tienen que ver con la vida mental. No es de extrañar que haya sido el propio von Wright uno de los  encargados de la publicación de cuatro tomos en los que se recoge el pensamiento de su maestro sobre temas relacionados con la filosofía de la psicología. Sin embargo, no fue Wittgenstein sino la lectura de un libro titulado Psicología, escrito por un filósofo sueco, Hans Larsson, el que despertaría su amor por la filosofía y por temas relacionados con la psicología, en una época en que los temas de ambas disciplinas se solapaban. También Kaila desempeñó un importante papel en este sentido, pues además de filósofo era un gran conocedor de la incipiente investigación en el campo de la psicología, en particular, de la psicología de la percepción y de las neurociencias de su época. Al respecto destaca su discípulo aventajado que “como filósofo Kaila profesó un monismo (teoría de la identidad, teoría paralelista) que trató de articular de manera escrita una y otro vez hasta su fallecimiento en 1958 -sin que, empero, fuese capaz de darle una forma con la cual estuviese completamente satisfecho.” [25] Así que al ocuparse de estos temas nuestro filósofo finlandés está reencontrandose con su primer amor, el mismo que lo llevó a estudiar filosofía en primer lugar. En este sentido lo que hizo el pensamiento de Wittgenstein fue despertar su interés por su primer amor, precisamente ese primer amor que lo llevó a estudiar filosofía. De este modo,  si Wittgenstein fue  para él conocido inicialmente e indirectamente como una figura influyente del Circulo de Viena -aunque nunca fuese miembro de dicho círculo-, ahora era testigo de excepción del desarrollo del pensamiento del segundo Wittgenstein, quien daba la casualidad que ahora  se interesaba por los temas que habían sido objeto de su  primer amor y ahora tenía el privilegio de colaborar en la publicación de su obra después de su desaparición física, dando a conocer la importante contribución sobre estos temas que, de paso, habían sido objeto de su primer amor. Por cierto, no se le escapa a nuestro autor el sello particular que ello le imprime a su propio pensamiento, dando una pirueta intelectual poco común.

Bajo la influencia de Kaila adquirí interés en lógica y en la filosofía inspirada en la lógica del Círculo de Viena. Mi primera obra fue sobre inducción y probabilidad. A la que sucedería mi obra sobre lógica modal. El descubrimiento y el estudio de las modalidades ahora conocida como deóntica contribuyó hacia un cambio gradual de mi foco de interés desde la filosofía de la lógica primero hacia la filosofía de las normas y los valores  y posteriormente hacia la filosofía de la acción. Mi pensamiento se centraba en conceptos como causa y razón (de una acción), intencionalidad, explicación de la acción, y libertad y determinismo. Por este camino eventualmente llegué a la filosofía de la mente y mi temprana fascinación por el problema mente-cuerpo y el paralelismo psico-físico fue despertado de nuevo. La forma como esto ocurrió se refleja en el hecho de que mi aproximación al problema mente-cuerpo ha sido, digamos, desde el aspecto “exterior” -“output”, en el original- de un agente que inicia cambios en el orden físico de las cosas , y no desde el aspecto “interno” - “input”, en el original- de un sujeto que recibe impresiones del mundo exterior a través de sus sentidos.[26] 

De tal manera que  en el paralelismo psicofísico defendido por von Wright constituye la desembocadura natural de los  diversos análisis previos de la filosofía de la acción, en especial, su conocido contraste entre causas y razones, inspirándose en la conocida dicotomía wittgensteiniana entre el movimiento físico y la acción intencional, condensada en la famosa diferencia entre mi brazo se levanta y levanto mi brazo.[27] Para comprender una acción humana no basta con tomar en cuenta los movimientos físicos que dicha acción comporta, suponiendo que esta implique algún tipo de movimiento, sino que hace falta también conocer cuál es la intención de dicha acción, esto es, hace falta conocer los motivos o las razones que conducen a una determinada acción, qué se propone al realizar un determinado acto. Para comprender un juego, un partido de fútbol, por poner un ejemplo bastante socorrido, no basta con describir los movimientos físicos de los jugadores, hace falta también conocer las reglas que gobiernan o estructuran dichos juegos, hace falta literalmente conocer cuáles son sus objetivos -goal es objetivo en inglés-. La intencionalidad de una acción, como la que desarrollan dichos jugadores, está enmarcada en instituciones y formas de vida, diría Wittgenstein. Si dentro de la tradición galileana es suficiente para explicar una acción humana conocer sus causas físicas, en la tradición aristotélica dicha explicación resulta del todo insuficiente en la medida en que no es capaz de comprender las razones por las cuales un agente actúa como lo hace. Nuestro autor llama a estas últimas explicaciones comprensivas o understanding explanations.

Con la finalidad de aceptar una explicación comprensiva como completa, hay tres condiciones que debe satisfacer. Primero, debemos conocer que ha hecho el agente. Segundo, debemos determinar las razones que estaban presentes cuando el agente llevó a cabo una acción particular. Tercero, de todas las acciones que están presentes, debemos determinar cuáles son las razones por las cuales el agente efectivamente -actually- actuó.[28]

Los motivos de una acción no necesariamente son la razón por la cual una persona actúa. Por ejemplo, una persona puede actuar porque debe obedecer una orden y tiene miedo del castigo que pudiera implicar no acatar dicha orden. En estamentos donde hay una cadena de mando y una jerarquía muy acentuada este tipo de motivaciones suele presentarse con frecuencia. Alguien puede decidir ir a una manifestación progubernamental porque teme las medidas de retaliación que implicaría no hacerlo o un integrante del estamento militar puede hacer uso desproporcionado de la fuerza para reprimir una manifestación siguiendo ordenes superiores, aunque pudiera ser que dicho motivo estuviera en contradicción con sus creencias u opiniones, y tuviese razones de sobra para no actuar como lo hace. (Como se sabe, a partir de los juicios de Nuremberg aducir el cumplimiento de ordenes superiores no nos protege de la realización de delitos, sobre todo si estos delitos implican crímenes de lesa la humanidad o violaciones de los derechos humanos, siendo delitos que no prescriben). Pero a veces dichos motivos pueden coincidir con las razones para actuar. El miedo y la rabia, el amor y el odio, pueden ser los motivos por los cuales actuamos e incluso las razones, si bien algunos han considerado que las acciones deben ser llevadas a cabo con la cabeza fría, sin la influencia de las emociones o de las pasiones. El hecho de que una acción esté inspirada por el amor o por el odio no implica que no podamos actuar de manera desapasionada y calcular una acción de manera fría y racional. Por ejemplo, alguien movido por el odio puede planear de manera premeditada y a “sangre fría” un asesinato.
Generalmente, las acciones se dan dentro de un marco complejo de motivaciones y razones -motivations hintergrund o motivational background- donde debemos sopesar las distintas razones o motivaciones que nos pueden llevar a realizar una acción o abstenernos de realizarla. Para nuestro autor puede ser mucho más interesante e ilustrativo algunas veces comprender las razones que nos harían abstenernos de realizar un acto  que las razones que nos conducirían a llevarlo a cabo.  El siguiente ejemplo destaca la compleja maraña de motivaciones a la que puede enfrentarse  la acción humana.

Tómese el siguiente ejemplo: una persona promete hacer algo; como consecuencia de ello tiene una razón externa para llevar a cabo dicha acción. Al mismo tiempo, se le ha prometido una recompensa si lleva a cabo dicha acción en particular. La perspectiva de recibir una recompensa puede ser placentero para él; como consecuencia de ello él también tiene una razón interior para llevar a cabo dicha acción. Pero ahora, digamos que la acción que ha prometido llevar a cabo es moralmente reprochable, o incluso criminal. Él es consciente de este hecho y, entonces, tiene una razón externa para no llevar a cabo dicha acción. El agente debe sopesar las razones a favor y en contra de la acción contraponiendo unas a otras. Él ha hecho una promesa y uno debe cumplir sus promesas. Tiene la perspectiva de recibir una recompensa si realiza la acción y dicha perspectiva es placentera para él. Sin embargo, lo que ha prometido es incorrecto, por lo que no siempre las promesas deben ser vistas como vinculantes.
Ahora digamos que nuestro agente cumple su promesa. ¿Cómo debemos entonces comprender o explicar su acción? ¿Es él un “moralista no comprometido” que cree que las promesas que uno hace deben cumplirse sin ninguna excepción? O es todo lo contrario: es moralmente tan insensible y depravado que lo único que influyó en él fue la perspectiva de recibir una recompensa por llevar a cabo su dañino acto. ¿O son todas estas razones, al menos en parte, responsables de “proveer combustible” -fueling- a dicha acción? ¿Cómo puede ser esto decidido?[29]

Este no es sino un solo ejemplo de los muchos que pudiésemos analizar donde se pone de manifiesto la relativa complejidad de motivaciones que pueden llevar a realizar una acción o dejar de realizarla, siendo así que el análisis detallado de una acción implica también diversas alternativas de interpretación o adjudicación. En suma, no siempre es fácil saber cuáles son las razones de una acción o de la abstención de una acción, así como tampoco una razón es garantía de su efectividad. Se plantea, entonces, cómo podemos saber cuál es la verdadera razón por la que una persona actúa en un determinado momento y lugar. La forma más directa es preguntarle a la persona cuál es la razón por la que actúa. Puede darse el caso, señala von Wright, de que no podamos preguntarle directamente o que desconfiemos de lo que pueda decirnos la persona en cuestión, en cuyo caso nos veríamos obligados a investigar más acerca de la conducta de esa persona y saber cómo ha actuado en situaciones similares en el pasado, por ejemplo. No se trata de una tarea fácil o sencilla en cualquier caso. De nuevo, para poder explicar una acción debemos ser capaces de atribuir determinadas razones para actuar de la manera como lo hace y conocer el trasfondo motivacional que rodea dicha acción. La cuestión que se plantea es cómo sabemos de todas las razones presentes o existentes cuál(es) ha(n) sido la(s) que ha(n) provocado efectivamente determinada acción. Se trata, entonces,  de encontrar maneras de comportamiento -Verhaltensweisen, ways of behaving- que suministre criterios posibles de razones para actuar. Las dificultades en conseguir criterios de razones necesarias y suficientes de una acción pueden conducirnos a la afirmación de que la explicación comprensiva de la acción está más allá de las categorías de verdadero y falso. Sin embargo, esta sería una salida fácil que nuestro autor no está dispuesto a conceder sin objeciones, pues ciertamente podemos hablar de una mejor o peor comprensión de una acción, pues si no tampoco podríamos hablar de comprensión errónea -misunderstanding- de una acción. Es posible que el lector ya se haya planteado la pregunta de si no estaremos mezclando dos formas diferentes de explicación de la acción y con razón, pues se trata de una distinción importante y casi obvia que debemos hacer al hablar del tema.

Ahora pues, si comprender significa explicar una acción a la luz de sus razones, ¿la comprensión de quién estamos hablando? Aquí podemos distinguir entre dos posibilidades diferentes: la primera, cómo entiende el propio agente su acción; la segunda, cómo un observador externo -outsider- entiende la acción del agente. En el primer caso, hablamos de auto-comprensión de una persona; en el segundo, hablamos de la comprensión de un individuo externo.
Es obvio que la auto-comprensión de un agente juega un papel clave en la correcta explicación de la acción. Normalmente, la persona sabe lo que ha hecho -esto es, sabe en qué medida su acción ha sido intencional. Sabe asimismo cuáles fueron las razones a favor o en contra de llevar una acción y cuáles razones de hecho lo motivaron a realizar determinado acto. Si nosotros como observadores externos queremos saber por qué actuó como lo hizo, la forma más sencilla es preguntarle a él.[30]

Si la persona aduce una razón y nos damos por satisfecho con ella, podemos hablar de haber alcanzado un consenso. Pero cabe siempre preguntarse: “¿puede ser la razón aducida por el agente lo que lo motivó a actuar como lo hizo? ¿No nos estará escondiendo algo a nosotros?”[31]  Para responder con mayor precisión a estas preguntas, nuestro autor nos propone que analicemos con mayor profundidad el ejemplo anterior de la persona que ha prometido llevar a cabo una acción.

Volvamos a considerar el caso de la persona que ha prometido llevar a cabo un acción reprochable por la cual también espera recibir una recompensa. Sabemos que ha hecho la promesa y que está al tanto de la perspectiva de recibir una recompensa. ¿No sabía acaso que lo que estaba prometiendo era moralmente reprochable? Sí, afirma que lo sabía, “pero una promesa es una promesa”. Llega incluso a afirmar que la expectativa de recibir una recompensa no tiene nada que ver con el acto. Sin embargo, no estamos seguros de ello. ¿Cómo podemos alcanzar una decisión sobre el caso?
A lo mejor el caso es bastante claro: el agente claramente está mintiendo sobre sus motivos. Él sabe perfectamente que el ha mantenido su promesa por razones egoístas y no porque ha hecho una promesa. Si este es el caso, entonces no hay contradicción entre lo que es auto-evidente para él por un lado y lo que el observador externo está inclinado a pensar, por otro lado. Ambos sostienen implícitamente la misma opinión; solamente hay una aparente falta de consenso.
Pero la situación puede ser todavía más complicada: tal vez, el agente está mintiendo no solamente al observador externo sino a sí mismo. Estas cosas ocurren. Él mantiene su promesa por razones egoístas, pero no quiere admitirlo -ni siquiera a sí mismo. Posiblemente ha comprendido incorrectamente su propia conducta y cree sinceramente que hizo lo que hizo solamente por haber hecho una promesa y no por la recompensa que habría de cosechar por llevar a cabo el acto (aunque fuese consciente de ello).
Pero, sin embargo, ¿qué derecho asiste al observador externo a afirmar que el conocía los motivos del agente mejor que el agente mismo? Tal vez el citará conocimiento, basado en experiencias anteriores, del carácter del agente. Podría decir algo como lo siguiente: “Yo lo conozco desde hace años y sé que el solo cumplirá sus promesas si le sirven a sus propósitos. El deber moral de mantener sus promesas no significa nada para él.” El observador externo ve este caso particular, la acción que ha sido realizada, contra el amplio trasfondo de hechos de la vida del agente. Su explicación concuerda más con lo que nosotros conocemos del agente que con la explicación que oímos de él; adicionalmente, la explicación del observador externo es más compatible con las acciones del agente y su carácter.
La explicación del observador externo gana poder de convicción si va acompañado de predicciones. “¡Simplemente observa! La próxima vez que él haga una promesa, el no la mantendrá a menos que sea para su beneficio.” Esta prognosis no siempre resulta ser verdadera, pero si ella muestra ser verdadera con frecuencia, ella también apoya indirectamente la explicación dada por el observador externo vis-a-vis de la explicación dada por el agente.[32]

En base al conocimiento sobre una persona de parte de un outsider pudiese entonces darse el caso de que conoce mejor que el propio agente las razones de su acción. De allí pueden resultar dos situaciones: o bien el outsider reconoce que se ha equivocado o bien  trata de convencer al agente de que está equivocado y le hace reconocer las verdaderas razones de su acción. Todo ello puede conducir a una situación muy particular y tiene que ver con la fina línea que separa la persuasión y el lavado de cerebro. Si una persona es capaz de convencer a un agente de que la explicación que el mismo tiene de su acción es incorrecta y que las razones de su acción son otras de acuerdo a la explicación de un observador externo como él, cómo podemos establecer si ello es producto de una toma de posición razonada o producto de una manipulación o engaño. En el primer caso se produce una suerte de conversión o de cambio de perspectiva, lo cual plantea una serie de interrogantes.

Llegados a este punto surgen cuestiones filosóficamente significativas: ¿Cómo describimos correctamente lo que ha pasado? ¿Debemos decir que ahora el agente ve la verdad sobre sí mismo? Esta verdad estaba, como si dijéramos, siempre presente, solamente que estaba oculta detrás del velo del  auto-engaño del agente. Cuando el velo es arrancado, entonces incluso el agente ve la verdad que el observador externo ya creía haber visto – por supuesto, sin estar absolutamente seguro de lo que cree- hasta que el agente confirma la exactitud de su impresión. ¿O debemos decir más bien que el agente ahora ve su conducta bajo una nueva luz, su auto-conciencia ha cambiado, y se ha convertido en una nueva forma de ver sus acciones pasadas? En otras palabras, la cuestión es si uno debe decir que la conexión entre la acción y sus razones efectivas estaban siempre ahí, solo que fueron descubiertas con posterioridad, o debemos decir que una nueva conexión ha sido hecha.[33]

Si el agente acepta que dicha conversión no es producto de un lavado de cerebro o es algo impuesto, entonces debe reconocer que dicha razón ya estaba presente y que el no era del todo sincero consigo mismo o no se percataba de las verdaderas razones que lo llevaron a actuar de una manera determinada. Volver al ejemplo de la persona que mantiene sus promesas puede ser ilustrativo al respecto.

Volvamos de nuevo al ejemplo de la promesa. Si explicamos la acción diciendo que el agente esperaba ser recompensado por su acción, entonces su expectativa ha debido también existir al mismo tiempo que la acción era llevada a cabo. De lo contrario no hubiésemos sido capaces de afirmar con veracidad que el agente ciertamente tenía también esta razón, junto con otras, de llevar a cabo la acción, independientemente de su carácter cuestionable. Él ha tenido que saber -tal vez en base a su experiencia anterior- que podía esperar alguna recompensa o devolución del favor de parte de la persona a quien había hecho la promesa. Puede que no la tuviese en mente en el momento de realizar la acción. A lo mejor tenía “mala conciencia” cuando se acercaba a la realización de su reprochable acto; a lo mejor había empujado el pensamiento de la recompensa completamente hacia el trasfondo, mientras que se convencía a sí mismo de que debía hacer dicho acto a causa de la promesa que había hecho (y uno debe cumplir sus promesas). Esta es más o menos la forma como podría  sonar una descripción en el caso de un agente que es mitad sincero mitad insincero en sus reflexiones sobre sus actos. Esta descripción nos dice en qué sentido estamos justificados al afirmar que la conexión entre la acción y el motivo egoísta existe desde el propio comienzo, y no después de que el agente ha tenido la percepción  -insight- de su existencia.
Por esta razón, yo digo que en el caso de lo que denominamos “conversión”, el agente conecta sus acciones con su trasfondo motivacional de una nueva manera en su auto-comprensión. Él se entiende a sí mismo y a su acción de una manera diferente -no porque nuevos hechos han llamado su atención, sino porque reúne los hechos ya presentes dentro de una nueva imagen.[34]

Como puede observarse a partir de este ejemplo, el análisis de una acción humana dista mucho de ser algo simple o sencillo. Hay toda una serie de vericuetos o de senderos que pueden recorrerse y que pueden hacernos ver una acción de modos diferentes. En cierto sentido, uno suele pensar que el agente goza de una situación privilegiada para analizar las verdaderas razones o motivaciones detrás de sus acciones y en cierto sentido este acceso privilegiado tiene algo de veracidad. Sin embargo, ya vimos que podemos engañarnos a nosotros mismos y creer que actuamos con alguna razón en mente cuando en realidad es otra la razón por la que actuamos y escondemos los verdaderos motivos a nosotros mismos. Por otro lado, la visión de otra persona puede tener un efecto  positivo para la comprensión de nuestras motivaciones y para comprender mejor las razones efectivas que nos llevan a actuar en un determinado momento, puede ayudarnos a enriquecer la comprensión de nuestras propias acciones, aunque también desde luego dicha explicación puede estar también errada y debe estar sujeta a revisión. 

Claramente, el agente posee la “llave” del significado de su acción. Pero no siempre es necesariamente el caso de que él sea la persona más apta para utilizar dicha llave. Posiblemente es un observador externo quien puede usar dichas llaves de manera más eficiente para abrir la puerta de la cámara secreta del alma; pero no con absoluta certeza. Ni el propio sujeto ni el observador externo pueden mostrar razones filosóficas obligatorias para legitimar una pretensión exclusiva de mayor autoridad en la explicación de las acciones.[35]

En muchos casos se llega a una especie de acuerdo entre las opiniones del propio sujeto y las del observador externo, incluso aunque no haya unanimidad absoluta entre ambos y cada uno refleje una realidad parcial. Puede ocurrir también, y esto representa la mayor humillación del sujeto, que este no sea considerado en ningún respecto competente para explicar sus acciones y la autoridad de la explicación de sus acciones provenga de una fuente externa que no toma en cuenta sus opiniones, pudiendo llevar este tipo de autoridad a un ejercicio autoritario de control y manipulación. Debemos usar ese conocimiento del otro sabiamente si no queremos infringir esa estrecha línea que hay entre la persuasión y la grosera manipulación, entre la explicación comprensiva  y la búsqueda del control de la mente y conducta de otros para que se ajusten a nuestros propios intereses y no los suyos, imponiendo por la fuerza un modelo en contra de la voluntad del propio sujeto con la finalidad de conservar un poder y una autoridad que de otro modo seríamos incapaces de conservar.

Es característico de aquellos que hacen un mal uso de su autoridad el  reprimir las opiniones del sujeto sobre sí mismo para justificar su abuso de la autoridad diciendo que ellos están actuando en nombre de una más “elevada” o “más científica” verdad -una verdad que debe ser impuesta sobre el malandrín. Es también parte de esta misma imagen, sin embargo, que aquellos que resisten tal abuso de poder y defienden su propia opinión, buscan fuerza y confort en el pensamiento de una verdad “interna” que es accesible a ellos solamente. La comprensión de que no hay tal verdad sin reservas, bien sea interna o externa, es el arma con la que debemos luchar en contra de la auto-glorificación de una subjetividad exagerada y las pretensiones de una falsa objetividad.[36]






















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[1]Así lo señala Ota Weinberger en un libro bastante crítico de la posición de von Wright, lo que no le impide afirmar: “Para mí no hay ninguna duda de que ningún otro filósofo moderno ha contribuido más al desarrollo del análisis lógico y metodológico en el campo de la filosofía práctica (en su sentido más amplio)”, en Alternative Action Theory, Springer, Dordrecht, 1998, p. 287.

[2]Cabe recordar que la analogía entre las modalidades aléticas de necesidad, posibilidad e imposibilidad, con las modalidades normativas o deónticas de obligatorio, permitido y prohibido, ya era conocida y discutida durante la Edad Media. Véase Simo Knuuttila: “The Emergence of Deontic Logic in the Fourteenth Century” en Risto Hilpinen(ed.): New Studies in Deontic Logic. Norms, Actions and the Foundations of Ethics, Reidel, Dordrecht, 1981, pp. 225-48. Cabe añadir que la lógica alética o veritativo-funcional se considera parte de la lógica modal.  

[3]No es por casualidad que uno de los homenajes a von Wright sea una recopilación de ensayos sobre Wittgenstein por importantes conocedores de su obra, en Enzo De Pellegrin (ed.): Interactive Wittgenstein. Essays in Memory of Georg Henrik von Wright, Springer, Dordrecht, 2011. 

[4]Curiosamente von Wright generó suspicacias entre los analíticos, por un lado,  pues lo consideraban demasiado wittgensteinaino para su gusto, aunque alababan sus aportaciones formales y lógicas,  y entre los wittgenstenianos, pues lo consideraban demasiado analítico para su gusto o un witgensteiniano atípico, en lo cual tenían toda la razón. Véase Frederick Stoutland: “Another View of G.H. von Wright”, Philosophical Investigations, vol. 29, No. 3, 206, pp. 275-286.

[5]Daniel González Lagier: “Apuntes sobre la vida y la obra de Georg Henrik von Wright”, en Theoria, pp. 107-114, 2004, p. 107. Puede encontrarse una reseña biográfica bastante completa en Risto Vilkko: “George Henrik von Wright (1916-2003)”, Journal for General Philosophy of Science, No. 36, 2005, pp. 1-14 y una reseña bibliográfica completa en el mismo número, pp. 155-210. 

[6]Ibid. p. 107. Hay una muy interesante introducción de von Wright en la obra de Kaila editada por Robert Cohen:  Reality and Expirience. Four Philosophical Essays, Reidel, Dordrecht, 1979.

[7]Como nota curiosa Hintikka  supo que su esposa, la filósofa Merril Provence, con quien escribió varios libros y artículos, había sido amante del entonces senador J.F. Kennedy y sintiéndose intimidado por esa revelación, ella lo calmó diciéndole: “No se trata solamente que tú seas más inteligente que él y yo haya disfrutado más el sexo contigo. Tú también eres algo que él nunca fue: una persona buena, humana”. Esta revelación es hecha, a su vez, en una biografía que acaba de publicar Hintikka sobre su esposa, ya fallecida en 1987, titulada: She Choose Merril Hintikka as her Name.

[8]Véase, por ejemplo, la entrevista de Gustavo Cevolani a Ilkka Niiniluoto en The Reasoner, vol. 4, # 9, Septiembre 2009.


[9]Como señala Risto Vilkko en su semblanza citada arriba: “Influential contributions in the fields of deontic logic and action theory made von Wright famous not only in Europe but also in South America, where he established closed relations with several philosophers and intellectuals. The Argentinians Eugenio Bulygin and Carlos Alchourrón were among his most important South American collaborators”, p. 9. 

[10]Véase también: Ilkka Niiniluoto: “Report: After Twenty Years. Philosophy of Science in Finland: 1970-1990, Journal o General Philosophy of Science, No. 24, 1993, pp. 147-167, donde hay también una extensa bibliografía.

[11]Explicación y Comprensión, Alianza Editorial, Madrid, 1979, p. 13.


[12]Algunos de ellos, como Weber, trataba de fusionar la explicación causal y la comprensiva de la acción.

[13]Ibid.  pp. 18s.

[14]Por ejemplo, aclara el autor, ni las explicaciones aristotélicas son siempre puramente teleológicas ni las de la nueva ciencia fueron siempre en rigor solamente de carácter causal. Para profundizar más en estos temas puede consultarse J. Hintikka & D. Gruender & E. Agazzi (eds.): Theory Change, Ancient Axiomatics, Galileo’s Methodology, Reidel, Dordrecht, 1981.

[15]El trágico final de Semmelweis –podríamos mencionar también a Boltzmann-,  como otros muchos casos menos trágicos en la historia de la ciencia,  es un  recordatorio de que las ideas científicas no siempre suelen ser aceptadas con facilidad, sobre todo si amenazan algún poder constituido, aunque al final terminen imponiéndose. 

[16]De más está decir que el modelo de Hempel-Oppenheim, como también se le conoce, es muy similar al defendido por Karl Popper y por las mismas razones, aunque éste último recusa cualquier estrategia inductiva, a diferencia de Hempel. Por lo demás nos parece completamente injustificada y como muestra de falta de información la siguiente afirmación de von Wright: “El movimiento intelectual llamado ‘racionalismo crítico’ es, esencialmente, un defensor en nuestro tiempo de esa tradición intelectual cuyos grandes clásicos son Comte y Mill”, Ibid. p. 29, 34n. Por lo menos, pareciera no haberse leído ni La miseria del historicismo ni La sociedad abierta y sus enemigos, a pesar de ser citados por el autor.

[17]Explicación y Comprensión, p. 31.     En vista de que este es modelo que von Wright critica, pasaremos por alto las críticas que hace también al modelo probasbilístico-inductivo y que tiene que ver con lo que también se conoce como la paradoja de Hempel. Sobre este tema, y otros relacionados, pueden consultarse a S. Sarkar & J. Pfeiffer (eds.): The Philosophy of Science. An Encyclopedia, Routledge, New York/London, 2006 y a  S.G.Shankar (ed.): Philosophy of Science, Logic & Mathematics in the 20th  Century, Routledge, New York/London, 2004, en particular el capítulo 8 de J. Coulter.  

[18]Ibid. p. 44. 

[19]James H. Fetzer (ed.): The Philosophy of Carl G. Hempel. Studies in Science, Explanation, and Rationality, Oxford University Press, Oxford, 2001, p. 291 y 303ss.

[20]Ibid. p. 49.

[21]Sobre esta obra de Winch comenta von Wright lo siguiente: “El libro de Winch es difícil y oscuro. A mi modo de ver, también es parcial por cuanto destaca excesivamente la importancia de las reglas en la comprensión del comportamiento en sociedad. Con ello se descuidan los aspectos intencionales y teleológicos”, Ibid. p. 51. Von Wright también destaca un pensador afín a la corriente fenomenológica, bastante olvidado entonces, Alfred Schütz (todavía no se le había americanizado el apellido y quitado la diéresis o umlaut).

[22]Ibid. pp. 52s.

[23]Ibid. p. 55s. Por cierto, un trabajo publicado por Apel en 1967 ya se ocupaba de tender puentes entre la corriente analítica y la corriente hermenéutica, Analitical Philosophy of Language and the Geitestwissenschaften, Springer, Dordrecht, 1967. Posiblemente el libro más emblemático de esta convergencia de tradiciones y corrientes sea al libro de Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, Princeton, 1979.  Más recientemente, y dentro de esta misma confluencia de orientaciones e intereses, se destaca la obra del filósofo de origen sudafricano John McDowell. Su obra más conocida es Mind and World, Harvard University Press, Cambridge, 1994; además de sus Collected Papers en dos tomos, podemos mencionar también: Having the World in View. Essays on Kant, Hegel and Sellars, Harvard University Press, Cambridge, 2009 y The Engaged Intellect. Philosophical Essays, Harvard University Press, Cambridge, 2009.

[24]Ibid. pp. 14s.

[25]In the Shadow of Descartes. Essays in the Philosophy of Mind, Springer Science + Business Media, Dordrecht, p. ix.
[26]Ibid, pp. ix-x.
[27]En una segunda entrega nos ocuparemos del paralelismo psico-físico que desarrolla el autor como un interesante planteamiento frente al problema mente-cuerpo. Primero nos ocuparemos de la explicación de la acción mediante razones o, lo que el autor llama, la explicación comprensiva.
[28]Explanation and Understanding of Actions, en  Hölmstrom-Hintikka, G., & Tuomela, R. (eds.). Contemporary Action Theory. Vol 1: Individual Action. Springer-Science+Business Media, Dordrecht, 1997, p. 2.
[29]Ibid. p. 6.
[30]Ibid, p. 12.
[31]Ibid. p. 13.
[32]Ibid. pp. 13s.
[33]Ibid. p. 15.
[34]Ibid. p. 17.
[35]Ibid. p. 18.
[36]Ibid. p. 19.