domingo, 1 de noviembre de 2015

Hegel y los Chinos (II)

Del taoismo y las dinastías


David De los Reyes





(Este ensayo es la segunda parte que colocamos en nuestro blog sobre  las reflexiones de Hegel  (filósofo alemán del siglo XIX)   sobre la cultura China. La primera parte se publicó el mes Agosto del 2015 en este mismo espacio virtual)
De los cambios de una dinastía, su orden y su religión
I
Hegel recoge de la jesuítica narración Mémoires des chinois  una representación peculiar de ese mundo lejano e inhóspito para un pensador  del siglo XIX, pero no menos interesado en llegar a comprender lo que sucede en las antípodas del lado oscuro  de la tierra respecto a un occidental.
Se detiene a relatar y reflexionar el cómo del cambio de dinastías. El caso estudiado es tomado de la dinastía Zhou. La pregunta que  nos hacemos es ¿qué tiene de importancia esta dinastía? Ella, que es la tercera dinastía en el orden de aparición para la historia tradicional china,  gobernará alrededor del 1050 a.C. hasta el 256 a.C. Como podemos pensar,  Hegel debe tener cierta curiosidad por lo que pasaba  en el mismo periodo oriental que sucede a la par toda la transformación creativa del logos del mundo griego, del cual, acordémonos, como ha dicho Heidegger, Hegel es el más radical de los griegos. Por ello no puede pasar por alto qué está pasando en esos ochocientos años de historia china, que han sido tan ricos en pensadores y eventos que han marcado la cultura tanto de allá como de acá
Su llegada ha sido valorada como el paso de una dinastía corrupta (la Shang), por una nueva de reyes virtuosos. Ella corresponde a la aparición de la concepción propia de los Zhou: el «mandato del cielo» (天命 tiānmìng), la cual refiere que su legitimidad en el gobierno vendría a ser concebida por el Cielo (Tien), que sería una especie de deidad  como  ya vimos antes, pero con una diferencia a lo que se puede entender por cielo dentro del corpus cristiano. Es gracias a tal legitimidad que estos reyes aparecen como reyes virtuosos en relación a los de la anterior dinastía Shang. Sin embargo se nos deja ver una peculiar observación de Hegel al narrarnos el proceder del cambio de dinastía. Los reyes Zhou fueron llamados como rey civilizador, rey de la cultura (文王, Wénwáng), rey sabio, rey guerrero (武王 Wǔwáng). Y en los textos confucianos se le otorga a su último representante como ejemplo de caballero virtuoso.
En la dinastía Zhou florecerán  técnicas y artes ornamentales que vendrían a representar su deseo de comunicarse los hombres con los difuntos inmortales. Será la última dinastía que antecede a las dinastías que tendrán un carácter imperial y que, desde sus comienzos, no ha dejado nunca al espíritu chino de estar de una u otra  forma presente en sus políticas de Estado. Fue el período de la aparición de los grandes pensadores chinos de la antigüedad, como pasó con Grecia. Entre ellos a Lao-Tse y Confucio, por decir dos de los más conocidos; la lista es larga. Y con ellos se inicia la literatura china clásica.
¿Cuáles textos? Para empezar el libro fundamental para conocer la política de la antigua china, en cómo se ejerce el buen gobierno de un estado, son las reflexiones recogidas en el libro clásico Shàngshū (尚書), también llamado Shūjīng (書經) o, en español, el Clásico de los Documentos del último gobernante de esa dinastía, el Duque de Zhou. También se han referido que algunos de los pasajes, que son más que todos legendarias, del I Ching o libro de los cambios (Yì Yīng, 易經) y del Shījīng (詩經) o Clásico de las Odas que son del llamado Rey cultural y del mismo Duque referido antes. Estos textos, que han sido reelaborados en épocas posteriores, sus orígenes están en el periodo de esta larga dinastía[1]
Pero pasemos al relato hegeliano de cómo se estableció esta dinastía al acabar con la pérfida dinastía  Shang. No se nos presenta que fuese muy virtuosa dicha sucesión. El nuevo príncipe Wu-wang (武王. Gobierna entre 1046-1043 a. c.), promulga las leyes  de su dinastía y  con ello organizó su estado.  Refiere que el último príncipe de la dinastía Shang se había inmolado  con todas sus riquezas, mandarines, etc., en su palacio, que a su vez contenía a la ciudad capital del reino. Al quedar sólo cenizas de todo el palacio, entró el príncipe Wu-wang. Y lo que primero que dijo es que no celebraría la toma de posesión del trono antes de que todo fuera regulado entre el cielo y él, es decir, que fueran ordenas las leyes y la administración del imperio (LFR:396). Ello se hizo promulgando dos libros que hasta entonces habían sido conservados por un anciano en una vieja montaña, según se nos narra. ¿Qué contenían estos libros? Uno de ellos  las nuevas leyes, aunque la mayoría eran iguales a las antiguas, pero ahora  promulgadas –y actualizadas- por el nuevo príncipe. El otro texto contenía el nombre de los funcionarios del imperio. Estos, a su vez, se dividían en dos tipos de funcionarios: unos vivos: los mandarines, y otros, los difuntos: Shen. Ambos, vivos y muertos, van a tener el mismo tratamiento al nombrarlos en sus funciones a ocupar. Habría que decir que hasta el siglo XIX prácticamente se mantuvo esta tradición: el emperador  era el regente de los genios de su imperio, los cuales son difuntos, y todavía hoy el calendario estatal consta de estas dos secciones, nos dice Hegel, para el siglo XIX (LFR:397). El pronunciamiento de la distribución de los cargos según la voluntad del  emperador vendría dado por el general más cercano a él. El general, que había recogido los libros y estaba encargado de designar a los Shen, relata ahora su despacho al poner en funciones a los genios, lo cual era el asunto principal (idem).
Este nombramiento de las ocupaciones dentro de la administración del nuevo Estado se lleva a cabo sin no antes un reconocimiento de los difuntos y la honra a sus familias, vinculándolos a la nueva dinastía, una especie de aristocracia celestial. Para ello el general encargado del rito debe dirigirse a una de las montañas sagradas, allí erigía un altar, se sentaba sobre el trono, pone frente a él una especie de cetro de mando y llama ante él a los espíritus de los difuntos. Después del sacrificio de rigor promulga la orden del emperador: ellos debían acoger con toda reverencia los decretos del cielo que iban a serle promulgados por el emperador y, aquí, por el general (idem). Esto implica dar a conocer los oficios que se les han conferido a cada uno.  Esto iba acompañado por una serie de reproches a estas almas difuntas burocráticas por sus negligencias pasadas. Los Shen, sobre todo los últimos (de la dinastía anterior Shang; aclarac. nuestra.), fueron censurados por la mala administración del imperio que causó su desintegración. Entonces dijo a éstos que eran la causa de los desordenes  en el Estado, que ahora eran destituidos por el cielo y que podían ir a donde quisieran pero también ingresar a una nueva vida para enmendar sus faltas. Entonces se retiró el coro de los Shen; el general se puso su coraza y empuño en su izquierda la bandera amarilla (idem). Entonces  ordenaba desde ese trono de sacrificio, a cierto  Bo-qian que leyera los registros imperiales, pues este era el primer shen  sobre los demás. Hecho esto es felicitado por el elegido militar de rango que lleva el  orden del ritual, pues este Bo-qian, mediante sus victorias, había apartado al Estado una desgracia mayor. Luego los caídos en la dinastía  anterior, la shang, son promovidos. Hay uno en particular, un tal general Wen-zung, de la dinastía anterior que no estaba muy conforme. Narra Hegel:

“Entre éstos estaba Wen-zung, el nombre del tío y general de la dinastía precedente; él no quiso aparecer enseguida; después vino  pero no quiso hincarse de rodillas; solamente él permaneció de pie. El general le dijo: Tú no eres más el que eras cuando vivías; ahora no eres nada; luego debes escuchar con todo respecto las órdenes del  Cielo. Entonces éste se ahincó de rodillas y fue designado inspector supremo de las nubes, tormentas y lluvias. Luego fueron designados otros veinticuatro genios para el fuego y las enfermedades epidémicas –brevemente para todo lo que el hombre natural puede necesitar” (LFR:398).

El nuevo emperador Wu-wang debía reorganizar los espíritus, las potencias invisibles que le ayudan a manejar las condiciones naturales de su tiempo. Es así como vemos la designación de estas personalidades difuntas presentes  por el rito sagrado entablado por el general supremo del Estado y al que hasta los  difuntos más reacios a obedecer no tienen otra que hincarse ante los mandatos del Cielo y del emperador. Este es el dueño del mundo visible de los mandarines, pero también de los invisibles Shen;  ellos son convertidos  en una suerte de inspectores generales por encima de cualquier otro genio local (potencias invisibles regionales), que tienen a su cuido en la zona  la lluvia, los ríos, el fuego, los vientos, etc.; toda montaña, árbol, paraje, aldea, ciudad tiene su Shen particular: son sus guardianes.  Estamos ante un pueblo que venera a  sus Shen, pero sin guardar un respeto especial por ellos; si hay que regañarles se les hace, y el emperador comanda todo. Los mandarines también están por encima de ellos, pero estos regentes visibles deberán someterse a las órdenes del jefe real y gobernar bien, pues en caso contrario, son inmediatamente destituidos tanto los vivos como los muertos: a mandarín incapaz, mandarín depuesto; a shen descuidado, shen degradado. En esta religión natural el emperador conoce las órdenes e inclinaciones del Cielo; sólo él se conecta con el espacio celeste, extendiéndose su dominio tanto a lo visible como a lo invisible; hay fuerzas que se ven y otras que no, pero tan presentes como si fueran observables: hay que aprender a ver y contemplar las modificaciones en la naturaleza, en ello se ven las intervenciones del Cielo y de los Shen, como bien se aplican los sabios taoístas como el caso del poeta Lie-Tse[2].
En todo esto encontramos un sentido religioso natural, del animismo de los  genios que moran dentro y en torno de la naturaleza e influyen en el acontecer de la dirección del estado.  







II
Es significativo que luego de todos estos nombramientos dentro de la nueva dinastía, apareciera otra forma de manifestación religiosa ante los ojos de Hegel y que tiene que ver con el conocido tao y la condición de  sus seguidores los taoístas. En las Lecciones de la Filosofía de la Religión  (LFR, de ahora en adelante), no se nos dice si ese sería el origen de ese movimiento, pero lo que sí no cabe duda es que el emperador Wu-wang los va a tener en gran estima, tanto como guerreros y como guardianes, pero con la condición que estos tienen un tratamiento distinto a los mandarines vivos y los difuntos shen  aludidos; a estos los ha colmado de recompensas de todo tipo a estos otros funcionarios  no.
¿En qué se basa su relato? A los seguidores del Tao no son recompensados. Son declarados por Hegel como una secta, de la que no se desprende una concepción filosófica sino  una concepción de  lo que él llama por religión natural. Como sabemos,  el Tao es traducido por camino recto del espíritu que no es otra para este filósofo que la razón y sabemos que dentro de esta concepción oriental está desligado a lo que comprendemos los occidentales por logos  o razón; la idea del tao tiene un mayor alcance dentro de la tradición  espiritual de la que emerge. ¿Secta? Más que eso es un modo o estilo de vida con todo un planteamiento filosófico que va a crecer luego como tendencia, que Lao-Tse (604 a.n.e.) donara un corpus doctrinal gracias al Tao-te-king, de donde se comprende que Tao significa caminote  significa poder, y King (a veces escrito ching o jing), significa libro en el sentido de un clásico histórico.  
Hegel nos refiere  que esta secta había aparecido ya doce siglos antes de Cristo. Y continuará refiriendo lo significativo que el emperador  en sus recompensas pasara por alto a oficiales distinguidos  pero que son practicantes del camino, del Tao, y ocuparan puestos aparte respecto a los otros funcionarios. Entre ellos hay maestros como discípulos del taoísmo. En este caso son siete  oficiales distinguidos por la demostración de coraje en la defensa del reino. Para los ojos de los soldados comunes estos individuos, guerreros excepcionales, eran considerados  equivalente a Shen, pero con la condición de que habían asumido e incorporado sus habilidades en un cuerpo humano y se hacían pasar por un humano más.
El día de la ceremonia aludida antes el emperador no se ha olvidado de ellos. Les habla: Vosotros sois Shen que tienen un cuerpo, no es posible dudar de ello. Las más grandes acciones que habéis regresado a la tierra no puede ser otra que ganaros nuevos méritos y descubrir nuevas virtudes. Yo no puedo hacer nada mejor que poneros en situación  de ejercer estas virtudes en cuanto que os preservo de la corrupción del tiempo (LFR:399). Seguramente es por lo que los separa de ser recompensados como a los otros. Su moral tiene otra condición distinta que no se  vincula a la corrupción del tiempo. Estos guerreros Shen taoístas son ordenados a residir apartados en las montañas, lugar donde pueden entrar en contacto familiar con los difuntos Shen sin figura humana ya antes  referidos. A estos siete guerreros los hace jefes de todas las montañas del imperio, dándoles el derecho de soberanía  a los recién nombrados. Entre sus ocupaciones estará el dedicarse a consagrarse al estudio del Tao y a la búsqueda de la inmortalidad; deben instruirse y comprender, en todos los sentidos y misterios, flujos y cambios de la naturaleza, sabiduría impenetrable para los hombres comunes. Por esto es que son separados de la sociedad y retirados a una vida aislada y de estudio.
En estos hombres espirituales, semejantes a potencias divinas,  comparados a los difuntos Shen guardianes de los elementos de la naturaleza,  Hegel encuentra un indicio de vida filosófica además de religiosa, que como ya hemos dicho, en sus inicios el taoísmo no es una religión institucional como lo vino hacer después y lo sigue siendo en muchos países. ¿Qué lleva a Hegel pensar esto? Pues que  vendrán a ocuparse interiormente y que no es ella precisamente la religión de Estado. Forman un cuerpo aparte de la religión oficial. Son una secta que se dedicó a pensar una metafísica muy particular basado en el sentido del tao, y se retiran a su interioridad y  en  búsqueda de una conciencia que penetrara en lo que es verdadero (LFR:400), dentro de sí.
Vendrán declaraciones  en terminología hegeliana al respecto, como que representan una etapa en la filosofía de la religiosidad  china en una primera configuración natural, la cual consiste en abordar a la autoconciencia inmediata que se sabe  como lo supremo y regente de la voluntad inmediata; el taoísmo es el regreso de la conciencia a sí misma, de dedicarse a saberse que la conciencia es meditante en sí misma, lo cual viene a ser para el alemán lo que distingue a la secta del Tao de otras concepciones religiosas. En ello los hombres retornan al pensamiento y a lo interior; se colocan  al pensamiento en la abstracción con la búsqueda real de  llegar a ser inmortales, como una permanente autosuperación, puramente sabios, por ser en parte iniciados y practicantes constantes, alcanzando la maestría   que los hace considerar como seres superiores en relación a la realidad común, corrupta y afectiva, (recordemos la opinión de los soldados comunes y el discurso del emperador considerados como guerreros excepcionales, equivalente a Shen, espíritus que se habían incorporado a un cuerpo humano y se hacían pasar por un humano más).
Subraya que los chinos  ya en la antigüedad han tenido vocación filosófica al dirigirse a lo interior y denominar a lo absoluto como Tao, que vendría a ser el puro pensar  abstraído de todo lo exterior y que la presenta, más que una filosofía o una moral, como la segunda religión natural de esa región oriental. Observa que el taoísmo va a recibir una enmienda posterior que es atribuida a Lao-Tse, sabio que era un poco más viejo que Confucio, pero contemporáneo a este y al mismo Pitágoras.
Respecto a Confucio nos dice en este texto que este filósofo elaboró toda una postura completamente enfocada a la moral, lo cual es cierto. Doctrina que crecería junto a la religión del Estado. Una exigencia para ser funcionario y mandarín era haber estudiado las Analectas,  las teorías y propuestas morales de Confucio; estará abocado a la práctica y condición de las conductas individual y colectiva para seguir al orden natural y moral del emperador y de la naturaleza. En cambio nota que el taoísmo tenía otra condición distinta, pues  se referían exclusivamente al pensar abstracto.
Su clase continúa… y afirma que el Tao es lo universal, racional y concreto. Y en él se encuentra la  determinación, muy hegeliana también, del Tres: la razón produce al Uno, lo Uno al Dos, el Dos al Tres que es lo universal, lo cual está también en la concepción pitagórica al pensar numéricamente al universo. El universo reposa sobre un principio oscuro que a su vez es enmarcado por la luz. Y  llega a nombrar el Tao como espíritu, aliento que unifica la oscuridad con la luz,  produciendo la armonía entre ellos.
A  la triada de la que surge todo en el universo, Hegel la compara con el nombre de Jehová, lo cual pareciera ser, a nuestros ojos, una aproximación caprichosa. Argumenta así:


“La primera determinación de la tríada es lo Uno denominado J. La segunda determinación es el Chi o el aliento luminoso, mientras que la tercera es Wei, el enviado o mensajero. Quizá estos tres signos  no son chinos; alguno ve aquí las letras J, H, W, y lo conjuga con el tetragrama hebreo Jehova y con el trigrama Yao  de los gnósticos. Lo Uno es lo indeterminado, lo oscuro, lo carente de determinación, la primera abstracción mala, lo totalmente vacío. Cuando esto va a ser concreto en sí y viviente debe determinarse y así es el dos mientras que lo tercero es la totalidad, la consumación de la distintividad” (LFR:401; las negritas son nuestras).

La idea de la triada persigue a la concepción china del tao. Y ve en ello al menos la necesidad en los primeros intentos del hombre pensar el mundo coincidiendo con la forma de la trinidad. Este paralelismo entre la triada del Tao y el concepto  hebreo de Jehova pudiera ser visto como un prurito de sedimento jesuítico etnocentrista, que el profesor alemán asimila y reitera sin mayor crítica al respecto. La forma de la triada es de suma importancia, pues nos expresa este luterano  que si en dios no se conocen las tres determinaciones  que lo componen, dicho vocablo representa una palabra vacía (idem). En los inicios de todo apenas existen las determinaciones más simples y abstractas  del pensar. A partir de la existencia de la  potencia absoluta (como es dios dentro de esta narración académica hegeliana), se llega a lo universal (la forma, la idea platónica), y con ello se comienza a pensar; siendo éste, en su origen, completamente vacío y abstracto, que es como comprende al principio del Tao: una potencia abstracta, vacía en tanto intento de pensar lo absoluto pero reducido a un universal, recluido en las sombras del pensamiento. Tal concepción no es la que hoy en día se tiene de dicho concepto para aquellos que se han detenido a reflexionar y vivenciar, experimentar y transmitir  el principio del taoísmo. El término, dependiendo del contexto, puede utilizarse  como término filosófico, cosmológico, religioso o moral.
Igualmente surge cierta confusión al describir al ideograma del tao que nos dice que es un triángulo  o bien tres rayas superpuestas de las cuales la intermedia es más bien corta mientras que las tres deben ser concebidas esencialmente como una sola. En china estos signos se llaman Kua. Los ocho Kua contienen los elementos de la reflexión superior china (LFR:401). Sin embargo podemos ver el ideograma el cual es escrito así:


Primero debemos hablar del círculo, el cual vendrá a significar y representar el estado más simple, lo Uno, original, primigenio que es el vacío absoluto, que  forma parte sustancial de todo lo que existe. Los antiguos taoístas lo nombraron por Wu Chi a este estado requerido y existente antes de la creación, el cual es intrínseco a cualquier movimiento o manifestación, antes de que la dualidad apareciese y con ella el resto de la creación. Wu significa ausencia, nada, vacío y Chi, que es conocida en occidente por energía realmente viene a  designar lo absoluto, lo perfecto, la más grande.


Este signo vendría a ser el ideograma arcaico del Tao, el cual siempre se ha dado a conocer como camino, la totalidad, lo absoluto, lo visible e invisible,  el ser y el no ser; Hegel lo  relaciona con la razón, lo universal, lo Uno, lo abstracto, el espíritu. Representa el camino, al caminante y la acción del caminar; una trilogía de elementos que corresponden a lo observado por el filósofo cuando  nos ha dicho que es la forma de poder pensar a dios, lo cual le asombra que en la antigüedad china ya se encontraran los elementos que dan apertura al reconocimiento de ese concepto de una forma concreta. El ideograma se puede dividir en cuatro partes, de  la que  la podemos comprender así:











(   (1) La primera, Chien, representado por tres líneas inclinadas, de las que hace referencia Hegel.  E implica un ir de arriba hacia abajo: la primera línea simboliza el cielo, lo ilimitado; la segunda al hombre y los seres vivos, lo intermediario; y la tercera a la tierra, lo limitado.

(2) La segunda parte del ideograma vendría a representa a un hombre sentado con las manos al frente, simboliza erguirse,  detenerse, permanecer en silencio, y tomar como  posición de meditar.


(3) La tercera parte del ideograma representa las ondas de un río, o agua en movimiento. Simbolizará la fluidez, la  naturalidad, la consciencia del tiempo y la impermanencia en el universo.


(4) La cuarta parte representa un ojo. Simboliza la visión transcendental.




(1) y (2) Si ensamblamos uniendo la primera y segunda parte del ideograma nos da una forma que representa la acción para el taoísmo  la transformación y la alquimia del seguidor y practicante del Tao. Como resultado se  obtiene la transformación del hombre en un ser sagrado e inmortal, condición que persiguen estos seres solitarios. Para esta transformación es necesario actuar, intervenir en la tranquila movilidad de la acción meditativa  interna.



 


   (3) y (4) La unión de la tercera y cuarta parte forma un ideograma que representa la idea de cabeza, centro ó inicio en el que todo fluye (acuérdense las ondas del agua). Simboliza la consciencia, la visión del yo absoluto, pero cambiante, impermanente, fluido; y la constante transformación en el universo concreto e inconcreto a través de las fuerzas contrarias desplegadas entre el cielo y la tierra, donde el hombre y los seres vivos son los intermediarios  y en quienes reside la fluidez cambiante de lo vivo.





Todo el ideograma simboliza la consciencia de la permanente impermanencia (unión de los contrarios), y la realización de la integración con O (el círculo), para la eternidad. El ideograma nos enseña que el "Tao" es vivencia pura, es alquimia y filosofía viva, búsqueda del saber que no  sabe pero que lo determina en su devenir a todo; y no algo puramente intelectual, con lo cual no puede identificarse, como hace Hegel, con razón o lo meramente abstracto y universal. Siendo por ello fundamental para todo practicante integrar el "Tao" a la vida ó el "Tao" en su vida.

Es así que todo el ideograma, dentro del círculo O, simboliza que la meta más alta de los distintos métodos o escuelas taoístas es la unión con lo absoluto, Wu Chi[3].




Este es un dibujo más moderno del mismo término que encontramos de la siguiente manera y en apariencia algo distinto. El cual da para entenderlo que también está compuesto de dos partes pero con ciertas variantes a la primera interpretación.  Una primera parte  que viene a significar:  
  ‘Cabeza’(shǒu), y una segunda que   vendría significar ‘ir’ (chuò).

La diferencia no está en la primera parte que es comprendida como cabeza también en la primera interpretación, sino en la segunda que aquí lo dan por caminar, la situación de un hombre corriendo. Pensamos que  nosotros la tomaríamos más por la primera, la posición erguida del tronco y sentado en posición de loto para meditar, que esta otra interpretación del hombre caminando. Pudiera ser un caminar estático, sentado, un ir o fluir dentro de la vaporosidad mental en que se encuentra todo aquel que medita y fluye en  un vacio que está independiente de cualquier representación que acose al pensamiento. Esta  instancia de ir sin moverse, de colocar la cabeza entre el cielo y la tierra, de concentrarse en la fluidez del vacío, vendría a confirmar el significado total de ese sinograma que representa al Tao. No es del todo absurdo que muchos pensadores occidentales hayan referido al Tao  con el origen de todo y compararlo con el concepto de totalidad el cual, la mayoría de las veces, termina  dentro del terreno teísta y absorberlo como dios e interpretarlo, al igual que Hegel, con la concepción de la santísima trinidad, craso error, o, como ya vimos antes, al referirlo con razón o logos. Sin embargo no está del todo equivocado Hegel al ver en esta secta una religión natural, pues se aferra  a la naturaleza en tanto portadora de orden, de normas,  en la medida en que sus elementos se equilibran y armonizan, aplicándolo en diferentes aspectos a la condición práctica y contemplativa de la vida. Es el lento fluir del ser y del no ser, de la destrucción y creación   de todo; un flujo incesante y continuo intrínseco al conjunto del universo[4]:

El Tao que puede expresarse
no es el Tao permanente.
El nombre que puede nombrarse
no es el nombre permanente.
El no-ser es principio del Cielo y de la Tierra;
el ser, de los infinitos seres es madre.
Por eso con el permanente no-ser
se contempla la esencia escondida (del Tao);
con el permanente ser
se contemplan meros indicios del Tao.
Estos dos (no-ser y ser) tienen el mismo origen
aunque diferentes nombres;
tanto al uno como al otro puedes llamarlos misterio.
Misterio de los misterios






III
Con  la secta del Tao nos hallamos con la transición del pensamiento  a encontrarse con su elemento puro, según las palabras del propio Hegel,  y no vendría a fundamentar una reflexión superior y espiritual (idem). Para el  pensador alemán remiten a ser sólo perfectas abstracciones, al no derramar su concepción espiritual en la realidad, por medio de la construcción de una objetividad. Es su error, pues el taoísmo persigue trasladar a la realidad la experiencia armónica del ser y del no ser, que compone a todo elemento del universo y de la vida.  Hegel refiere que al Tao: lo viviente, la conciencia y lo espiritual no pertenecen al Tao mismo, por decirlo así, sino que todavía pertenecen completamente al hombre (idem). Ese ‘por decirlo así’, vendrá a dar muchos equívocos. El Tao pertenece a lo viviente, a la conciencia, a lo espiritual, porque  en todo está su permanente fluir como temporalidad eterna más allá de una visión temporal humana, con lo cual pudiera emparentar al  taoísmo con el hegelianismo.  Para Hegel, Lao-Tse vendrá a ser otro Shen,  parecido a un Buda. Al final nos vuelve a repetir que el Tao se puede representar a la razón, fundamento abstracto, que sólo tendrá existencia, efectividad en los hombres. Este Tao, en tanto universalidad,  es un fundamento abstracto que lleva, según Hegel –no para nosotros-, a que el hombre siga careciendo ahí de una interioridad auténticamente  inmanente y plena; no se sostiene  en sí mismo (LFR:402). La distinción determinante de toda esta concepción, para Hegel, se encuentra en ls condición humana de la libertad. Observa que en el taoísmo no se halla presente esa antorcha de ruta occidental hegeliana. La interioridad, la subjetividad se transforma en mundo cuando penetra en el individuo el gusanillo de la libertad y la racionalidad; cuando se tiene conciencia de ser libre y esta libertad es elaborada como razón. En este planteamiento filosófico conjetural reside la diferencia de la conciencia occidental de la oriental. La primera aparece con la modernidad y los cambios sociales que anticipan el grado de conciencia alcanzado por la eticidad del Estado y del desenvolvimiento de la sociedad civil, que se nutren por la acción libre del individuo; en la segunda encontramos que a individuos deben retirarse para abordar una vida solitaria y contemplativa, donde el espíritu del hombre se sumerge en la armonía del tao en tanto flujo con los elementos de la naturaleza. Pueda que sean dos visiones de mundo que se complementan más que se repelen. Hegel apuesta por la libertad, la cual terminará siendo siempre pisoteada una y otra vez en el curso de la historia de occidente; y en oriente la libertad ni se nombra, sólo se cumple la condición de casta o la orden del mandarinato tanto antiguo, moderno y contemporáneo, hoy disfrazado con la moderna ideología-religiosa pagana alemana del marxismo comunista, que se adjunta en el presente con formas y  con modelos de desarrollo a ultranza, propias del capitalismo voraz  y consumista del occidente. Una  China que habla con términos bicéfalos: se mantiene y acepta la tradición confuciana pero popularizándolo con un partido comunista que remite a un planteamiento de organización  social  de una concepción occidental, alemana adherido al discurso maoísta y ampliado en con la  concepción del gobierno tecnócrata actual. Pero sin quedarse ahí tal concepción se traslada a su adecuación totalitaria del mandarinato, bajo  el escudo  populista de una  -casi extinta ya- revolución comunista que ha visto crecer al mayor capitalismo explotador de toda la historia, llevando a China a consolidarse como una potencia mundial y quizás el mayor productor de bienes de todo tipo del mundo.
Así que Hegel apuesta a la libertad. La razón debe elaborar los principios y deberes absolutos pero que deben decantarse, por la  acción de los mismos, en la objetividad en tanto construcción de un mundo; es su idealismo objetivo. Y ello sólo puede sostener –y he ahí lo que falta en el mundo actual-,  en el hombre en tanto conciencia moral: el hombre que es consciente de estos principios en su libertad y en su conciencia moral, el hombre en el cual ellos son determinaciones inmanentes (idem). Esto es lo que separa el hombre moderno occidental del hombre moderno de la China. Para éste último encuentra que lo más que puede aspirar es al encuentro con un absoluto que es solo un fundamento abstracto, para Hegel el hombre (chino; aclaración nuestra), no encuentra en sí mismo ningún sostén, ninguna interioridad inmanente; quizá lo encuentre en grado más que occidente pero el peso de la tradición y del poder no se lo permita desarrollar en su mundo.  Nuestro profesor decimonónico  sigue desarrollando su especulación filosófica y advierte que el hombre chino vive sólo para lo exterior, para la vida externa, material –algo que podría hoy haber alcanzado el hombre occidental gracias a toda la seducción de la sociedad de consumo y del cerco mediático virtual sin consciencia-; todo lo exterior poseerá significación y referencia para él en tanto referencia práctica: las habilidades y la cultura del trabajo manual. Todo esto es lo que lleva a que se engendre un tipo de hombre que debe ser siempre  gobernado desde afuera y en ello estriba su constitución estatal. El ejercicio de la fuerza política  impuesta desde el exterior al no tener el desarrollo de la libertad interior que le guía desde sí en su conducta moral. Pueda que hoy vivamos en occidente de forma muy cercano a ese orientalismo que se nos muestra aquí y no sólo en países como el nuestro, Venezuela, sino en la misma Europa que engendró al propio pensamiento de Hegel.
Termina advirtiendo en su Lecciones de la Filosofía de la Religión que la religión china no se conecta con ninguna moralidad, no ha ascendió a ese mor occidental, no posee una racionalidad inmanente por la que el hombre advierta valor en sí mismo y dignidad. Todo termina siendo una malla exterior que lo envuelve y determina sus actos; todo refiere a una potencia externa al hombre pues él en sí mismo es visto como incapaz de imponer una racionalidad y eticidad que implique la libertad; no se siente poseedor de ninguna potencia personal. De ahí siga la conocida afirmación final hegeliana  que nos da en sus Lecciones:

“De ahí se sigue esta dependencia de toda exterioridad indeterminable, esta superstición suprema, sumamente contingente. Los chinos son el pueblo más supersticioso del mundo, eternamente temeroso y angustiados por todo porque  todo lo exterior tiene un significado para ellos y es un poder que los domina, algo que puede ejercer una violencia contra ellos y afectarlos. Allí la adivinación se encuentra como en casa; la angustia ante toda situación contingente los impulsó a ello. En cada lugar hay una cantidad de hombres que se ocupan de profetizar; durante toda su vida se han ocupado de encontrar el lugar adecuado para su morada y para su tumba, el localismo, la relación con el espacio…” (LFR:402ss; negritas nuestras).

Puede que nuestro mundo, a costa de depender de forma fragante de la producción china y vivir para lo exterior y por lo exterior gracias a la ratio técnica de la electrónica y la constelación de los medios globales, el hombre haya abandonado el sentido inmanente de esa racionalidad moral que alude Hegel para distinguir la conciencia de la modernidad occidental de la oriental chinesca. Hegel hurga dentro de los textos fundamentales que llegan de esos mundos por él nunca vistos, sino sólo leídos  y quizás escuchados por la relación de algún viajero hacia ese lado extenso del globo terrestre. Sin embargo da con la piedra en el zapato que llevará a distinguir  a las sociedades de mandarines (que podemos adherirlas a las tiranías y dictaduras occidentales, cada día más presentes a nivel global), respecto a los estados republicanos democráticos, que se constituyen bajo un principio de racionalidad política y tienen, al menos como propuesta abstracta y concreta, el ejercicio racional de la libertad universal. En esto está el tipo de hombre a la oriental, que hoy ha invadido a todo el globo: vive sólo para lo exterior; y el tipo de hombre a la occidental: que ha vivido, y hoy casi en el olvido, para el desarrollo de una libertad racional interna y reflejada en la acción universal de los integrantes de una sociedad. Hoy priva la primera, así  vivamos en eso que llamamos occidente.




Notas


[1]  Según refiere el mismo Hegel hay referencias literarias y documentales de la historia de las dinastías desde 2300 a.C..
[2] El sabio eremita Lie-Tse escribió el conocido texto Una guía taoísta sobre el arte de vivir en el s. IV a.n.e., donde narra consideraciones sobre el origen y propósito  de la vida, la visión taoísta de la realidad, la naturaleza de la meditación sobre el Tao, la importancia de la libertad, del entrenamiento de la mente y el cuerpo, como también el resolver los asuntos en nuestra vida cotidiana personal. Podemos transcribir una de sus reflexiones titulada ¿podemos competir con la naturaleza? la cual dice: “Había un hombre que pasó tres años esculpiendo un trozo de jade para darle forma de hoja de árbol. Presentó su obra maestra al príncipe, quedo muy impresionado y lo contrató…la hoja parecía tan real que si se le ponía entre hojas de verdad no se la podía distinguir. Todo el mundo señalaba que era una obra de arte muy hermosa…Sin embargo, cuando Lie-Tse tuvo noticia de ello, dijo humorísticamente: ‘Si la naturaleza necesitara tres años  para hacer una hoja, tendríamos problemas’…Así pues, el sabio sabe que por mucho que imitemos las obras de la naturaleza, está continua haciéndolo mejor”.  Lie-Tse: Una guía taoísta sobre el arte de vivir. Versión Eva  Wong. Ed. Edaf. Madrid, 2005.
[3] Para esta explicación del símbolo del Tao hemos recurrido a la sencilla pero completa explicación que podemos encontrar en la página web: http://yuantaopai.com/wu_chi-tao.php, vista el 16 de junio del 2014.
[4] Para una major comprensión consultar la siguiente mínima bibliografía: Lao Tse (2006). Tao Te Ching. Los libros del Tao. Madrid: Editorial Trotta. Maspero, Henry (2000). El taoísmo y las religiones chinas. Madrid: Trotta y Watts, Alan (2006 (9.ª edición).). El camino del tao. Barcelona: Kairós