domingo, 1 de febrero de 2015

Un ejemplo de qué hacer con Heidegger.

Ezra Heymann




“Unidad en la dispersión. Aproximaciones a la idea de la filosofía” se llama el libro más personal de Alberto Rosales. No es el más personal porque hablara en él sobre sí mismo o porque se diera a confesiones, lo que nos gusta tanto a todos, sino, quizás porque se ve ahí liberado de la obligación de atender a un autor en exclusividad y se siente así libre a poner sobre papel sus propias observaciones, su propia manera de ver las cuestiones planteadas en la filosofía en su devenir histórico, y a través de éste los problemas de nuestra vida y de nuestro desempeño en el mundo natural y social. De paso, es uno de los libros surgidos entre nosotros que deberíamos comentar en nuestros seminarios, no para quedar entre nosotros y cocinarnos en nuestra propia salsa, sino para aprovechar la oportunidad que así se ofrece para practicar la filosofía como discusión, como una discusión que se atiene al tema planteado atendiendo lo que nuestro interlocutor nos señala, y que no deriva la atención hacia el dedo que lo indica.
Se señala la filosofía como manteniendo una unidad a través de su misma dispersión. Creo que ‘dispersión’ es la palabra exacta que hacía falta. El pensamiento filosófico aun al tratar un tema delimitado, se distingue por restituirlo a un contexto vital más amplio que va a quedar evocado cada vez desde una peculiar e imprevista encrucijada; cada vez de una manera diferente, ya que este contexto no constituye un objeto explayado delante de nosotros tal que lo pudiéramos abarcar de una vez. La dispersión, podemos decir, corresponde tanto a la diversidad inevitable de las voces con sus apercepciones diferentes de problemas, como responde a la esencial dispersión temporal de la vida de cada uno, que permite cambios de visión no anticipables. No solamente es el pensamiento plural por los múltiples temperamentos y las múltiples tradiciones; lo es también porque dentro de una misma vida son diversas las ocasiones y los consiguientes rumbos del pensamiento. Se requiere una disciplina del pensamiento, pero no una tal que suprima su espontaneidad, su característica esencial de enseñarnos a nosotros mismos algo de lo cual no teníamos una conciencia adecuada y que por lo tanto no pudimos anticipar. Los diálogos platónicos muestran de manera particularmente vívida este hecho: que la marcha de un pensamiento no anquilosado no es anticipable e implica la irrupción constante de observaciones y tomas de conciencia nuevas.
Cuáles han sido las ocasiones y los accidentes de la vida que nos han llevado a cada uno de nosotros a la obra de un filósofo, a estudiarla y a empaparnos con ella, esto es en gran parte inescrutable, así como es inescrutable el proceso de establecimiento de amistades. Lo que podemos hacer es algo como una reconstrucción retrospectiva de lo que nos parece de valor más perenne en lo que estudiábamos y que podemos volver a encontrar en la obra, en este caso en Ser y Tiempo, así como mencionar nuestras reacciones más significativas que podemos recordar y que siguen dándose.
Quisiera destacar algunos órdenes que, sin ser exclusivas de Ser y Tiempo, han encontrado en esta obra una expresión realzada y muy elocuente.
En primer lugar encontramos en la obra un planteamiento que se niega a aceptar la separación entre vida cotidiana y vida espiritual, una separación que le niega de antemano a la vida cotidiana su dramatismo profundo y, recíprocamente vacía el espíritu de toda sustancia humana. Se trata de negarse a la facilidad y vanidad del desprecio, que es en definitiva una falta de comprensión y escasez de luces,
Este rechazo de la separación entre vida y espíritu y del desprecio de la cotidianidad  ha sido una actitud básica de la generación de la inmediata post-guerra, que se derivaba en gran parte de la experiencia de la terrible falla de todas las ideologías que se basaban en el odio y en el desprecio. Desde luego, se trata aquí una lectura muy selectiva de SyT, ya que Heidegger no se complace poco en desprecios y en presentaciones caricaturescas de las posiciones a partir de las cuales él delimita la suya. Pero nos parecía que este mal talante no afecta lo esencial de la obra y sus logros efectivos, y que puede ser pasado por alto sin necesidad de una polémica, así como preferimos ignorar las manías, el mal carácter y aun la limitación de luces de un tío nuestro querido.
Lo esencial para nosotros ha sido, para comenzar, el aporte a la comprensión del arraigo del conocimiento, del arte y de la misma filosofía, en la vida humana, una pertenencia que les da su sentido y dentro de la cual tienen su racionalidad, usando una palabra que no pertenece al vocabulario heideggeriano. No se niega que pueden volverse tenues e imperceptibles los lazos que mantienen con nuestro ser en el mundo y con los otros, y alejarse de nuestra comprensión de nosotros mismos, pero en esta medida se vuelven insignificantes: un conjunto de habilidades especializadas que practican juegos encerrados en sí mismos que no retroalimentan nuestra vida. Una cosa es ampliar y ramificar ilimitadamente estos juegos, otra dilucidarlos para comprender qué facultades y qué relaciones esenciales se despliegan en ellas. La afirmación de que le corresponde a la filosofía darles a las ciencias su fundamento; que Platón y Aristóteles se hayan adelantado a las ciencias para abrirles el camino: esta hybris sin asidero histórico se encuentra sólo en la Introducción de SyT (en el paragr.3), y por suerte no queda luego desarrollada. No puede tratarse de ninguna manera de ofrecerles a las ciencias una primera verdad, a partir de la cual se desarrollan las otras, ni de proveerles en alguna otra manera un fundamentum inconcussum cartesiano.  Se trata más bien de restituirlas al contexto de nuestra vida, de comprendernos en lo que estamos haciendo, y de articular comunicativamente el pensamiento que en ellas se despliega. Wittgenstein, quien en una hoja que fue publicada en Philosophical Review del año 1972 apuntaba que SyT de Heidegger está en el camino acertado, señalaba con respecto a la matemática que la dilucidación de su significado no constituye necesariamente una ayuda a su crecimiento, y agrega estas palabras socarronas, pero también de descontento: los brotes de las papas crecen más largos en sótanos donde no penetra la luz. La dilucidación filosófica desplaza el interés de la invención de juegos nuevos cada vez más complejos hacia una discusión reflexiva y dialogal. De este modo la filosofía no es fundamentadora,  no es jueza de las ciencias, sino parte, parte interesada en una interacción discursiva. En realidad, Heidegger ha realizado un aporte significativo a la crítica de la concepción fundamentalista de la filosofía, mostrando con su noción de co-originariedad, de co-pertenencia, una alternativa. Así, ni se basa la afinación y el temple afectivo en una comprensión previa, ni inversamente la comprensión en aquella. Afectividad, esto es, la manera de encontrarse uno a sí mismo en el mundo, comprensión, y habla son co-originarios y no se entienden sino en conjunto. Ya Fichte había señalado en su momento el absurdo al cual lleva el abuso de la metáfora arquitectónica del fundamento. ¿En qué se apoya la tierra? En el lomo de un gran elefante. Y el elefante ¿sobre qué está parado? Sobre el caparazón de una gigantesca tortuga. Y la tortuga? Bueno, flotará en el océano. No buscamos algo primero ni algo último; buscamos más bien a comprender y poder discernir y articular el entramado de los momentos y de las dimensiones de nuestra existencia.
Hablando de las dimensiones de nuestro ser, salta a la vista su índole temporal, y con toda razón se considera como el mayor logro de Heidegger el haber destacado el carácter esencialmente temporal de nuestra existencia, así como de todo lo que entendemos y se ha entendido como ser. Permanencia y devenir, hacer y padecer, estancia y movimiento, son por igual conceptos que expresan  relaciones temporales, no menos que los conceptos existenciales con las cuales articulamos la situación humana; y la penetración con la cual lo vio y lo supo destacar aquel desmañado y a la vez seductor  muchacho de la Selva Negra, el niño fenomenológico, como lo llamaba la esposa de Husserl, difícilmente encuentra su igual.
Sus análisis temporales se compenetran y se vuelven inseparables de la descripción del inevitable oficio de ser un ser humano, lo que constituye desde Kierkegaard el enfoque de una filosofía existencial, decisivamente renovado por Heidegger. Por más que nuestro filósofo quiso que se ponga en el centro del pensar el ser, el ser en general y sin más especificación, es su filosofía de la existencia la que permanece con vigencia intacta, siempre que la leamos con libertad de espíritu, y precisamente entonces.
Las más veces se ha visto en el pasaje del tiempo, en lo pasajero, la característica principal del tiempo, ya sea para lamentarse de ello, o por el contrario para consolarse y quejarse más bien de lo mucho que dura lo insufrible. Pero las dimensiones del tiempo, lo que Agustín llamaba la distención del tiempo y Heidegger la ek-stasis temporal, ésta precisamente no es pasajera, sino la  estructura y condición permanente de nuestra vida. En este sentido el pasado no se entiende como lo que ya pasó, sino como el encontrarnos ya siempre en vida y en marcha, encaminados de una u otra manera, entregados a nuestro ser y haciéndonos cargo de éste, de un ser que no comienza ahora y no se inventa de la nada. Así el presente tampoco queda visto como el punto evanescente que separa dos ámbitos del no-ser: aquello que ya no es y aquello que todavía no es. El presente no es un ahora que pudiéramos comprobar en nuestro interior aun con los ojos cerrados y con manos y piernas recogidas.  El ahora se define por la ocasión de actuar: ahora que llega el autobús, ahora que me debo bajar, ahora que estoy con Uds., ahora cuando el hierro está para ser forjado. Todo ahora es un ahora cuando…, un encuentro ocasional con lo que se da en el mundo. Este es uno de los golazos de SyT, y hay de ellos más de una tripleta.
Así como el pasado es ante todo, hablando de nuevo con S. Agustín, la presencia de una dimensión, el ya venir constituyéndonos, el tener un pasado, y el presente la presencia de una ocasión y de un enfrentamiento, la presencia de las cosas y la ek-stasis  (acépteseme la forma femenina) del estar con ellas, así es el futuro ante todo una dimensión de nuestro ser aquí y ahora, el proyectarnos y encaminarnos en una orientación, tanto como el prepararnos para lo que se nos viene, para bien o para mal. El futuro representa nuestra estructura fundamental (con perdón de esta palabra que traté de exorcizar) de vivir anticipándonos y adelantándonos con respecto a lo que ya somos, de mirar adelante y estar en camino, en camino incierto.   
Las tres dimensiones temporales son co-originarias y unidas. Heidegger resume esta unidad en una fórmula: Sich-vorweg-sein schon in der Welt als sein-bei. Esto es: serse ya adelantado en el mundo con (o cabe) alguna de las cosas. Cada una de las dimensiones del estar fuera de sí, de las ek-stasis  en las cuales se constituye el sí mismo, es prioritaria en algún orden. El futuro es lo que defino nuestra orientación, nuestro proyección y nuestra tarea más allá de todo proyecto particular que esbocemos; a su vez nuestro ser ya constituido, ya existente, es aquel al cual estamos entregados bajo la forma de tener que hacernos cargo de él (überantwortet), y finalmente el presente es el momento del aplicarnos efectivamente a algo, el momento de la acción, la coincidencia, o compresencia que hace posible nuestras intervenciones.
No quisiera terminar sin recordar un aporte más de SyT que hace falta aprovechar. Muchas veces, quizás las más veces, encontramos que se entiende por ontología un discurrir acerca de lo que hay. Pero la cuestión acerca de si hay o no hay queso en la nevera, o acerca de qué y cuantos tipos de partículas existen, o acerca de si el universo está o no está en expansión ilimitada, la respuesta a estas preguntas  requiere investigaciones físicas específicas que no son parte de nuestro oficio. La repartición de tareas entre la filosofía y la ciencia ya tiene mucha antigüedad, y una de las tareas que nos toca como profesores es la de liberar nuestros alumnos del espejismo, que puede ser atractivo para algunos, de pensar que al lado de la averiguación fastidiosa acerca de lo que hay, de la cual se hace cargo la vida cotidiana y la ciencia, existe otra vía, etérea y a priori, por la razón pura, o por iniciación esotérica, o por el sentimiento y la adivinación, que nos ahorra la investigación onerosa y falible. Ahora bien, SyT pone bien en claro con su distinción entre cuestiones ónticas y ontológicas que por ontología no se puede entender un saber a priori acerca de lo que hay: que se trata más bien de las formas de pensar y de decir el ser, del logos del on, a lo que Heidegger agregará que el decir el ser es inseparable de la manera en la cual se va plasmando la comprensión de nuestro ámbito de vida, y con ello del encontrarnos en el mundo en medio de las cosas. Por ‘el mundo’ no se entiende en este contexto una súper-cosa o la totalidad de todas las cosas, sino el horizonte de las relaciones de remisión entre las cosas (el Bewandtniszusammenhang), entre las cosas que se dan inter-referidas en el cuidado de quien las habita.
¿Ha seguido Heidegger fiel a esta evidencia, la de que el verbo ‘ser’ tiene su sentido en la gama afectiva de nuestro hacer y padecer, en nuestra comprensión y en nuestra comunicación? Esto es cuestionable. Cuando leíamos en la recién aparecida Carta sobre el humanismo la línea que reza: ¿Qué es el ser? Es Él mismo (o Ello mismo, con mayúscula, Es selbst) respondíamos a ello con una carcajada, a la que agregábamos, sin desmedro de la obra que admirábamos: ¡qué descaro!  Quiero creer que esta lucidez y resistencia al escamoteo solemne se haya mantenido en buena parte en las tandas ulteriores de estudiantes y estudiosos. En Unidad en la dispersión no hay huella de una hipóstasis e idolatría del ser. Se habla allí de modos de ser, no del ser, de una entidad llamada “ser”, y se destaca en particular que es en el modo de ser que es la vida que se da tal cosa como la patencia de los entes, esto es, su manifestarse y su hacerse accesibles. Cuáles son los alcances y el papel de la palabra ‘ser’ dicha sin especificación, puesta entre comillas y jamás con mayúscula, ésta es una pregunta que Albero Rosales quiere sólo dejar planteada, sin afirmar que se tratara de una cuestión filosóficamente central. En cambio sí ocupa un lugar central en esta obra el señalamiento de que para que haya patencia, esto es, la accesibilidad de las cosas y con ello la posibilidad de la verdad, hace falta que las cosas que constituyen la realidad física de nuestro entorno aporten lo suyo, que haya una interacción física con las cosas mismas, de la cual la propagación de la luz es un caso particular que cabe mencionar. La verdad no es corpórea, señala Rosales, pero tiene presupuestos corpóreos que hacen posible el conocimiento así como hacen posible la vida misma y el desempeño del ser vivo en su entorno.
Esto no es lenguaje heideggeriano, pero es un desarrollo natural de los planteamientos de SyT. Por qué razones o sinrazones Heidegger no hace estos señalamientos que nos parecen necesarios, cuál es la mentalidad que se le impide, a él y a otros, esto quede planteado como pregunta de paso. Pero de todos modos, no es ésta la pregunta que nos mueve.