domingo, 1 de febrero de 2015

Heráclito. 

Fragmentos

Traduccion y comentarios 

de algunas de sus sentencias  

Mauricio Navia



Transcribimos algunas de las traducciones del fragmento B 35 de Heráclito[1]
B 35. (68) Clemente, Stromata, V, 141, p. 733 (II 421, 4).

χρὴ εὖ μάλα πολλῶν ἵστορας φιλοσόφους ἄνδρας εἶναι, kaq Herakleiton.

B 35. Traducción M.N.A: “necesario sean indagadores-testigos-experimentadores de mucho de lo múltiple los varones amigos de lo sabio, según Heráclito.” 
B 35. Traducción de D: Gar vieler Dinge kundig müssen weisheitsliebende Männer sein.
B 35.  Traducción M.N.A de D: “Acaso deben ser enterados de muchas cosas los señores amantes de la sabiduría”
B 35.  Traducción de DK:  (Denn) vieler Dinge kunding müssen weisheitsliebende Männer sein.
B 35.  Traducción M.N.A de DK: “(Porque) deben ser enterados de muchas cosas los señores amantes de la sabiduría.”
B 35.  Traducción  de Colli 14 (A 102).  “Gli uomini che amano la sapienza, invero, è necesario che riescono a testimoniare proprio moltissime cose…”.
B 35.  Traducción M.N.A.,  de Colli. 14 (A 102): “Los hombres que aman la sabiduría, en verdad, es necesario  que puedan testimoniar por sí muchísimas cosas”.
B 35. Traducción de MONDOLFO: Conviene, pues, sin duda, que tengan conocimiento de muchísimas cosas los hombres amantes de la sabiduría [filósofos]
B 35. Traducción de CAPPELLETI: Es necesario que los varones filósofos estén bien enterados de muchas cosas.
B 35. Traducción al ingles de MARCOVICH (Frag. 7): Men (¿) must be acquainted with many things.
 B 35. Traducción de MARCOVICH (Frag. 7): Es necesario que (los hombres) sean enterados de muchas cosas.

El sentido inicial de la filosofía y del filósofo (ἵστορας φιλοσόφους ἄνδρας), Heráclito, fragmento B 35).

La gran sentencia, de (hen diapheron eautô) en diajeron eauto (lo Uno diferente en sí mismo) de Heráclito, eso sólo podía encontrar un griego, puesto que es la esencia de la belleza, y si ella no se hubiese encontrado, no habría ninguna filosofía”.

Das große Wort, das (hen diapheron eautô) en diajeron eauto (das Eine in sich selber unterschiedne) des Heraklit, das konnte nur ein Grieche finden, denn es ist das Wesen der Schönheit, und ehe das gefunden war, gabs keine Philosophie”.
Hölderlin, Hyperion oder der Eremit in Griechenland, Tübingen, 1797/99

ὕβριν χρὴ σβεννύναι μᾶλλον  πυρκαϊήν.
[Fragmento B 43. Diogenes Laertio, IX, 2 ]
“la desmesura [insolencia] (ὕβριν) hay que apagar [sofocar] más que un incendio”
[B 43. Traducción de MNA]

“Frevelmut soll man eher löschen als Feuersbrunst”
[B 43. Traducción de D]
La insolencia se debe apagar más pronto que el incendio
[B 43. Traducción de MNA de D]

“Überhebung soll man löschen mehr noch als Feuerbunst”
[B 43. Traducción de DK]
“el sobrepasarse se debe apagar aún más que el incendio”
[B 43. Traducción de MNA de DK]

“Die Vermessenheit ist not zu löschen mehr denn die Feuersbrunst.”
[B 43. Traducción 1 de Heid. Gesamst Ausgabe, T. 55, p. 377; Ed. Esp. p. 401.]
 “Es necesario  (ir a) apagar más la temeridad que el incendio.”          
 [B 43. Traducción 1 MNA de Heid. GA-55, p. 377; Ed. Esp. p. 401.]

“(Die) Vermessenheit ist not, zu löschen, eher denn (die) Feuersbrunst.”
[B 43. Traducción 2 de Heid. GA-55, p. 326; Ed. Esp. p. 351.]
 “Es necesario, (ir a) apagar, (la) temeridad, más prontamente que (el) incendio”
[B 43. Traducción 2 MNA de Heid. GA-55, p. 326; Ed. Esp. p. 351.]

“La insolencia hay que apagarla más que un incendio”
[B 43. Traducción de Mondolfo]

“Wanton Violence is to be quenched even more tan a conflagration”.
[B 43. Traducción de Marcovich Editio Maior]
“Un desafuero desenfrenado debe ser sofocado con mayor razón que un incendio público”.
[B 43. Traducción de Marcovich Editio Menor]     



El Fragmento B. 35 de Heráclito es el lugar inicial de la filosofía, en el que ella se nombra y se hace autoconsciente del asunto mismo de su pensar en el inicio mismo de la filosofía. Sin embargo, la tradición ha modificado y olvidado el significado de cada una de las palabras con los que es pensada la filosofía misma en este fragmento. Esta indagación quiere señalar un posible punto de partida para acercarnos al sentido de tal autoconsciencia del saber (sofous, σόφουςdesde su necesidad (xhre, χρὴ), su contenido (mála  pollón, μάλα πολλῶνsu procedimiento (ístoras, ἵστοραςsu relación (philo, jιλοy su lugar y verdad en el señor-varón (andrasἄνδραςdonde acaece el saber.[2] 

a-. Phylo, φιλο. Heidegger ha destacado (Tomo 55, Parágrafo 6, p. 128, 1943)[3] que Phylo, φιλο no debe pensarse, ni traducirse, como “amor” al saber sino desde el significado esencial de “amistad”, que es “el favor que otorga a lo otro la esencia que él tiene” y “que recibe su determinación esencial en lo por pensar, zu denkenden”.
Este significado aparece indicado en los otros dos fragmentos donde aparece este término en Heráclito, el B. 87 y B. 123. Ellos dicen respectivamente: “el hombre estúpido es amigo de impresionarse por todo discurso”; y “la physis es amiga de encubrirse”[4]. Es notable que ninguna de las traducciones importantes utilice la palabra amigo (jilei) presente en el fragmento 87 salvo la de Heidegger. El famoso fragmento B. 123 ha sido sólo tratado de modo especial por Heidegger, en relación al poco citado fragmento B. 35. (Marcovich sólo considera  las palabras πολλῶν ἵστορας  como palabras propias de Heráclito). Allí piensa la palabra amigo (jilei) en contra de su traducción por amor, de origen platónico, y para señalar su relevancia para la interpretación de la aletheia (aleJeia) como lugar del encubrimiento de sí, del ocultamiento y la no-verdad (kryptesthai, κρύπτεσθαι y tis lathoi, τις λάθοι) donde se encubre y sostiene la patencia de lo que irrumpe a presencia (el Ser) y de lo en cada caso presente (el ente).
Sólo con Platón la amistad, philei (jilei), adquiere el carácter de eros (eroV) y se convierte en amor, como ha demostrado Luigi Pizzolato.[5] El único fragmento donde aparece la palabra eros (eroV), en Parménides, no es un fragmento auténtico, como lo muestra Kirk.[6] Gigon dice correctamente que eros puede pensarse como un eros (eroV) cosmogónico frente a caos, pero en ningún caso en relación a amistad, philía (jilia).[7]
El significado filosófico del camino histórico por el cual la palabra philía (jilia) en relación a sofía (sojia) se ha convertido en una relación mediada por eros (eroV), es algo que está por hacerse para la historia de la metafísica. Lo decisivo es que la relación con el sofos (sojoV) es una relación vinculada a la amistad en sentido homérico y jónico. La amistad - philía (jilia) - del guerrero por el amigo (en la lucha, eris (eriV), y la competencia, agón (agon)) está vinculada también a la andreia (andreia)la valentía del hombre que puede soportar el horror trágico de la existencia y morir por el amigo, en un solo acto. Los auténticos amigos (philíajilia) dejan ser el saber en su libertad, es decir, en todas las consecuencias trágicas del saber que no teme mirar el horror de la existencia, que no teme ser pesimista hasta el extremo, y, como ha dicho Nietzsche, no justamente por debilidad o enfermedad sino por exceso de salud y fuerza para soportar realidad.[8] [i]
Cappelletti ha pensado el significado de este fragmento en relación al fragmento contra la polimatheia, traducida por erudición, (B 129)[9]  pero otorgando un sentido legítimo a los “conocimientos múltiples y la recolección de datos que resultarán útiles al filósofo siempre que este sepa insertarlos orgánicamente (es decir, dialécticamente) en su visión de la physis (φύσις), o sea, en el Logos. Más aún cuando se trata de ver el tránsito de la physis (φύσις),  al Cosmos, de la unipluralidad del Ser a la pluri-unidad de los seres, dichos conocimientos hasta pueden serle indispensables. Por eso dice: “Es necesario que los varones filósofos estén bien enterados de muy muchas cosas”, refiríendose sin duda a la erudición, pues emplea la palabra istoras (ἵστορας) y precisamente la istoría (ἵστορia) es el término que le sirve, en otro lugar, (B 129) para designar la acumulación de hechos y noticias.”La filosofía de Heráclito de Efeso, Monte Avila Editores, 1969, p. 74 y 75).
Nostros estimamos que el fragmento debe pesarse en la relación relación de philía (filia) y de sophos (sojoV) y no en relación a polymathien (πολυμαθίην). En cualquier, caso es notable que Cappelletti tiene la prudencia de traducir φιλοσόφους por “filósofo” y no por “amor” o “amantes de la sabiduría”, como Diels y Kranz, Colli, Mondolfo y otros (Marcovich elimina el término del fragmento). Es contardictorio que Cappelletti  además piense istoras (ἵστορας) en relación a polimathien(πολυμαθίην) y no en relación a sophos (sojoV), cuando al principio de su exposición si parece vincularlo a “su visión de la physis (φύσις), o sea, en el Logos. Más aún cuando se trata de ver el tránsito de la physis (φύσις),  al Cosmos, de la unipluralidad del Ser a la pluri-unidad de los seres”. Allí ciertamente podría pensarse philo en una auténtica relación con el saber de la physis y el Cosmos, esto es, como la “la visión” del saber “en el Logos”.
Hemos encontrado en Heidegger esta advertencia sobre el significado del philei (jilei) en el varón amigo de lo sabio - filosófous andras (φιλοσόφους ἄνδρας) - en un breve comentario que hace sobre el fragmento 35. Este  comentario es uno de los pocos en la historia del pensar sobre este fragmento 35 de Heráclito, y, sin embargo sólo se ocupa del fragmento en relación al significado de la palabra philía filia,  aunque no considera, ni advierte, los otros significados contenidos en él.
Dice Heidegger:
“El fragmento 35 de Heráclito está la doctrina de los jilosofouV andraV, de los hombres que viven de la philía filia por to sofon... Esta es el otorgar que dona algo que en el fondo no le pertenece, aunque, sin embargo, debe ser garante para que la esencia de lo otro pueda ser resguardado en su propiedad….La así entendida amistad es el fundamento esencial y oculto de toda “educación” que alcanza su cumbre en la amistad de lo “por pensar”, es decir, por aquello que recibe de lo por-pensar su determinación esencial. Sin la filosofía entendida en el sentido correcto, ningún pueblo histórico puede tener una mirada de lo esencial, esto es, de lo que constituye lo simple de todo ente.” [10]
b-. Sofous, sofouV. Fragmentos B 35 y B 50.
Sin embargo, probablemente la clave para pensar el significado de este fragmento esté en el término sofous, (sofouV, sofon, sofatoV, sofoteroV, sofronein) que se encuentra en los fragmentos B 32, B 41, B 50, B 56, B 83, B 108, B 112 y B 118.[11][ii] - y es lo que propiamente alude a “lo por pensar”, noein (noein,νῶι,  νόον νόος, jronein, φρόνησιν, διαγνοῖεν, σωφρονεῖνetc.) - tal como queda señalado en  los fragmentos B 2, B 7, B 17, B 40, B 67, B 104, B 112, B 113, B 114 y B 116)[iii]. Lo decisivo de lo por pensar, noein,  para el filosofouV en tanto amigo del sofoussofouV, está dicho esencialmente en el fragmento B. 50,[12] (οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα.; no a mí, sino escuchando al logos lo sabio es decir conforme (a él:) Uno-Todo”).
La historia de este fragmento es especial y todavía controvertida. Desde la Edición de E. Miller,  en Oxford,  de 1851, basada en el hallazgo, en el Monte Athos, Armenia, , por Mynoides Mynas, en 1842, del manuscrito de la obra de Hipólito, uno de los padres de la iglesia, (el primer Antipapa, 217/235 d.c.), Refutación de todas las herejías, (obra que se atribuyó a Origenes en sus primeras partes) se ha discutido sobre la pertinencia de tomar el último einai (einai)  como parte del fragmento, ya que el manuscrito original dice eidenai; E. Miller publica los 17 nuevos fragmentos de Heráclito, encontrados en la obra de Hipólito en los Libros IX y X. Estos fueron reeditados por Friedrich Wilhelm Mullach, en 1865, con los 73 fragmentos que publicó F. Schleirmacher en 1808 (añadió una traducción al latín, en la cual, al revisarla con cuidado, encontramos problemas importantes de traducción). Quisiéramos destacar, como mérito adicional importante, de Mullach, el haber restituido al fragmento 50, tergiversaciones que aparecieron en la edición de 1851, por error del Editor y por alteraciones de E. Miller, las cuales habían sido advertidas por Bernays. Las palabras tergiversadas o alteradas son: logoV por dogmataV - emou por emeu - omologein por omologeein - eidenai por ginesQai. (Véase el comentario sobre la historia de las ediciones de Heráclito, al final). Autores recientes todavía insisten en tomar el eidenai (eidenai) por einai (einai) y mantenerlo como el verbo ser como parte del fragmento 50 (Kirk  y Raven, Mondolfo, Cappelletti, Marcovich, Colli, etc.)
Heidegger y otros han eliminado este verbo copulativo del fragmento. Las razones que aduce son correctas“El texto que ahora circula afirma: en panta einai. El einai es la modificación de la única lectura de la tradición: En panta eidenai, que se entiende en el sentido de: sabio es, el saber, de que Todo es uno. La conjetura de einai es conforme al asunto (sachgemässer). Pero vamos a dejar el verbo a un lado. ¿Con qué derecho? Porque el En Panta es suficiente. Pero no sólo es suficiente. Queda, para sí, mucho más que el asunto aquí pensado y con ello conforme al estilo del decir heracliteo. En Panta, Uno: Todo, Todos: Uno”.[13]
Heidegger afirma, “…busquemos nosotros sobreponiendo a nuestra lengua lo que ha dicho Heráclito, entonces su sentencia  podría decir: “No a mí, pero perteneciendo al Poner leer-recoger: dejar yacer a lo Mismo: el Destinador esenciador (el Poner que lee-recogiendo): Uno unificando Todo”.[14]
Nosotros intentamos una primera traducción comentada, la cual diría así: “no a mí, οὐκ ἐμοῦ, sino escuchando ἀκούσαντας (el escuchar es la esencia del lenguaje, pues sin escucha que comprenda y otorgue sentido no hay lenguaje, pero es también el percibir intelectivo que se hace uno con lo que escucha cuando lo escucha plenamente haciéndose uno con lo que escucha, como con la música) al logos,  τοῦ λόγου (y  escuchando plenamente, llega a ser lo que eres, siendo uno con el logos) lo sabio es (lo que es el asunto propio del saber, que no son los entes, ni los dioses, ni a la polymatheia, sino el mismo logos) decir conforme (a él:) (y en este decir se dice, co-perteneciendo mutuamente al logos, τοῦ λόγου, lo que es el ser del logos y el ser del decir que piensa): Uno-Todo (es decir, lo mucho múltiple, μάλα πολλῶν, el cosmos, (kosmoV), la physis, jusiV - que es amiga de ocultarse, κρύπτεσθαι φιλεῖ - el fuego pur, y lo común, xoinon. lo demás es ser amigos de toda palabra - panti logoi,  παντὶ λόγωι - y ser hombre estúpido que vive en lo común - koinon, koinon )”.

Con ello se puede empezar a pensar el fragmento B. 35 y B. 50 desde la relación de sofon con el logoV y con lo Uno-Todo, en panta. Esto por pensar, el noein (noein) del amigo de lo sabio, y con ello el saber, como identidad de ser y pensar, que se anuncia en la filosofía de Heráclito en los fragmentos B. 35 y B. 50, se dice también con Parménides en el fragmento sobre la identidad de ser y pensar (“τὸ γὰρ αὐτό νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι, pues lo mismo es pensar – percibir – y ser”) y debe establecerse su relación. Heidegger y Gadamer han advertido su relevancia y han pensado el problema inmenso contenido en el significado del término inicial del noein, noein. [15] [iv] Gadamer traduce noein por “percibir intelectual” o “percibir mental”, mientras que Heidegger la traduce sólo por “percibir” vinculándolo al problema de la identidad, auto, αὐτό, de ser y pensar (einai y noein, νοεῖν τε καὶ εἶναι ) que es un problema que atraviesa toda su filosofía y la filosofía occidental. Anexamos la citas de Gadamer y Heidegger al final por su extensión.Véase nota iv.

Por otro lado, vale la pena reconocer el inmenso esfuerzo de Hegel por pensar en su contenido esencial a Heráclito y además es quien ha advertido la relevancia de este problema de la  identidad de ser y pensar en el filósofo oscuro, reconstruyendo el “asunto” desde otros fragmentos, pues no conoció el fragmento 50 (no fue sino encontrado en 1846 en el Monte Athos y Hegel murió en 1831).[16][v]
Es significativo que el asunto del sofos (sojoV) parece estar no referido al ente (y menos al ente preeminente, el hombre) sino a lo mucho de lo múltiple, al μάλα πολλῶν, que es el mismo asunto del  Uno-Todo, hén panta (en panta) del fragmento B. 50, es decir, algo que no es propiamente determinado pero tampoco lo absolutamente indeterminado de lo apeiron (apeiron). Antes bien, superando todo monismo y cualquier unicidad del ser, anuncia una relación donde lo Uno es múltiple en el Todo, siendo lo mismo en su diferencia (diajerontai) y en la que sólo, en tanto unifica lo múltiple, excluye lo otro incluyéndolo (Unum cum ese).
Recordemos que si bien Hegel no conoció este fragmento alude a lo pensado en él cuando dice, en sus Lecciones de la Historia de la Filosofía, en el capítulo sobre Heráclito: “1-. El Principio general. Este audaz Espíritu ha sido el primero que dijo la Voz profunda: “El Ser no es más que la Nada,” él es también  poco; o “Ser y Nada son lo mismo,” la Esencia era lo cambiante. Lo Verdadero es solamente como la Unidad de lo Contrapuesto.”[17] También es pertinente recordar que Nietzsche funda su interpretación de Heráclito en el fragmento 50 al igual que Heidegger. [18]
Separándonos de estas interpretaciones proponemos que en el fragmento B. 35 se encuentran indicaciones para poder abrir una perspectiva sobre lo que significa el filósofo y la filosofía desde la relación  primera de amistad con el asunto del sabersojihy el pensar, noeinen un sentido distinto al encontrado en las expresiones de lo sabio, sofouV, en las fuentes iniciales de Heráclito, Platón y Aristóteles, y en los tres más grandes intérpretes filosóficos de Heráclito, además de Platón (en  : Hegel, Nietzsche y Heidegger.
c-. El Philosphous, φιλοσόφους. El fragmento B 35 tiene un excepcional lugar en la filosofía que yace prácticamente oculto a pesar de ser reconocido en el consenso dominante de la comunidad de investigadores y pensadores, de la filosofía del último siglo al menos, como un fragmento legítimo de Heráclito. Apenas se lo señala de paso en la tradición histórica de la filosofía reciente, y en las investigaciones y exégesis de la misma tiene un profundo vacío. No hay un pensador que se haya detenido en él frente a lo más evidente y decisivo para la filosofía en cuanto tal, pues en este fragmento aparece, por vez primera, la palabra filosofía referida a los seres que la habitan y la hacen posible: los varones (no hombres)[19] filó-sofos (φιλοσόφους ἄνδρας). Es, además, insólito que no se haya advertido que ese es el lugar del inicio del pensar occidental donde se hace autoconsciente la filosofía como tal, es decir como filosofía ocupada activamente de su tarea: ser amigos de lo sabio (φιλοσόφους) en los seres donde ello acaece, los varones, andras (andraV).
En este fragmento la filosofía se designa y determina en su asunto, en “el asunto mismo” del pensar filosófico (der Sache Selbst, dirían los alemanes), en su procedimiento y su método o en el topos de la experiencia filosófica, esto es, se ocupa de aquello que designa lo μάλα πολλῶν (lo mucho de lo múltiple). No se ocupa de las cosas ni de los entes (particulares ni generales y menos de los entes eidéticos) ni de la pregunta por el ser del ente  (y, con ello, del ente en cuanto ente, de la verdad del ente, del ente en total o del ente supremo). Sino que a través de un camino trazado por aquel varón (ἄνδρας) que hace la experiencia ontológica del Ser, aquí pensado en la relación necesaria, (xhre, χρὴ) de la philía (con el sóphous-sojouV, a través del istorían-istorian, del mala-pollon-mala pollon, experimentada por el andras-andraV). Esta relación también se dice en Heraclito como la necesidad de aquello que es lo común-general (xoinon xoinon) con el pensar-pensando-lo sabio del pensar (noein-phronein-sophronein, noein-jronein-sofronein) escuchando a aquello a lo que pertenece y con lo que es conforme (omologuein, omologein), esto es, el logos-gnomen-aletheia (logoV-noein-aleqhia). Éste Logos dice lo por pensar: el saber que debe saber lo sabio es lo Uno-Todo-Fuego, (hen-panta-pyr, en-panta-pur), y lo dice “atravesando todo a través de todo” (πάντα διὰ πάντων), como aparece en el fragmento B 41[20], e indagando y, a su vez, dando testimonio (ἵστορας) de lo experimentado. Es inevitable las conexiones con el todo de los fragmentos-ruinas de Heráclito pero vamos en lo posible a mantenernos dentro del fragmento B 35. Sin embargo, para poder iniciar una escucha, de lo que en el fenómeno de cada palabra de este fragmento emerge, es necesario el diálogo con los otros términos donde se habla del asunto que nos proponemos empezar a abrir, a saber, aquello de lo que se ocupan los filósofos, que siendo (no hombres) varones, en el valor de la valentía para asumir el saber lo hacen con un procedimiento determinado la istorian y mirando la plenitud de mucho de lo múltiple, escuchando al logos para decir con él lo sabio: Uno-Todo.
¿Por qué no se advierte este lugar inicial como el lugar donde la filosofía se hace tal? Podríamos decir que para Hegel es con Parménides y Heráclito donde la filosofía empieza; para Nietzsche es con Anaximandro que se inicia y con Heráclito donde la filosofía alcanza su más alto significado, y, para Heidegger, es con los pensadores iniciales, Anaximandro, Heráclito y Parménides,[21] donde se inicia lo que está iniciando todo el pensar de la filosofía de occidente, el cual se esconde y encubre justamente en el lugar del inicio pero a su vez, desde este ocultamiento sostiene todo lo que ha llegado a pensar la historia de la filosofía. Valga aclarar que si bien Heidegger ha subrayado el hecho de que  “…son los pensadores iniciales, porque ellos piensan lo Inicial. Lo inicial es lo que en sus pensamientos es pensado”, lo que significa inicial aquí no es sólo que tematicen el arjé, arch , de todo, el ex, ex (el desde dónde todo proviene), el origen y valor del llegar ser, del devenir, genesiV,  y del dejar de ser, del perecer, jforan, sino el lugar del ser de la physis, jusiV, el sentido del “Ser-No-Ser”, contenido en palabras que “no dicen no ocultan - οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει”,  “sino”, como afirma Heráclito en el fragmento B 93 sobre “señor-varón - ἄναξ” del oráculo de Delfos, “señalan - ἀλλὰ σημαίνει[22]: lo apeiron - apeiron, lo hen panta - en panta,  lo mala pollon - mala pollon, lo einai-noein - einai-noein.
Lo inicial es también lo que sostiene todo el pensar del filósofo que incluso cuando se niega, y sobre todo cuando se oculta y encubre, lo sostiene en su fundamento. Todo el pensar de Platón y Aristóteles y, con ello de todo el platonismo, se sostiene en una disputa silenciosa y, a veces expresa y despiadada, con la afirmación heraclítea, que pone en boca de Cratilo, de que “todo fluye - panta rei - panta rei”,[23] al punto que la metafísica, desde Platón y hasta más allá de Hegel, consiste en el esfuerzo desesperado por fundar y sostener la posibilidad de un algo que no fluya, de un ente que permanezca, de la identidad inmóvil y eterna de los entes inteligibles. Incluso cuando Heráclito haya sido olvidado, encubierto y desconocido, y ya no aparezca como referente del esfuerzo expreso y manifiesto de la metafísica por condenar lo sensible, el seguirá sosteniendo el problema de fundar un ser y un saber idéntico, permanente y eterno.
La oscura noticia que llegó sobre la vida de Pitágoras (quién al ser interpelado sobre su profesión, tras regresar de Egipto a los 22 años, parece haber respondido que se dedicaba a la “jilo-sofia”) inició el encubrimiento de este fragmento.  Este es el primer fragmento donde la autoconciencia de la filosofía que se reconoce como tal acaece, y en él se designa al hombre  que la habita (a la filosofía). Es además el más expreso y patente de los fragmentos de Heráclito (acaso el único) que indica, sin decir ni ocultar (parafraseando el fragmento B 93)[24],  de aquello que trata. Tal vez su ocultamiento proviene de la convicción (más que un prejuicio o una mera opinión) de que en el mundo griego “de la época trágica”  la palabra filosofía y filósofo era un lugar común que se trasmitía como una ocupación que albergaba tanto a los siete sabios, como a los pitagóricos y otros. Heráclito fue contundente al separar su interpretación de lo sabio de aquellos que se hacían pasar por tales, como señaló Heráclito en los fragmentos B 40, B 42[25], B 56[26], B 105[27], B 106[28] y B 129[29], de los cuales es bueno recordar el B 40 y el B 129, pues se puede confundir el saber-sabio sobre lo mala pollon, (mala pollon), mucho de lo múltiple, por la polimathie, (polimaqih) múltiples materias o erudición. Además, este fragmento es expreso cuando separa su interpretación de la relación propia y “auténtica” con el saber frente a la de otros pretendidos sabios como Hesíodo, Hecatéo, Jenófanes y Pitágoras. Así lo dice en el fragmento B 40[30]: “pensar múltiples materias no enseña nada. Pues se lo habría enseñado a Hesíodo y Pitágoras y, aún, a Jenófanes y Hecateo”. También lo señala expresamente en el fragmento B 129[31]: “El hijo de Mnesárco, Pytágoras, se dedicó (ἤσκησεν) al indagar (ἱστορίην - testimoniar-experimentador) al máximo sobre el todo (μάλιστα πάντων), más que los hombres, pero examinó aquello que se produjo en escritos (ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο) como sabiduría propia (ἑωυτοῦ σοφίην), Múltiples-materias (πολυμαθίην), Arte-Malo (κακοτεχνίην - Tekné-Mala)”
La filosofía está entonces, para Heráclito, alejada de este tipo de sabios, y su interpretación de la sabiduría no se ocupa de múltiples materias ni de los mitos, ni de cosmogonías, ni de saberes particulares,
El otro testimonio sobre el significado del el ser de los filósofos (φιλο σόφους), que atraviesa todo el pensamiento occidental y lo pierde y esconde en su significado esencial, es la noticia sobre Tales y los que le precedieron en el inicio de la filosofía, que aparece en la Metafísica de Aristóteles A 3 , 983b 1 a 25. Esta noticia remite tal título de “filósofos” a la tradición previa a Heráclito, como algo obvio de suyo, y no es sólo aplicable a Tales y a todos los Milesios y jónicos, sino a cualquiera que entonces estuviera vinculado al quehacer de la verdad: a “los que filosofaron sobre la verdad” (φιλοσοφήσαντας περὶ τῆς ἀληθείας) (983b, 2 y 3).
Pero para Aristóteles, “los primeros que filosofaron estimaban que los principios del ser de todo eran de una sola especie material” (τῶν δὴ πρώτων φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας ᾠήθησαν ἀρχὰς εἶναι πάντων) (983b 6 y 7), es decir, para él, los primeros que filosofaron se dedican a la inmanencia de la physis  subrayando el hecho de que es algo Uno material, el arjás del ser de todo (ἀρχὰς εἶναι πάντων).  En tercer lugar, el comentario de Aristóteles  entiende que los filósofos iniciales se remiten a un elemento de la hylé (ὕλης), el arjas del ser de todo (ἀρχὰς εἶναι πάντων) del “que afirman que es el agua, como Tales, que inicia a esta filosofía propiamente” (ἀλλὰ Θαλῆς μὲν ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς  φιλοσοφίας ὕδωρ φησὶν ) (Met. 983b 20 y 21). [32]
En un comentario, previo al de Tales, Aristóteles también muestra la actitud teorética (theoretai, θεώρηται) y contemplativa como la actitud propia de la filosofía. Con ello la objeción platónica a lo sensible (aistheseon, αἰσθήσεων) ya subyace en la apropiación de Aristóteles sobre sí mismo como filósofo y de toda actitud del ser de los filósofos en el camino de la filosofía occidental. Esta actitud es la del asombro, (thaumaxein, θαυμάζειν). La actitud de la distancia con la physis (jusiV) y el kosmos (kosmoV) que, con Platón, ha dado lugar a la diferencia entre physis (jusiV) eidos (eidoV), y que dará lugar, en Aristóteles, a la diferencia ontológica entre physis (jusiV) tekné (τέχνῃ).
En el primer momento que se nombra a los filósofos como filósofos - en la Metafísica de Aristóteles, Libro A, 982b 12 y 13- se dice: “por lo que mostraron los primeros que filosofaron: que los hombres son a través del asombro (δῆλον καὶ ἐκ τῶν πρώτων φιλοσοφησάντων: διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι)

d-. Andras, andraV. Al preguntar por qué Heráclito dice andras, andraV,  y no anthropos, anqropoV, en el fragmento B 35, nos obligamos a vincularlo al sentido contenido en los fragmentos donde Heráclito utiliza este término y advertimos que usa siempre de modo tal que andras, andraV, diferencia de un modo distinguido a los que se refieren con tal título.  Véase los fragmentos: B 69, B 79, B 105,  B 117 y B 121. Por ejemplo en el fragmento B 121, que es uno de los más conocidos, y que ofrece uno de los dos testimonios seguros y aceptados por todos sobre la vida de Heráclito llama a quien más apreciaba entre los griegos, a “Hermodoro, el varón (ἄνδρα) más útil entre ellos”: “οἵτινες Ἑρμόδωρον ἄνδρα ἑωυτῶν ὀνήιστον ἐξέβαλον φάντες· ἡμέων μηδὲ εἷς ὀνήιστος ἔστω, εἰ δὲ μή, ἄλλη τε καὶ μετ᾽ ἄλλων.”[33] “...ellos que desterraron a Hermodoro, el varón más útil entre ellos, diciendo: 'ninguno de nosotros sea el único más útil; si no, que lo sea en otro lado junto a otros'.” Andras es entonces Hermodoro y no anthropos. Es notable que este fragmento que propone igualar a todos por lo bajo (principio de igualdad de los totalitarismos y militarismos desde Esparta hasta los fascismos y socialismos) se opone a lo que más distingue al varón del resto de los hombres, de los más, que viven dormidos, a saber, “la excelencia”, μεγίστη, como “virtud”, ἀρετὴ, tal como lo refiere el fragmento 112[34]: “σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαίοντας”; “la más excelente virtud es el pensar-sabio, y el decir la verdad sabia y producirla según la naturaleza de cada ente”. (Traducción libre).
El Fragmento 105[35] nos muestra como frente a Homero, despreciado por Heráclito, el destino hace suyos y envuelve a los varones, que cuando son tales lo asumen y aceptan. Tal vez el más expreso sea el fragmento 69 donde  distingue dos especies: la de los hombres, anthropos, y la de los varones andras.[36]

El hallazgo permitió distinguirlo de los fragmentos donde utiliza anthropos, anqropoV: B 1, B 3, B 5, B 30, B 56, B 69, B  82, B 83 y B 119; en ellos siempre se refiere a los hombres de modo despectivo.
A su vez, esto nos permitió  vincular andras, andraV, al sentido homérico de valentía, andreia, andreia, El amigo homérico y jónico es el que en la guerra, polemos, es valiente hasta la muerte, por el amigo que está junto a él. Es el varón valiente que por plena amistad se hace valiente para y por el amigo.
Pero, por otro lado, también nos permitió vincular al sentido trágico de andreia, andreia, el cual permite asumir el horror trágico de la existencia con la fuerza saludable del pesimista-realista-trágico presente en las tragedias de Esquilo y Sófocles, que Nietzsche ha destacado. Así el varón valiente (andras-andreia, andras andreia)  es el que puede ser amigo de la verdad (jilosojouV) es, por tanto, aquel que puede asumir por valentía hasta sus consecuencias trágicas terribles más verdad, esto es, en relación a su fuerzas y a su salud.
d-. Istorien, istorien. Ahora bien, justamente en este texto de Aristóteles, así como en el Fedón (95e 1 al 96e 8) de Platón, se muestran las palabras que señalan la modificación esencial -en las primeras fuentes- del significado de la filosofía inicial tal como es por vez primera anunciado en el fragmento 35. El modo de preguntar de la metafísica occidental se hace así patente, esencialmente, a partir de Platón y Aristóteles, y aparece en el acento que significa la interrogación del Dióti (Διότι, el diá ten (διά την), el to dia tí (τὸ διὰ τί) y el tí to ón (ti to on).  Con ello Platón y Aristóteles desplazan el tipo de preguntar-experienciar-testimoniar que habitaba en la filosofía inicial de Heráclito, es decir, al sentido que encierra el testimoniar-desde- su-experiencia (ἵστορας)[37] de los varones filósofos (φιλοσόφους ἄνδρας), el modo de preguntar, la pregunta misma y aquello que es lo preguntado.
Platón Aristóteles y toda la tradición doxográfica, así como las fuentes principales han  destacado que los filósofos iniciales se ocupan no sólo del peri physeos, peri jusewV, sino del istorían peri physeos, istoria peri jusewV. Platón en el lugar donde cuenta despectivamente, por vez primera, acerca del proceder de esta filosofía inicial como istorian tes physeos, ιστορίαν της φύσεως, describiendo como el joven Sócrates se ocupó de istoria peri jusewV y le produjo tal confusión que estuvo a punto de perder la razón por ello. “Y estoy seguro que por este tipo de  procedimiento, de ningún modo sé por qué se genera el uno, ni tampoco, en una palabra, porqué cualquier otra cosa se genera, perece o es. Más bien ensayo a la aventura  por mí mismo, cualquier otro procedimiento, pero con ése no quiero saber nada” (Fedón 96 a, y 97 c).
La interpretación tradicional de istorian, ιστορίαν, como “el exámen de los hechos del pasado y en especial de su narración escrita (a la historiografía) se debe a Herodóto, quién la usa en su acepción en el Libro I, pero también en el restringido, Libro VII. 96. Como, por ejemplo, historia natural, que abarca a los seres naturales. Pero el sentido con que la usa Platón se refiere a las causas del acontecer cósmico, vale decir a lo que podría llamarse actualmente Cosmología o Filosofía naturaleza…No sabemos qué denominación recibían las investigaciones sobre estos tópicos en los pensadores anteriores, pero a juzgar por lo que aquí dice Platón, debe ser la que éste señala. El título sobre lo Naturaleza, peri physeos, (peri juseoV), que se ha aplicado a la mayor parte de las obras- perdidas- de los presocráticos procede de fines de la antigüedad.” Conrad Egger Lang, Nota 180 a la traducción del Fedón de Platón, Editorial Eudeba, Buenos Aires, 1971, p. 175. 
No se ha señalado que esta palabra istorian, ιστορίαν, designa otro fenómeno distinto que debe pensarse y  no el investigar como xetesin, (ζήτησιν), contemplativo desde el asombro, thaumaxein , (θαυμάζειν) de la actitud teorética theoretai (θεώρηται,  ni tampoco lo que se deriva de ella, el estar en el camino  del y desde un, mét-odo (μεθόδῳ, met-odoV). Sino el caminar mismo de la filosofía en sus inicios es un experimentar de  primera mano de lo que se atraviesa y se deja atravesar para dar un testimonio auténtico y verdadero. Éste sentido del istoría (iotoria) se distingue del método, que es ya un estar en un camino que es camino hecho, y no un caminar abierto al descampado sin camino ni sendas. El preguntar del que hace istorian, se refiere a la génesis y la pthora, pero desde el on de he o el ex de la physis y en relación al mala pollon y no en relación a las causas, a los entes, ni menos el ser del ente.

 A partir de ese momento ya no se pregunta del mismo modo que en el primer fragmento de la filosofía, en la Sentencia de Anaximandro, donde el preguntar se abre desde el ex (ex), desde lo absolutamente externo a la physis (jusiV),   el ex (ex) del arjé (arch) o incluso del preguntar por la inmanencia de la physis contenido en  el hón de hé (wn de h). La pregunta ya no piensa  la relación negativa y problemática de los entes (toiV ousi)  en el vínculo esencial con la génesis y la pthorá (γένεσις  και φθορά), con el llegar a ser y perecer en el Ser-Apeiron (apeiron), sin importar el que los entes tengan propiamente ser o esencia (ontología negativa)La pregunta tampoco piensa como preeminentes las oposiciones de la diké y la adikía (justicia e injusticia, dike, adikia), el Khreon o el Khronou (necesidad y tiempo, creon, cronou), o el tisín (culpa, tisin) frente al taxín (disposición, taxin), como aparece en el primer fragmento de la filosofía, a saber, en la sentencia de Anaximandro. [38]

Pero tampoco este modo de preguntar se dirige hacia aquello señalado como el contenido del saber de los amigos del saber, tal como aparece en el primer fragmento B. 35 de Heráclito, donde la filosofía se hace autoconsciente y se nombra en el ser de los que la habitan y dan testimonio de la experiencia que han atravesado para alcanzarla, es decir, para hacerse amigos propiamente de aquello que es lo que otorgan su pleno favor de ser , lo sabio del saber, lo que se esconde en lo que abre el saber de los sabios. Los varones filósofos ἵστορας φιλοσόφους ἄνδρας  saben dar cuenta (testimoniar lo que han experienciado, con la mano en los testículos) de aquello que se les ha hecho istoría (istoria) y es que el saber (sojon) propiamente de la amistad, philia (jilia), del saber no discurre sobre los entes (ta onta) o las causas (aitia)Queremos tomar el término ἵστορας no en el sentido de la investigación como xetesin, (ζήτησιν) como en Platón y Arsitóteles. Menos en el sentido cartesiano moderno de la investigación, la cual “pone” – diría Hegel - al mundo en total como representación para investigar científicamente (instrumentalmente), como presencia patente del objeto para el sujeto el cual está para ser conocido metódicamente (analíticamente) percibirlo con certeza, (clara y distintamente) para su control y dominio. Sino queremos tomar este término como un investigar que indaga, experimenta y atestigua lo indagado-experienciado, (istoraV da cuenta de la istoras vivida – que es el sentido primario de toda historia), pero no sobre cualquiera o muchas materias (polimatheia,)[39] sino sobre lo inicial (Arjé). Sólo puede dar testimonio de lo que se ha experienciado directamente, dejándose atravesar por el asunto mismo del saber, desde la relación de la amistad (Philía), con la escucha (Akousóntas) y, por tanto, con el Logos; desde el diálogo filosófico que, sostenido en la fuerza del pensar  el asunto mismo de la filosofía se distingue, apropiándose de lo decisivo del pensar, para caminar  hacia posibilidades, señaladas o no. De este modo se abre el fenómeno inicial de la filosofía, a saber, la relación problemática y negativa de la mutua copertenencia  de lo Uno-Todo, de Mucho-de-lo-múltiple, de lo uno diferente en sí mismo (en diajeron eauto).
Hölderlin en el Hyperion ha resumido magníficamente este sentido inicial de la filosofía. “La gran sentencia, de en diajeron eauto (lo Uno diferente en sí mismo) de Heráclito, eso sólo podía encontrar un griego, puesto que es la esencia de la belleza, y si ella no se hubiese encontrado, no habría ninguna filosofía”.[40] Esto ha sido nombrado más tarde como la relación negativa y problemática del ser, el ente, el ente preeminente (el hombre) y la verdad, en el horizonte de la inmanencia del Logos. Esto sólo es posible en el decir (escuchando y perteneciendo al Logos) lo que es el saber, en la auténtica amistad del varón con la Sofía, filosofouV andraV  que se anuncian en estas palabras iniciales, donde por primera vez se encuentra la relación autoconsciente de la filosofía consigo mismo.

f-. Del filosofous inicial al amor al saber metafísico : A partir del Fedón de Platón, se modifica la pregunta inicial que ya estaba en el primer fragmento conocido de la filosofía que nos ha llegado a través del testimonio de Simplicio, la Sentencia de Anaximandro. En este fragmento la pregunta tenía todo el acento sobre el ex (ex) de todo aquello que llega ser en la physis (jusiV) regido por “la disposición del tiempo” (crounou taxin), esto es, la pregunta por lo absolutamente externo a todo peras (peraV), lo pregunta por lo Apeiron (apeiron).

Ahora, con Platón (Fedón 95 e 1, 96a 8) y el platonismo, la pregunta se sitúa en la pregunta por la “causa”, la  aitia (αἰτία), de la génesis y la pthorá  (αιτίαν  γένεσις  και φθορά) y las primeras causas (πρώτην αἰτίαν) que devienen de los principios de las causas (ἀρχῆς αἰτίων).[41]  
Las palabras que no estaban en la filosofía inicial de Anaximandro, Heráclito y Parménides, y que emergen de la pregunta por las aitia (καὶ αἰτίας) son las que dicen todo lo que es el contenido de la filosofía para la tradición del platonismo: todos los entes, panta ta onta (panta ta onta); esencia, eido(eidoV); Idea, idea (idea); esencia-substancia, ousias (οὐσίας); sustrato-sujeto, hypokeimenon (ὑποκείμενον); lo qué es ser, to tí hen einai (τὸ τί ἦν εἶναι); teorético, theoretai (θεώρηται); asombro, thaumaxein (θαυμάζειν); método, método (μεθόδῳ); materia, hyles (ὕλης); movimiento, kyneseos (κινήσεως); ciencia, epistéme (επιστήμην); sensible, aisthesis (αισθήσεις); sensación, aistheseon (αἰσθήσεων); el bien final, tagathon telos (τἀγαθόν τέλος); investigar, xetesin (ζήτησιν); producción de lo real, tekné (τέχνῃ); razonar, logismois (λογισμοῖς); experiencia-empírica, empeiria (ἐμπειρία); categoría-concepto, katholou (καθόλου); producción de lo humano, poietiké (ποιητική); etc. (Estos términos no tienen traducción posible pensados en griego pero la tradición metafísica los traduce y piensa de esta manera aproximada)

 En cualquier caso, la historia sobre el inicio quedó velada para siempre pues las fuentes ya modificaron el modo de pensar cada palabra y sentido en los fragmentos que nos han llegado, los cuales en el caso de los de Heráclito son ruinas de un pensar que sólo pueden ser alcanzadas a través de un eco lejano que se filtra por las fuentes iniciales: Platón y Aristóteles. Pero también, el significado inicial de “los varones filósofos” (jilosojouV andraV) quedó extraviado, a través de dos milenios y medio de platonismo, incluida la seria y compleja tradición filológica e histórico crítica que media nuestra apropiación. Con ello, toda traducción y pensar, el nuestro también, se reconocen “contaminados” por las miradas y voces, cercanas y lejanas, que hablan en cada palabra metafísica que pronunciamos y que resuenan en múltiples ecos polifónicos que habitan nuestro camino del pensar, donde apenas escuchamos (akousantaV) al logos (logoV) de Heráclito como un fondo oscuro (skoteinoV) (para hacer honor al apodo de Heráclito), que se pierde en nuestras miradas tan pronto como parece que se nos muestra. De ello ha sido autoconsciente la tradición hermenéutica que se dedica a Heráclito y que se inicia con Schleirmacher, Hegel, Nietzsche y Heidegger; de la cual  Gadamer ha sido el gran divulgador.
Sabemos que toda traducción es una interpretación, pero las interpretaciones que intentan escuchar y acercarse al fenómeno filosófico aquí mostrado podrán intentar dar un plus de sentido si se alejan de toda vanidad de un cientificismo filológico-histórico-crítico y se dejan conducir por la experiencia de lo alcanzado por la filosofía de nuestro tiempo en diálogo con Heráclito y, a su vez, con la historia efectual de nuestro lugar de interpretación, en la tradición de la filosofía.
De  este modo nuestra traducción quedaría literalmente así:
B 35 (68) Clemente, Stromata, V, 141 (II 421, 4).
χρὴ εὖ μάλα πολλῶν ἵστορας φιλοσόφους ἄνδρας εἶναι, kaq Herakleiton.
B 35 es necesario sean testigos de mucho de lo múltiple (plural) los varones amigos de lo sabio (filósofos), según Heráclito.  Mauricio Navia  A.








[1] En relación a los fragmentos de Heráclito pondremos, a pie de página o en nota al final: a) el texto original, b)  nuestra traducción, c) la traducción de Diels (D) al Alemán, d) nuestra traducción de D, e) la traducción de Diels y Kranz (DK), f) en algunos casos pondremos otras traducciones de interés para ofrecer indicaciones que aclaren (o señalen la oscuridad del asunto) como las de Hegel, Nietzsche, Heidegger, Gadamer y otros, g) del mismo modo, pondremos los textos de otros autores en griego y alemán a pie de página o en notas al final, ofreciendo nuestra traducción y, en algunos casos, alguna otra pertinente, h) por último, los lectores especializados podrán cotejar en los textos originales las traducciones y las fuentes directamente, en notas a pie de página o en notas al final del texto, con el fin de abreviarles la búsqueda de las diversas fuentes señaladas.

[2] Heráclito destaca el valor de andras (andraV) sobre Anthropos. Aparece en los fragmentos B 35, B 69 (andrwn), B 79 (aner), B 117 (aner) Y B 121 (andra), (5 veces); y Anthropoi (νθρωποιaparece en los fragmentos B 1, B 3, B 5, B 30, B 56, B 69, B 82, B 83, B 105, Y B 119 (11 veces).
[3] M. Heidegger, Gesamtausgabe, Band 55, Heraklit, 1943/1944, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1979, Parágrafo 6, p. 128, (Véase pie de página 7)
[4]  B 87. βλὰξ ἄνθρωπος ἐπὶ παντὶ λόγωι ἐπτοῆσθαι φιλεῖ
B 87. Traducción M.N.A.: “El hombre estúpido es amigo de impresionarse por todo discurso”.

B 87. Traducción de D y DK: Ein hohler Mensch pflegt bei jedem Wort starr dazustehen.
B 87. Traducción MNA de D y DK: “Un hombre tonto atiende obstinado a cada discurso que se le pone.”


B 123. [10] Themist. or. 5 p. 69
φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ
B 123. Traducción M.N.A.: “La Physis es amiga de encubrirse.”

B 123. Traducción de D y DK: [Die Natur liebt es sich zu verstecken].
Traducción MNA de Diels: “La naturaleza ama el ocultarse”

Véase también la traducción de M. Heidegger: Gesamtausgabe, Band 55, Heraklit, 194371944, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1979, Parágrafo 6, p. 153)

B 123.  Traducción de Heid. GA-55, p. 110; Ed. Esp. p. 132. »Das Aufgehen dem Sichverbergen schenkt's die Gunst.« "
B 123. Traducción MNA de Heid. GA-55, p. 110; Ed. Esp. p. 132. “El pro-venir [4]regala el Favor del En-cubrirse”.
B 123. (1);  Traducción de Heid. GA-7, p. 279 (263); Ed. Esp. p. 237. “Das Aufgehen (aus dem Sichvergen) dem Sichvergen schenkt´s die Gunst.”
B 123. (1);  Traducción MNA de Heid. GA-7, p. 279 (263); Ed. Esp. p. 237.
 “El Pro-venir (desde el Encubrirse) regala el Favor del  Encubrirse.”

B 123. MONDOLFO: (Frag. 123) (Según Heraclito) La naturaleza suele ocultarse.

B 123. CAPPELLETI: (Frag. 123) (Según Heraclito) La naturaleza gusta de ocultarse.

B 123. MARCOVICH: (Frag. 8) The real constitution of each thing is accustomed to hide itself. La verdadera constitución de cada cosa suele esconderse

[5] Véase el trabajo: La idea de la  amistad en la antigüedad clásica, de Luigi Pinzolato, págs. 69 a 79, Muchnik Editores, Buenos Aires. 1998.
[6] G. S. Kirk publicó una obra sobre Heráclito que inició un nuevo espacio polémico, distinto de la tradición, Heraclitus, The Cosmic fragments, a Critical study, 1954. Luego fue ampliada: G. S. KIRK, J. E. RAVEN Y M. SCHOFIELD, Los Filósofos Presocráticos, Historia Critica con Selección de Textos, Parte I y II,  Editorial Gredos, Primera Edición en Ingles 1957 y última, corregida, 1983.
[7] Los Orígenes de la Filosofía Griega (de Hesíodo a Parménides), Gredos, Madrid, 1985. P. 28.
[8] Así entendió Nietzsche la esencia de la filosofía y de la amistad con la verdad, en el Ensayo de Autocrítica, de 1886, que escribió para la tercer edición de El Nacimiento de la Tragedia, de 1872, ahora subtitulado, Grecia y el pesimismo). Anexamos la cita completa al final por su extensión.

[9] B 129. D. L., VIII 6: Πυθαγόρης Μνησάρχου ἱστορίην ἤσκησεν ἀνθρώπων μάλιστα πάντων καὶ ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο ἑωυτοῦ σοφίην, πολυμαθίην, κακοτεχνίην.
B 129. Pitágoras, hijo de Mnesarco, practicó la investigación científica por encima de todos los hombres y, tras hacer una selección de estos escritos, se hizo su propia sabiduría, que fue, en realidad, diletantismo y extravagancia”.  
B 129) Traducción Conrad Eggers lang: Pitágoras, hijo de Mnesarco, se ejercitó en informarse más que los demás hombres, y con lo que extrajo de esos escritos formó su propia sabiduría: mucha erudición, arte de plagiarios.
Kirk ha coincidido con Diels al considerar a este fragmento (el B 129) como dudoso, falso o falsificado aduciendo las siguientes razones: “Nota 1 al texto griego sobre 256 Heráclito, Fr. 129, Diógenes Laercio, viii 6: 1 En lugar de nuestra corrección ταύτα, los manuscritos registran ταύτας τὰς συγγραφὰς "estos escritos". Pero es difícil imaginarse una referencia anterior a libros específicos; la frase no suena a Heráclito, destruye el ritmo de la sentencia y es dudoso que ἐκλεξάμενος pueda significar "hizo una selección de/a partir de", según se interpreta a partir de la lectura de los manuscritos. Es probable que las palabras procedan de un lector deseoso de encontrar una prueba de que Pitágoras escribió un libro. Léase ταύτα   en el sentido de "estas cualidades", como  una anticipación de σοφίην κτλ. 256.   G. S. KIRK, J. E. RAVEN Y M. SCHOFIELD, Los Filósofos Presocráticos, Historia Critica con Selección de Textos, Parte I y II,  Editorial Gredos, Primera Edición en Ingles 1957 y última, corregida, 1983. Parte II, p. 9.
Kirk ha puesto otra nota relevante en relación a estos dos fragmentos de Heráclito sobre Pitágoras, el B40 y el B 129 en relación al fragmento B 35 que vale la pena escucharla pues no sólo subraya la radicalidad de la crítica a Pitágoras sino la tergiversación del significado del indagar- investigar (testimoniar lo experimentado): “Nota. En 256 se describe irónicamente a Pitágoras como un exponente ejemplar de la practica ávida y critica de la investigación característica de los intelectuales jonios y que Heráclito no desprecia (cf. fr.35: "Los hombres que aman la sabiduría (φιλοσόφους) deben ser investigadores sobre muchas cosas"). Su investigación consistía simplemente en seleccionar y explotar, de un modo muy personal, las habilidades que encontraba en otros. El tercer elemento de la triada, que le sirve de culmen, la bellaquería, socava, en mayor medida, el crédito de los dos primeros: su sabiduría era falsa, su plurisciencia carecía de inteligencia (255). .Sugiere la cita 256 (B 129) que Pitágoras se hizo pasar por un practicante de ἱστορίην, investigación, o fue considerado, en cualquier caso, bajo este prisma por el vulgo? O proclamó, tal vez, que era un "amante de la sabiduría" (cf. de nuevo Heráclito fr. 35)? Ion, que escribió en la mitad del siglo v, evoca, en 258, las palabras de Heráclito en 256. Parece más inclinado a considerar a Pitágoras como un verdadero sabio y a aceptar la doctrina de la otra vida, que le atribuye. También Herodoto alude a la cuestión de si Pitágoras fue un charlatán, debido tanto a su ambigua elección de palabras en 257 ("no el menos vigoroso de sus sabios") como al contexto del pasaje (que retrata a Salmoxis como un bribón).” Ibíd., p. 10 y 11.

[10] Im Fragment 35 des Heraklit ist von den jilosofouV andraV die Rede, von den Männern, die aus der jilia von to sojon leben …Die ist das Gönnen der Gunst, die etwas schenkt, was ihr im Grunde nicht gehört und die doch Gewähr geben muß, damit des anderen Wesen im eigenen verbleiben kann. Die so verstandene Freundschaft, die in der Freundschaft für das Zu-denkende ihren Gipfel erreicht, d. h. von da ihre Wesensbestimmung empfängt, ist, um das nur beiher zu vermerken, der verborgene Wesensgrund aller “Erziehung”. Ohne die “Philosophie” im recht verstandenen Sinne ist in einem geschichtlichen Volk kein Blick für das Wesenhafte und d. h. stets für das Einfache alles Seienden.  (M. Heidegger, Gesamtausgabe, Band 55, Heraklit, 194371944, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1979, Parágrafo 6, p. 128, 1943)
[11]  Véase nota ii al final.

[12] B. 50[1] Hippol. refut. ix 9οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι. (ouk emou, alla tou lógou akoúsantas omologuein sofón estin en panta einai)

B 50. Traducción M.N.A.: B 50. No a mí, sino escuchando al logos lo sabio es decir conforme (a él:)  Uno-Todo.

B 50. Traducción de D y DK: Habt ihr nicht mich, sondern mein Wort (Gesetz) [la edición de DK no lleva la palabra (Gesetz)] vernommen, ist es weise zuzugestehen, daß alles eins ist.

B 50 Traducción MNA de D y DK: No tienen a mí, sino escuchen mi Palabra (la Ley) [la edición de DK no lleva la palabra (Gesetz), la Ley], es sabio confesar, que todo es uno.

SIETE (7) TRADUCCIONES DE HEIDEGGER.
B 50. Traducción 1 del B 50. de Heid.  GA-55, p. 243; Ed. Esp. p. 268: »Habt ihr nicht bloß mich angehört, sondern habt ihr (ihm gehorsam, horchsam) auf den Logos gehört, dann ist Wissen (das darin besteht), mit dem Logos das Gleiche sagend zu sagen: Eins ist alles.«
B 50. Traducción 1 del B 50.  MNA de Heid.  GA-55, p. 243; Ed. Esp. p. 268.: "Simplemente ustedes no me han escuchado-pertenecido a mí, sino ustedes han oído (en obediencia, curiosa) sobre el Logos, entonces es Sabio (que consiste en), decir lo Mismo con el Logos: Uno es Todo.


B 50. Traducción 2 del B 50. de Heid. GA-55, p. 259; Ed. Esp. p. 284: »Habt ihr nicht bloß mich gehört, sondern habt ihr (dem  logoV gehorsam) auf den logoV; gehört, dann ist Wissen (das darin besteht), mit dem logoV; das Gleiche sagend zu sagen: Eins ist alles.«  f. 50, p. 259….284
B 50. Traducción2 del B 50. MNA de Heid. GA-55, p. 259; Ed. Esp. p. 284: Simplemente ustedes no me han oído a mí, sino han (oído) sobre el logoV (obedecido al logos); pertenecen (oyen) con el logoV,  entonces es Sabio (que consiste en); decir lo Mismo diciendo: Uno es todo”

B 50. Traducción 3 del B 50. de Heid. GA-55, p. 308; Ed. Esp. p. 334: »Habt ihr nicht bloß mich angehört, sondern habt ihr fügsam auf die ursprüngliche Versammlung geachtet, dann ist (das) Wissen, das darin besteht, auf die Versammlung sich zu sammeln und gesammelt zu sein in dem >Eins ist Alles<.«
B 50. Traducción 3 del B 50. MNA de Heid. GA-55, p. 308; Ed. Esp. p. 334: “Simplemente ustedes no me pertenecen (oyen), sino han atendido con docilidad sobre el Re-unificar originario[12], entonces (lo) Sabio es, en esto consiste, sobre el Re-unificarse para re-unir y para ser re-unificar dentro del cual “Uno es Todo”.”

B 50. Traducción 4 del B 50. de Heid. GA-55, p. 376; Ed. Esp. p. 400: »Habt ihr nicht bloß mich angehört, sondern habt ihr, Ihm gehorsam, auf den logoV; (die ursprüngliche Versammlung) geachtet, dann ist das eigentliche Wissen, das darin besteht, in sich gesammelt zu sammeln die Anwesung des Einzig-Einen alles Inunden (d. h. die Gegenwart der ursprünglichen Versammlung). « 
B 50. Traducción 4 del B 50. MNA de Heid. GA-55, p. 376; Ed. Esp. p. 400: “Simplemente ustedes no me han oído-perteneciendo, sino ustedes han (oído) sobre el logoV, en su obediencia;  (el Re-unificar originario) atiende, puesto que es el Saber propio, en esto consiste, en sí re-unifica para unificar la Pre-sencia de lo Único-Uno Unificando todo (esto es, el presente del Re-unificar originario).”

B 50. Traducción 5  del B 50. de Heid. GA-7, p. 224 y 225 (211-212); Ed. Esp. p. 190: Die gewöhnliche Auslegung versteht den Spruch des Heraklit so: es ist weise, auf den Ausspruch des logoV zu hören und den Sinn des Aus gesprochenen zu beachten, indem man das Gehörte nach spricht in der Aussage: Eins ist Alles. Es gibt den logoV . Dieser hat etwas zu verkünden. Es gibt dann auch das, was er verkündet, daß nämlich Alles Eins sei.
Allein, das ”En Panta ist nicht das was der  logoV als Spruch verkündet und als Sinn zu verstehen gibt. ”En Panta ist nicht das, was der logoV aussagt, sondern ”En Panta besagt, in welcher Weise der  logoV  West.
En ist das Einzig-Eine als das Einende. Es eint, indem es versammelt. Es versammelt, indem es lesend vorliegen[12] läßt das Vorliegende als solches und im Ganzen. Das Einzig-Eine eint als die lesende Lege. Dieses lesend-legende Einen versammelt in sich das Einende dahin, daß es dieses Eine und als dieses das Einzige ist. Das im Spruch des Heraklit genannte ”En Panta gibt den einfachen Wink in das, was der logoV ist.
B 50. Traducción 5 del B 50. MNA de Heid. GA-7, p. 224 y 225 (211-212); Ed. Esp. p. 190:La interpretación habitual entiende la Sentencia de Heráclito así: Es sabio, escuchar acerca de la Expresión del logoV y advertir el Sentido sobre-lo-dichomientras esto oímos, repetimos con lo enunciado: Uno es Todo. Existe  el logoV. Este tiene algo que proclamar. Existe también aquello que es lo que proclama que, ciertamente, Todo es Uno.
El En Panta[12] sólo  (Allein), no es aquello, que el logoV proclama como sentencia y da a entender como Sentido. En Panta no es lo que el logos enuncia, sino En Panta re-afirma, en qué modo el logos esencia (actúa).
En es lo Único-Uno como lo Unificante. Él une, mientras re-une (versammelt[12]). El re-une, mientras él deja pres-entar (vorliegen) recolectando (lesend) lo Pres-ente (das Vorligende) como tal y en  lo Entero-Total (Ganzen). Lo Único Uno, une como el Instalar  recolector (die lesende Lege). Este instalar-recolector Uno, re-une en sí, allí, lo Unificado, ya que éste Uno y, en cuanto éste, es lo Único. Lo que en la sentencia de Heráclito se llama En Panta da la simple indicación de esto, qué es el logoV.

B 50. Traducción 6 del B 50. de Heid. GA-7, p. 230 (218); Ed. Esp. p. 195: Der angeführte Spruch des Heraklit (B 50) lautet in der erläuternden Übertragung: »Nicht mich, den sterblichen Sprecher, hört an; aber seid horchsam der lesenden Lege; gehört ihr erst dieser, dann hört ihr damit eigentlich; solches Hören ist, insofern ein beisammen- vor-liegen-Lassen geschieht, dem das Gesamt, das versammelnde liegen-Lassen, die lesende Lege vorliegt; wenn ein liegen-Lassen geschieht des vor-liegen-Lassens, ereignet sich Geschickliches; denn das eigentlich Geschickliche, das Geschick allein, ist: das Einzig-Eine einend Alles.«
B 50. Traducción 6 del B 50. MNA de Heid. GA-7, p. 230 (218); Ed. Esp. p. 195: La citada sentencia de Heráclito (B 50) suena en la traducción que nos resuena:
“No me oigan a mí, el hablante mortal; pero estén atentos al Instalar recolector; oigan-perteneciendo primero a éste,  entonces oirán con ello propiamente; éste Oír es, tan pronto un acontecer de un Yacer-pres-ente-co-unido (beisammen- vor-liegen-Lassen), donde lo Total (Gesamt), el Yacer-puesto-re-unido (das versammelnde liegen-Lassen), pres-enta el Instalar recolector (die lesende Lege vorliegt); cuando acaece un Yacer puesto, Yace el pres-entar, acontece  su Destino (histórico) (Geschickliches);  porque lo propiamente Destinado, es el Destino sólo: lo Único-Uno uniendo Todo”

B 50. Traducción 7 del B 50. de Heid. GA-7, p. 231 (218); Ed. Esp. p. 195, 196: »Nicht mir, aber der lesenden Lege gehörig: Selbes liegen lassen: Geschickliches[12] west (die lesende Lege): Eines einend Alles. « 
B 50. Traducción 7 del B 50. MNA de Heid. GA-7, p. 231 (218); Ed. Esp. p. 195, 196: “No a mí, pero oigan-pertenezcan al Instalar recolector (lesenden Lege): Lo Mismo instala recolecta: esencia (actúa) el Destinar (el Poner recolector): Uno unificando (uniendo) Todo.”

(Texto griego, francés e inglés, Edición de Burnet)
B 50 :Hippolyte, Rιfutation de toutes les hιrιsies,IX, 9, 1.
Ἡ. μὲν οὖν φησιν εἶναι τὸ πᾶν διαιρετὸν ἀδιαίρετον, γενητὸν ἀγένητον, θνητὸν ἀθάνατον, λόγον αἰῶνα, πατέρα υἱόν, θεὸν δίκαιον· «οὐκ ἐμοῦἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι» ὁ Ἡ. φησι.

B 50. Traducción al francés de Burnet.
Il est sage d’écouter, non pas moi, mais mon verbe, et de confesser que toutes choses sont un.
B 50. Traducción MNA del francés de Burnet.
Es sabio el escuchar, no a mí, sino mi verbo, y el confiesar que todas las cosas son una.

B 50. Traducción al inglés de Burnet.
It is wise to hearken, not to me, but to my Word, and to confess that all things are one.
B 50. Traducción MNA del inglés de Burnet.
Es sabio el escuchar, no a mí, sino a mi Palabra, y confesar que todas las cosas son una


B 50. MONDOLFO:(Frag. 50) No escuchando a mi, sino a la Razón (logos) sabio es que reconozcas que todas las cosas son Uno.

B 50. CAPPELLETI: (Frag. 50) No a mi mismo sino al Logos escuchando, es sabio confesar que todo es uno.

B 50. MARCOVICH:(Frag. 26) If you have heard [and understood] not me but the Logos, i fis weise to agree that all things are one.
B 50. MARCOVICH:(Frag. 26) Si habéis oído no a mi sino al Logos, es prudente (menester) convenir que  todas las cosas son uno.

B 50. Traducción de Snell. En Heid. GA-7, p.199; Ed. Esp. p. 179.
»Habt ihr nicht mich, sondern den Sinn vernommen, so ist es weise, im gleichen Sinn zu sagen: Eins ist Alles.«
B 50. Traducción MNA de Snell. En Heid. GA-7, p.199; Ed. Esp. p. 179.
“No tienen que escucharme a mí, sino al Sentido, así es sabio, decir en el mismo Sentido: Uno es Todo”.

B 50. Trad. C. Eggers Lan. Gredos.
Cuando se escucha, no a mí, sino a la Razón, es sabio convenir en que todas las cosas son una.

[Nietzsche ha traducido este fragmento en sus apuntes para sus clases sobre Los Filósofos Preplatónicos, de 1871- 76, dando un giro notable de sentido al final del fragmento y produciendo una interpretación que atraviesa su filosofía entera y la de muchos grandes pensadores del siglo XX, como Heidegger. La colocamos con nuestra traducción,   pero sugerimos al   lector revisar el capítulo 6 de La filosofía en la época trágica de los griegos (de 1873) y los argumentos que siguen a continuación luego de la traducción del fragmento 50 que aparece en Los Filósofos Preplatónicos(1871/ 1876):
“Weise ist, nicht auf mich, sondern auf den λόγου hörend zu bekennen, eines wisse alles.”
“No a mí, sino lo sabio es reconocer escuchando sobre el Logos,  uno sabe (es el saber de) todo.”
Gesammelte Werke, Vierter Band, Vorträge, Schriften und Vorlesungen 1871-1876, Die Vorplatonischen Philosophen / Müsarion Verlag, München, 1921. P. 311.]

[13] M. Heidegger, Vorträge un Aufsätze (1954). Gesamstausgabe, Band 7, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2000, p. 223 y 224.
Hemos intentado una traducción más ajustada al texto de Heidegger pero hemos consultado, para esta versión, la de Eustaquio Barjau: Conferencias y Artículos, Capítulo Noveno, LOGOS, (Heráclito, Fragmento 50), Ediciones del Serbal, Barcelona España, 1994, p.189.
“Der jetzt geläufige Text lautet: En Panta einaiDas einai ist die Abänderung der einzig überlieferten Lesung: En panta eidenaidie man versteht im Sinne von: weise ist es, zu wissen, Alles sei eins. Die Konjektur einai ist sachgemäßer. Doch wir lassen das Verbum beiseite. Mit welchem Recht? Weil das En Panta genügt. Aber es genügt nicht nur. Es bleibt für sich weit mehr der hier gedachten Sache und somit dem Stil des heraklitischen Sagens gemäß. En Panta, Eins: Alles, Alles: Eins.”.

[14] “…versuchen wir das Gesprochene Heraklits in unsere Sprache herüberzusetzen, dann dürfte sein Spruch lauten: »Nicht mir, aber der lesenden Lege gehörig: Selbes liegen lassen: Geschickliches west (die lesende Lege): Eines einend Alles. «” (Ibid., 230 y 231)

[15] Kirk en su Nota149, da una justificación sobre la pertinencia del fragmento de Parménides sobre la Identidad y sobre el significado del noein, noein, que vale la pena colocarla como contraste a las tesis de Heidegger y Gadamer. Kirk parece objetar la necesidad y autenticidad de uno de los fragmentos más influyentes en la historia del pensar y a la vez corroborar el que noein, noein, deba traducirse no como conocer, sino como pensar.
Dice: “Los editores completan, con frecuencia, el medio verso 8 de 291 con un fragmento, conocido solo a través de fuentes completamente distintas: 292 Fr.3, Clemente Strom. VI, 23; Plotino V, i, 8 “…to gar auto noein estin te kai einai,  ... τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι.” (Pues lo mismo es ser pensado y ser). Si se traduce así (otros traducen: "Pensamiento y ser son lo mismo"), parece que podría encajar aquí; la cita 239, I muestra que Parménides explicita consideraciones sobre lo que puede ser pensado, no precisamente sobre lo que puede ser conocido, en contexto argumentativo contra la vía negativa. Pero, de ser así, extraña que ni Simplicio ni Proclo lo citen al final de 291 y es difícil de entender la contribución que añade al razonamiento de 291, 6-8. (Si noein significara "conocer" aquí, como e. g. cree C. H. Kahn (Rewiew of Metaphysics 22 (1968-9), 700-24), es posible entonces que la cita 292 fuera simplemente una manera distinta de expresar la 291, 7-8. Pero Parménides utiliza noein en paralelo con simples verbos de decir (293, I; 296, 8 (cf. anonumon, 296, 17) y, por tanto, debe traducirse por "pensar".” P. 52.

En otro lugar Parménides hace una referencia expresa a este sentido de la identidad del pensar noético y el percibir sensible que estimamos pertinente citarla para corroborar no sólo la tesis de Heidegger y Gadamer, sino el sentido fundamental que vincula al sofos con el logos y lo hen-panta que queremos destacar. El fragmento 16 de Parménides, que proviene de Teofastro, de sensu, 1 ss., (DK 28 a 46), dice así:
“…τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ νόημα.” to gar aisqanestai kai to jronein wV tauto legei. “…Porque lo más abundante constituye el pensamiento” pues considera como igual la percepción y el pensamiento—.” Ibíd. p. 73. (Nuestra traducción: “…pues lo pleno es el pensar-activo.” Pues llaman igual a la percepción-sensorial y el pensamiento-intelectivo”). Para Diels el fragmento concluye en “νόημα.”, para Kirk incluye el texto completo que citamos y más.
[16] Ponemos el texto completo, al final por su extensión, (véase nota v) de la interpretación hegeliana de la identidad de ser y pensar en Heráclito (no en Parménides) por su importancia histórica para la tradición de investigaciones heraclíteas pero, sobre todo, por su importancia filosófica para la interpretación de la filosofía de Heráclito, la de Hegel y la filosofía misma. No hemos encontrado investigaciones que adviertan este rasgo decisivo de su pensar, la traducción es nuestra y la acompañamos de dos notas aclaratorias sobre el vínculo con el pensar de la sentencia de la Identidad:
[17] 1-. Dass allgemeine Princip. Diesser kühne Geist hat zuerst das tiefe Wort gesagt: “ Das Sein ist nicht mehr als das Nichtehn,” es ist ebenso wenig; oder “Sein und Nichts sei dasselbe,” das Wesen sei die Veränderung. Das Wahre ist nur als die Einheit Entgegengefester”; George Wilhem Friedrich Hegel´s Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, herausgegeben von D. Karl Ludwig Michelet. Erster Band, Berlín 1833, Verlag von Dunkler und Humblot. Pág.332, Traducción, Mauricio Navia A.
[18] (Se recomienda al lector revisar sobre este punto: La filosofía en la Época Trágica de los Griegos, cap. 6 y Los Filósofos Preplatónicos, de Nietzsche; y Logos, El Fragmento 50 de Heráclito, en Beiträge und Vorlessung, Conferencias y Artículos, así como el Tomo 55, de la Edición de las Obras Completas de Heidegger).
[19] El semestre A-2013 del Doctorado en filosofía de la Universidad de los Andes dicté un curso sobre este fragmento. En parte este escrito recoge diversos resultados que surgieron en clases. Uno de ellos es el hallazgo que tuvo en profesor Edgar Guzmán, entonces alumno del doctorado al subrayar y preguntar por qué se decía andras, andraV,  y no anthropos, anqropoV, en el fragmento 35.

[20] B 41εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων.
B 41. Diels. In Einem besteht die Weisheit, die Vernunft zu erkennen, als welche alles und jedes zu lenken weiß.
Traducción de Diels. B 41. En lo único consiste lo sabio, en reconocer la Razón, y cada vez saber dirigir todo a través de todo.
Traducción M.N.A. B 41. Pues Uno es lo sabio, conocer el gnomen, γνώμην, por la cual Todo es piloteado a través de Todo.

[21] “Der erste anfängliche Denker heisst Anaximander. / Die beiden anderen und mit ihm die einzigen sind Parmenides und Heraklit. P 2.
“El primer pensador inicial se llama Anaximandro. / Los otros dos, y con él los únicos, son parménides y Heráclito”.
Anaximander, Parmenides und Heraklit sind die einzigen anfänglichen Denker. Sie sind es nicht deshalb, weil sie das abendländische Denken eroffnen und beginnen. Schon vor ihnen “gibt” es Denker. Jene sind anfängliche Denker, weil sie den Anfang denken. Der Anfang ist das in ihrem Denken Gedachte.”. P 10.
“Anaximandro Parménides y Heráclito son los únicos pensadores iniciales. Ellos son esto no porque con ellos se abra y empiece el pensamiento occidental. Ya antes de ellos “hay” pensadores. Estos son los pensadores iniciales, porque ellos piensan lo Inicial. Lo inicial es lo que en sus pensamientos es pensado.”
M. Heidegger, Gesamstausgabe, Band 54, Parménides, Freiburg Vorlesung 1942/43, Wintersemester, Vittorio Klostermann GmbHFrankfurt am Main 1982, Auflage 1992.

[22] B 93. “ ἄναξοὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖςοὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει”.
Diels. B 93. Der Herr, der das Orakel in Delphi besitzt, sagt nichts und birgt nichts, sondern er deutet an. Traducción Diels: B 93. “El señor, cuyo oráculo está situado en Delfos, no dice y no aculta, sino él señala.
Traducción M.N.A.: B 93. “El señor-varón, cuyo oráculo se mantiene en Delfos, no dice no oculta sino señala”.
[23] Si bien se ha señalado que no es de Heráclito la afirmación del todo fluye, panta rei - panta rei - efectivamente si aparece señalado el asunto en la afirmación de que sobrefluyen - epirei - otras aguas en el fragmento…
[24]   B 93 ὁ ἄναξ, οὗ τὸ μαντεῖόν ἐστι τὸ ἐν Δελφοῖς, οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει.
El señor, cuyo oráculo está en Delfos, ni dice ni oculta sino indica.
[25] Fragmentum B 42 Ὅμηρος ἄξιος ἐκ τῶν ἀγώνων ἐκβάλλεσθαι καὶ ῥαπίζεσθαι καὶ Ἀρχίλοχος ὁμοίως
[26] Fragmentum B 56 ἐξηπάτηνται οἱ ἄνθρωποι πρὸς τὴν γνῶσιν τῶν φανερῶν παραπλησίως Ὁμήρωι, ὃς ἐγένετο τῶν Ἑλλήνων σοφώτερος πάντων. ἐκεῖνόν τε γὰρ παῖδες φθεῖρας κατακτείνοντες ἐξηπάτησαν εἰπόντες· ὅσα εἴδομεν καὶ ἐλάβομεν, ταῦτα ἀπολείπομεν, ὅσα δὲ οὔτε εἴδομεν οὔτ᾽ ἐλάβομεν, ταῦτα φέρομεν
[27] Fragmentum B 105 ἀστρολόγον τὸν Ὅμηρον.
[28]  Fragmentum B 106 (Ἡσίοδος ἠγνόει) φύσιν ἡμέρης ἁπάσης μίαν οὖσαν.
[29] B 127 para Mondolfo y Walzer quienes no lo colocan entre los fragmentos dudosos, falsos o falsificados.
[30] Fragmentum B 40 πολυμαθίη νόον οὐ διδάσκει· Ἡδίοδον γὰρ ἂν ἐδίδαξε καὶ Πυθαγόρην αὖτίς τε Ξενοφάνεά τε καὶ Ἑκαταῖον.

[31] B 129. Πυθαγόρης Μνησάρχου ἱστορίην ἤσκησεν ἀνθρώπων μάλιστα πάντων καὶ ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο ἑωυτοῦ σοφίην, πολυμαθίην, κακοτεχνίην.
Diels. B 129. Pythagoras, des Mnesarchos Sohn, hat von allen Menschen am meisten sich der Forschung beflissen, und nachdem er sich diese Schriften auserlesen, machte er daraus eigene "Weisheit : Vielwisserei, Rabulisterei.
Traducción de Diels. B 129 Pitágoras, el hijo de Mnesárco, se ha dedicado a la investigación, entre todos los hombres, al máximo, y por ello él eligió estos escritos, haciéndolos él por ellos su “sabiduría” propia: Muchos saberes, Insignificancias.
Nuestra traducción: B 129. El hijo de Mnesárco, Pytágoras, se dedicó (ἤσκησεν) al indagar (ἱστορίην - testimoniar-experimentador) al máximo sobre el todo (μάλιστα πάντων), más que los hombres, pero examinó aquello que se produjo en escritos (ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο) como sabiduría propia (ἑωυτοῦ σοφίην), Múltiples-materias (πολυμαθίην), Arte-Malo (κακοτεχνίην - Tekné-Mala).

Kirk ha coincidido con Diels al considerar a este fragmento (el B 129) como dudoso, falso o falsificado aduciendo las siguientes razones: “Nota 1 al texto griego sobre 256 Heráclito, Fr. 129, Diógenes Laercio, viii 6: 1 En lugar de nuestra corrección ταύτα, los manuscritos registran ταύτας τὰς συγγραφὰς "estos escritos". Pero es difícil imaginarse una referencia anterior a libros específicos; la frase no suena a Heráclito, destruye el ritmo de la sentencia y es dudoso que ἐκλεξάμενος pueda significar "hizo una selección de/a partir de", según se interpreta a partir de la lectura de los manuscritos. Es probable que las palabras procedan de un lector deseoso de encontrar una prueba de que Pitágoras escribió un libro. Léase ταύτα   en el sentido de "estas cualidades", como  una anticipación de σοφίην κτλ. 256 “Pitágoras, hijo de Mnesarco, practicó la investigación científica por encima de todos los hombres y, tras hacer una selección de estos escritos, se hizo su propia sabiduría, que fue, en realidad, diletantismo y extravagancia”.   G. S. KIRK, J. E. RAVEN Y M. SCHOFIELD, Los Filósofos Presocráticos, Historia Critica con Selección de Textos, Parte I y II,  Editorial Gredos, Primera Edición en Ingles 1957 y última, corregida, 1983. Parte II, p. 9.

Kirk ha puesto otra nota relevante en relación a estos dos fragmentos de Heráclito sobre Pitágoras, el B40 y el B 129 en relación al fragmento B 35 que vale la pena escucharla pues no sólo subraya la radicalidad de la crítica a Pitágoras sino la tergiversación del significado del indagar- investigar (testimoniar lo experimentado): “Nota. En 256 se describe irónicamente a Pitágoras como un exponente ejemplar de la practica ávida y critica de la investigación característica de los intelectuales jonios y que Heráclito no desprecia (cf. fr.35: "Los hombres que aman la sabiduría (φιλοσόφους) deben ser investigadores sobre muchas cosas"). Su investigación consistía simplemente en seleccionar y explotar, de un modo muy personal, las habilidades que encontraba en otros. El tercer elemento de la triada, que le sirve de culmen, la bellaquería, socava, en mayor medida, el crédito de los dos primeros: su sabiduría era falsa, su plurisciencia carecía de inteligencia (255). .Sugiere la cita 256 (B 129) que Pitágoras se hizo pasar por un practicante de ἱστορίην, investigación, o fue considerado, en cualquier caso, bajo este prisma por el vulgo? O proclamó, tal vez, que era un "amante de la sabiduría" (cf. de nuevo Heráclito fr. 35)? Ion, que escribió en la mitad del siglo v, evoca, en 258, las palabras de Heráclito en 256. Parece más inclinado a considerar a Pitágoras como un verdadero sabio y a aceptar la doctrina de la otra vida, que le atribuye. También Herodoto alude a la cuestión de si Pitágoras fue un charlatán, debido tanto a su ambigua elección de palabras en 257 ("no el menos vigoroso de sus sabios") como al contexto del pasaje (que retrata a Salmoxis como un bribón).” Ibíd., p. 10 y 11.
[32] Colocamos el texto completo:  τεθεώρηται μὲν οὖν ἱκανῶς περὶ αὐτῶν ἡμῖν ἐν τοῖς περὶ φύσεως, [983b][1] ὅμως δὲ παραλάβωμεν καὶ τοὺς πρότερον ἡμῶν εἰς ἐπίσκεψιν τῶν ὄντων ἐλθόντας καὶ φιλοσοφήσαντας περὶ τῆς ἀληθείας. δῆλον γὰρ ὅτι κἀκεῖνοι λέγουσιν ἀρχάς τινας καὶ αἰτίας: ἐπελθοῦσιν οὖν ἔσται τι προὔργου τῇ μεθόδῳ τῇ νῦν: [5] ἢ γὰρ ἕτερόν τι γένος εὑρήσομεν αἰτίας ἢ ταῖς νῦν λεγομέναις μᾶλλον πιστεύσομεν. τῶν δὴ πρώτων φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας ᾠήθησαν ἀρχὰς εἶναι πάντων: ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον, τῆς μὲν [10] οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, καὶ διὰ τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι, ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ σωζομένης, ὥσπερ οὐδὲ τὸν Σωκράτην φαμὲν οὔτε γίγνεσθαι ἁπλῶς ὅταν γίγνηται καλὸς ἢ μουσικὸς [15] οὔτε ἀπόλλυσθαι ὅταν ἀποβάλλῃ ταύτας τὰς ἕξεις, διὰ τὸ ὑπομένειν τὸ ὑποκείμενον τὸν Σωκράτην αὐτόν, οὕτως οὐδὲ τῶν ἄλλων οὐδέν: ἀεὶ γὰρ εἶναί τινα φύσιν ἢ μίαν ἢ πλείους μιᾶς ἐξ ὧν γίγνεται τἆλλα σωζομένης ἐκείνης. τὸ μέντοι πλῆθος καὶ τὸ εἶδος τῆς τοιαύτης ἀρχῆς οὐ τὸ αὐτὸ [20] πάντες λέγουσιν, ἀλλὰ Θαλῆς μὲν ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας ὕδωρ φησὶν εἶναι διὸ καὶ τὴν γῆν ἐφ' ὕδατος ἀπεφήνατο εἶναἰ, λαβὼν ἴσως τὴν ὑπόληψιν ταύτην ἐκ τοῦ πάντων ὁρᾶν τὴν τροφὴν ὑγρὰν οὖσαν καὶ αὐτὸ τὸ θερμὸν ἐκ τούτου γιγνόμενον καὶ τούτῳ ζῶν τὸ δ' ἐξ οὗ γίγνεται, τοῦτ' ἐστὶν [25] ἀρχὴ πάντων- (Metafísica, A, 983b 1 a 25)
[33] B 121. ESTR., XIV 25: ἄξιον Ἐφεσίοις ἡβηδὸν ἀπάγξασθαι πᾶσι καὶ τοῖς ἀνήβοις τὴν πόλιν καταλιπεῖν, οἵτινες Ἑρμόδωρον ἄνδρα ἑωυτῶν ὀνήιστον ἐξέβαλον φάντες· ἡμέων μηδὲ εἷς ὀνήιστος ἔστω, εἰ δὲ μή, ἄλλη τε καὶ μετ᾽ ἄλλων.
Diels. B 121. Recht täten die Ephesier, wenn sie sich alle Mann für Mann auf hängten und den Unmündigen ihre Stadt hinterließen, sie, die Hermodoros, ihren wackersten Mann, aus der Stadt gejagt haben mit den Worten: Von uns soll keiner der wackerste sein oder, wenn schon, dann anderswo und bei andern.
Traducción Diels B 121. Correctamente merecen los efesios, el que ahorquen a todos los varones por (un) varón, y abandonen la ciudad a los impúberes, ellos, que a Hermodoro, su más-útil varón, lo habían expulsado de la ciudad con estas palabras: Con nosotros no haya ninguno que sea el más-útil sino, si así fuese, entonces lo sea en otra parte y con otros.
Traducción M.N.A.: Merecerían los efesios ser ahorcados todos, y abandonar en la ciudad a los impuberes, ellos que desterraron a Hermodoro, el varón más- útil entre ellos, diciendo: 'Ninguno de nosotros sea el único más-útil, si no, lo sea en otro lado y con a otros'.

[34] B 112. σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαίοντας.
Diels. B 112. Das Denken ist der größte Vorzug, und die Weisheit besteht darin, die Wahrheit zu sagen und nach der Natur zu handeln, auf sie hinhörend.
Traducción Diels: B 112. El pensar es la más grande virtud, y por ello la sabiduría consiste, en decir la verdad y tomarla según la naturaleza, escuchando sobre ella.
Traducción M.N.A.: “la más excelente virtud es el pensar-sabio, y el decir la verdad sabia y producirla según la naturaleza de cada-ente”
[35] B 105. (119 Anm.) Schol. Hom. AT zu S 251.
astrologon jesi ton Omhron kai en oiV jesi moiran d ou tina jhmi pejigmenonemmenai andrwn
105. Homer sei ein Astrologe gewesen, schließt Heraklit aus dieser Stelle  (Ilias. 18, 251) 'Auch wurden in einer Nacht sie geboren` und aus (6, 478) 'Nie, so mein ich, entrann von den Sterblichen einer dem, Schicksal.

[36] B 69.  qosiwn toinon tiqhmi ditta eide. τὰ μὲν τῶν ἀποκεκαθαρμένων παντάπασιν ἀνθρώπωνοἷα ἐφ᾽ ἑνὸς ἄν ποτε γένοιτο σπανίωςwV jesin H., h tinwn oligwn euariqmetwn andrwn. ta d enula ktl.

[37] “Y estoy seguro que por este tipo de  procedimiento, de ningún modo sé por qué se genera el uno, ni tampoco, en una palabra, porqué cualquier otra cosa se genera, perece o es. Más bien ensayo a la aventura  por mí mismo, cualquier otro procedimiento, pero con ése no quiero saber nada” (Fedón 96 a, y 97 c).

[38] Ponemos como referencia nuestra traducción, la de H. Diels, la de Nietzsche y la de Heidegger: Simplic. Phys. 24, 13 (vgl. A 9).
A...archn...eirhke twn ontwn to apeiron...ex wn de h genesiV esti toiV ousi, kai ten jqoran eiV tauta ginesqai kato to crewn. didonai gar auta dikhn kai tisin alleloiV thV adikiaV kata      thn tou cronou taxin.
Una traducción literal quedaría así: “A…el Arjé…sobre los entes es el Apeiron…desde y de dónde es el llegar a ser de los entes, y donde su perecer mismo llega a ser según la necesidad. Pues por ello mismo son juzgados y se dan culpa unos a otros por sus injusticias según la  disposición del tiempo.”

Traducción de H. Diels: “Anfang un Ursprung der seinden Dinge ist das Apeiron (das grenzlos-Unbestimmbare). Woraus aber das Werden ist den seinden Dingen, in das hinein geschicht auch ihr Vergehen nach der Sculdigkeit; denn sie zahlen einander gerechte Strafe und Busse für ihre Ungerechtigkeit nach der Zeit Anordnung.” H. Diels Die Fragmente der Versokratiker, Grihisch und Deutsch, Herausgegeben von Ealther Kranz, Wiedeman, Dublin/Zurich, 1968, 1º edición, 1903, p. 89;

Nuestra traducción de H. Diels. “El Inicio  y Origen (arjén, archn) de la entidad de las cosas (ton onton, twn ontwn) es el Apeiron (to apeiron) (lo ilimitado-indeterminado). Pero desde dónde (ex on de he, ex wn de h) es el Devenir (génesis, genesiV) de la entidad de las cosas (tois ousi, toiV ousi), hacia allí  acaece (tauta ginesthai, tauta ginesqai) también su perecer (kai ten pthoran, kai ten jqoran ), según la necesidad (kata to khreon, kato to crewn); ya que se pagan unos a otros (allelois, alleloiV) justo (diken, dikhn) castigo y culpa (kai tisin, kai tisin)  por sus injusticias (adikias, thV adikiaV) según la disposición (taxin, taxin.) del tiempo (khronou, cronou)”.

Traducción de Nietzsche: »Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin müssen sie auch zu Grunde gehen, nach der Notwendigkeit; denn sie müssen Buße zahlen und für ihre Ungerechtigkeiten gerichtet werden, gemäß der Ordnung der Zeit.« Kritisch Studien Ausgabe, Bd. 1, p. 818. Berlín Walter de Gruyter, 1967, (WW. Bd. X, S. 26).

Nuestra traducción de Nietzsche del alemán: "De donde las cosas tienen su surgimiento (Entstehung) hacia allí deben ellas también perecer (zu Grunde gehen), según la Necesidad (nach der Norwendigkeit); porque ellas deben pagar su culpa (Buße) y ser juzgadas por sus Injusticias (Ungerechtigkeit), conforme (gemäß) al Orden del Tiempo (der Ordnung der Zeit."

Heidegger ha observado y pensado con cuidado los términos propios del fragmento y coincidecon la filosogía actual en torno al lugar del inicio y del final del fragmento; y luego de diversos argumentos filosóficos sólo admite estas palabras como lo propiamente dicho por Anaximandro:
kato to crewn. didonai gar auta dikhn kai tisin alleloiV thV adikiaV
1º traducción de Heidegger siguiendo a Diels: “…nach der Notwendigkeit; denn sie zahlen einander Strafe und Buße für ihre Ungerechtigkeit”. P. 353.
 “…según la necesidad; pues ellas pagan unas a otras culpa y castigo por sus injusticias”.
2º traducción de Heidegger: “…entlang dem Brauch; gehören nämlich lassen sie Fug somit auch Ruch eines dem anderen (im Verwinden) des UnFugs”. P. 372.
“…a lo largo de la carencia; es decir, pertenece dejar ello junto y con ello apreciar uno con el otro (en la torsión) de lo in-juntable.”
M. Heidegger, Gesamstausgabe, Band 5, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1967, Holzwege, Der Spruch des Anaximander.(1938, 1946). P. 353 y 372.


[39] B 129. Πυθαγόρης Μνησάρχου ἱστορίην ἤσκησεν ἀνθρώπων μάλιστα πάντων καὶ ἐκλεξάμενος ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο ἑωυτοῦ σοφίηνπολυμαθίηνκακοτεχνίην.
Diels. B 129. Pythagoras, des Mnesarchos Sohn, hat von allen Menschen am meisten sich der Forschung beflissen, und nachdem er sich diese Schriften auserlesen, machte er daraus eigene "Weisheit : Vielwisserei, Rabulisterei.
Traducción de Diels. B 129 Pitágoras, el hijo de Mnesárco, se ha dedicado a la investigación, entre todos los hombres, al máximo, y por ello él eligió estos escritos, haciéndolos él por ellos su “sabiduría” propia: Muchos saberes, Insignificancias.
Nuestra traducción: B 129. El hijo de Mnesárco, Pytágoras, se dedicó (ἤσκησεν) al indagar (ἱστορίην - testimoniar-experimentador) al máximo sobre el todo (μάλιστα πάντων), más que los hombres, pero examinó aquello que se produjo en escritos (ταύτας τὰς συγγραφὰς ἐποιήσατο) como sabiduría propia (ἑωυτοῦ σοφίην), Múltiples-materias (πολυμαθίην), Arte-Malo (κακοτεχνίην - Tekné-Mala).
[40] Das große Wort, das (hen diapheron eautô) en diajeron eauto (das Eine in sich selber unterschiedne) des Heraklit, das konnte nur ein Grieche finden, denn es ist das Wesen der Schönheit, und ehe das gefunden war, gabs keine Philosophie”. 
[41] Διότι πρέπει (διά να σου απαντήσωνα ερευνήσωμεν
πέρα πέρα και να εύρωμεν την αιτίανδιά την οποίαν υπάρχει γένεσις
και φθορά. Εγώ λοιπόνπροκειμένου διά το ζήτημα τούτοαν επιθυμής,
θα σου εκθέσω τουλάχιστον όσα έπαθα εγώ ο ίδιος· έπειτααν κανέν από
όσα θα είπω ήθελε σου φανή ωφέλιμονδιά να πεισθής περί εκείνωντα
οποία λέγειςμεταχειρίσου το.
Αλλεπιθυμώ βεβαίωςείπεν ο Κέβης.
Άκουε λοιπόνείπεν ο Σωκράτηςδιότι θαρχίσωΕγώ λοιπόν,
εξηκολούθησεν ο ΣωκράτηςΚέβηόταν ήμην νέος με υπερβολικήν ζέσιν
επεθύμησα ναποκτήσω εκείνην την επιστήμηντην οποίαν ονομάζουν
ιστορίαν της φύσεωςΔιότι μου εφαίνετο ότι είναι υψηλόν πράγμα να
γνωρίζω του κάθε πράγματος τας αιτίαςδιατί δηλαδή γίνεται κάθε
πράγμα (acción), διατί καταστρέφεται και διατί υπάρχει·(Fedón, (95e 1 al 96a 8)





[i] “Eine intellektuelle Vorneigung für das Harte, Schauerliche, Böse, Problematische des Daseins aus Wohlsein, aus überströmender Gesundheit, aus Fülle des Daseins? Gibt es vielleicht ein Leiden an der Überfülle selbst? Eine versucherische Tapferkeit des schärfsten Blicks, die nach dem Furchtbaren verlangt, als nach dem Feinde, dem würdigen Feinde, an dem sie ihre Kraft erproben kann? an dem sie lernen will, was »das Fürchten« ist? Was bedeutet, gerade bei den Griechen der besten, stärksten, tapfersten Zeit, der tragische Mythus? Und das ungeheure Phänomen des Dionysischen? Was, aus ihm geboren, die Tragödie? - Und wiederum: das, woran die Tragödie starb, der
Sokratismus der Moral, die Dialektik, Genügsamkeit und Heiterkeit des theoretischen Menschen - wie? könnte nicht gerade dieser Sokratismus ein Zeichen des Niedergangs, der Ermüdung, Erkrankung, der anarchisch sich lösenden Instinkte sein? Und die »griechische Heiterkeit« des späteren Griechentums nur eine Abendröte? Der epikurische Wille gegen den Pessimismus nur eine Vorsicht des Leidenden? Und die Wissenschaft selbst, unsere Wissenschaft - ja, was bedeutet überhaupt, als Symptom des Lebens angesehn, alle Wissenschaft? Wozu, schlimmer noch, woher - alle Wissenschaft? Wie? Ist Wissenschaftlichkeit vielleicht nur eine Furcht und Ausflucht vor dem Pessimismus? Eine feine Notwehr gegen - die Wahrheit? Und, moralisch geredet, etwas wie Feig- und Falschheit? Unmoralisch geredet, eine Schlauheit? O Sokrates, Sokrates, war das vielleicht dein Geheimnis? O geheimnisvoller Ironiker, war dies vielleicht deine - Ironie?” - -F. Nietzsche,

[ii] B 32 ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα.
B 32 Diels. Eins, das allein Weise, will nicht und will doch auch wieder mit Zeus Namen benannt werden.
Traducción Diels: B 32 Lo Uno, lo único sabio, no quiere y quiere también de nuevo ser nombrado con el nombre de Zeus.
Traducción M.N.A.: Lo Uno, lo único sabio, no quiere y quiere llamarse con el nombre de Zeus.

B 41 εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων.
Diels: B 41. Diels. In Einem besteht die Weisheit, die Vernunft zu erkennen, als welche alles und jedes zu lenken weiß.
Traducción Diels: En lo uno consiste lo sabiduría, en conocer la Razón, según la cual todo y cada uno es gobernado.
Traducción M.N.A.: B 41. Pues Uno es lo sabio, conocer el gnomen, γνώμην, por la cual se pilotea Todo a través de Todo.

B 50 οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναι.
Diels. B 50. Habt ihr nicht mich, sondern das Wort vernommen, ist es weise zuzugestehen, daß alles eins ist.
Traducción Diels: No tienen a mí, sino escuchen la Palabra, es sabio confesar, que todo es uno.
Traducción M.N.A.: B 50. No a mí, sino escuchando al logos lo sabio es decir conforme (a él:)  Uno-Todo.

B 56 ἐξηπάτηνται οἱ ἄνθρωποι πρὸς τὴν γνῶσιν τῶν φανερῶν παραπλησίως Ὁμήρωι, ὃς ἐγένετο τῶν Ἑλλήνων σοφώτερος πάντων. ἐκεῖνόν τε γὰρ παῖδες φθεῖρας κατακτείνοντες ἐξηπάτησαν εἰπόντες· ὅσα εἴδομεν καὶ ἐλάβομεν, ταῦτα ἀπολείπομεν, ὅσα δὲ οὔτε εἴδομεν οὔτ᾽ ἐλάβομεν, ταῦτα φέρομεν.
Diels: B 56. Die Menschen lassen sich über die Kenntnis der sichtbaren Dinge ähnlich zum besten halten wie Homer, der doch weiser war als die Hellenen allesamt. Ihn foppten nämlich Jungen, die der Läusejagd oblagen, indem sie ihm zuriefen: alles was wir gesehen und gegriffen , lassen wir da ; was wir aber nicht gesehen und nicht gegriffen, das bringen wir mit.
Traducción Diels: B 56. “Se dejan engañar los hombres sobre el conocimiento de las cosas que se perciben, pareciéndose a Homero, que era el más sabio de todos los Helenos. A aquél pues unos niños que mataban a sus piojos le engañaron al decirle. todo los que vimos y tomamos, a estos los dejamos allí; a los que no vimos y no tomamos, estos traemos con nosotros.”
Traducción M.N.A.: “los hombres se dejan engañar acerca del conocer de lo que aparece pareciéndose a Homero, que había llegado a ser el más sabio de todos los Helenos. A aquel, pues, unos niños que mataban sus piojos le engañaron al decirle; a cuanto vimos y tomamos, a estos abandonamos, a cuantos no vimos ni tomamos, a estos portamos”.

B 83. ἀνθρώπων ὁ σοφώτατος πρὸς θεὸν πίθηκος φανεῖται καὶ σοφίαι καὶ κάλλει καὶ τοῖς ἄλλοις πᾶσιν.
Diels: B 83. Der weiseste Mensch wird gegen Gott gehalten wie ein Äffe erscheinen in Weisheit Schönheit und alle/in andern.
Traducción Diels: B 83. “El Hombre más sabio parecerá siendo comparado frente a Dios  como un mono en sabiduría, en belleza y en todo lo otro.”
Traducción M.N.A.: “Los hombres más sabios parecen frente a Dios monos en sabiduría en belleza y en todo lo otro”.

B 108 ὁκόσων λόγους ἤκουσα, οὐδεὶς ἀφικνεῖται ἐς τοῦτο, ὥστε γινώσκειν ὅτι σοφόν ἐστι πάντων κεχωρισμένον.
B 108. Keiner von allen, deren Worte ich vernommen, gelangt dazu zu erkennen, daß die Weisheit etwas von allem abgesondertes ist.
Traducción Diels: Ninguno de todos, de quienes he escuchado sus palabras, reconoce con ellas al punto, que lo sabio es algo ajeno de todo.
Traducción M.N.A.: B 108. A cuantos he oído sus Logos, ninguno llega a reconocer esto mismo, que lo sabio es algo diferente del Todo.

B 112 σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαίοντας.
Fragmentum B 118 αὔη ψυχὴ σοφωτάτη καὶ ἀρίστη
B 112. Das Denken ist der größte Vorzug, und die Weisheit besteht darin, die Wahrheit zu sagen und nach der Natur zu handeln, auf sie  hinhörend.
Traducción Diels: B 112. El pensar es la mayor virtud (mérito, privilegio), y la sabiduría consiste por ello, en decir la Verdad y tomarla según la naturaleza, escuchándola desde ella”
Traducción M.N.A.: B 112. El pensar-sabio es la máxima virtud, y lo sabio es decir la verdad, y producirla según la naturaleza de cada ente.

B 118 αὔη ψυχὴ σοφωτάτη καὶ ἀρίστη
Diels: B 118. Trockner Geist: weiseste und beste Seele.
Traducción Diels: “El espíritu seco: la más sabia y mejor alma.
Traducción M.N.A. B 118. “El alma seca es la más sabia y la excelente.”

[iii] B 2.  διὸ δεῖ ἕπεσθαι τῶι ξυνῶι, τουτέστι τῶι κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός. τοῦ λόγου δ᾽ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοὶ ὡς ἱδίαν ἔχοντες φρόνησιν.
B 2. Darum ist's Pflicht dem Gemeinsamen zu folgen(, τουτέστι τῶι κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός). Aber obschon das Wort allen gemein ist, leben die meisten doch so, als ob sie eine eigene Einsicht hätten.
Traducción Diels: “Por ello es obligatorio seguir  a lo General(, τουτέστι τῶι κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός). Pero aunque la Palabra es general a todos, viven la mayoría aún así, como si tuviesen un discernimiento propio.”
Traducción M.N.A.: “por eso hay que seguir lo General (, esto es lo común. Pues lo General es lo común). El Logos es siendo lo General pero la mayoría viven como si tuviesen un pensamiento individual.”

Nota. El texto aceptado por Diels y otros, (Markovich, Colli, etc.) excluye en su traducción parte del fragmento (τουτέστι τῶι κοινῶι· ξυνὸς γὰρ ὁ κοινός.). Nosotros lo traducimos para conocimiento del lector, pero coincidimos con ellos en lo problemático del uso que el termino koinoi y koinos (κοινῶι,  κοινός) tiene aquí y, si no se opone, al menos se distingue de xynos (ξυνὸς). Sobre esta distinción véase en la traducción de los fragmentos de Heráclito por Giorgio Colli, la distinción entre koinon y coinon (Pág. 156), La sabiduría griega, III, Heráclito, 1980, Editorial Trotta, 2010, Madrid.

B 7.  εἰ πάντα τὰ ὄντα καπνὸς γένοιτο, ῥῖνες ἂν διαγνοῖεν.
Diels: B 7. Würden alle Dinge zu Hauch, würde man sie mit der Nase unterscheiden,
Traducción Diels: “Si todas las cosas se hiciesen humo, ellas se harían distinguir con la nariz.”
Traducción M.N.A.: “Si todos los entes llegaran a ser humo, las narices sabrían distinguirlas.”

B 16. τὸ μὴ δῦνόν ποτε πῶς ἄν τις λάθοι;
B 16. Wie kann einer verborgen bleiben vor dem, was nimmer untergeht.
Traducción Diels: “Cómo podría uno permanecer oculto de aquello que nunca se hunde”
Traducción M.N.A.: “Cómo podría acultarse de aquello que nunca se oculta”

B 17. οὐ γὰρ φρονέουσι τοιαῦτα πολλοί, ὁκόσοι ἐγκυρεῦσιν, οὐδὲ μαθόντες γινώσκουσιν, ἑωυτοῖσι δὲ δοκέουσι.
B 17. Denn viele hegen nicht solche Gedanken nach alledem, was ihnen begegnet, noch verstehen sie, wenn man sie belehrt; aber sie bilden es sich ein.
B 17. Traducción Diels: “Pues muchos no conservan aquellos pensamientos sobre todo aquello, que ellos encuentran, aún no las comprenden cuando se les ha enseñado; pero ellos se las figuran por sí.”
B 17. Traducción M.N.A.: “Pues no es pensable aquello mismo para los muchos, (aún) cuando se lo encuentran, tampoco lo conocen cuando son enseñados, pero opinan desde sí mismos”.

B 40. πολυμαθίη νόον οὐ διδάσκει· Ἡδίοδον γὰρ ἂν ἐδίδαξε καὶ Πυθαγόρην αὖτίς τε Ξενοφάνεά τε καὶ Ἑκαταῖον.
40. Vielwisserei lehrt nicht Verstand haben. Sonst hätte Hesiod es gelernt und Pythagoras, ferner auch Xenophanes und Hekataios.
B 40. Traducción Diels: “Muchos saberes no enseñan a tener intelecto. Si no le habría enseñado a Hesíodo y Pitágoras, también a Jenófanes y Hecateo”.
B 40. Traducción M.N.A.: “Muchos saberes no enseñan a pensar. Pues se lo habría enseñado a Hesíodo y Pitágoras del mismo modo a Jenófanes y a Hecateo”.

B 104. τίς γὰρ αὐτῶν νόος ἢ φρήν; δήμων ἀοιδοῖσι πείθονται καὶ διδασκάλωι χρείωνται ὁμίλωι οὐκ εἰδότες ὅτι <οἱ πολλοὶ κακοί, ὀλίγοι δὲ ἀγαθοί>.
B 104. Denn was ist ihr Sinn oder Verstand? Straßensängern glaubensie und zum Lekrer haben sie den Pöbel. Denn sie wissen nicht, daß die meisten schlecht und nur wenige gut sind.
B 104. Traducción Diels: “¿Cuál es  su sentido o intelecto? Se creen cantantes de calle y tienen como maestro a la muchedumbre. Puesto que ellos no saben, que la mayoría es mala y sólo pocos son buenos”.
B 104. Traducción M.N.A.: ¿Pues cuál es su propio pensamiento y sentimiento?; Se creen el espíritu de los aedos y su maestro a la muchedumbre, no saben que “los muchos son malos, pocos los buenos”.

B 112. σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη, καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαίοντας.
B 112. Das Denken ist der größte Vorzug, und die Weisheit besteht darin, die Wahrheit zu sagen und nach der Natur zu handeln, auf sie hinhörend.
B 112. Traducción Diels: “El pensar es la máxima virtud, y por ello lo sabio consiste en decir la verdad y tomarla según la naturaleza, escuchándola a ella.
B 112. Traducción M.N.A.: “El pensar-sabio es la máxima virtud, y decir la verdad sabiamente y obrar escuchando (percibiendo, atendiendo, prestando atención, dando oídos)  según la naturaleza”.

B 113. ξυνόν ἐστι πᾶσι τὸ φρονεῖν.
113. Gemeinsam ist allen das Denken.

B 113. Traducción Diels: “Lo general está en todo el pensar”.
B 113. Traducción M.N.A.: “Lo general es todo lo pensable”.

B 114. ξὺν νῶι λέγοντας ἰσχυρίζεσθαι χρὴ τῶι ξυνῶι πάντων, ὅκωσπερ νόμωι πόλις, καὶ πολὺ ἰσχυροτέρως. τρέφονται γὰρ πάντες οἱ ἀνθρώπειοι νόμοι ὑπὸ ἑνὸς τοῦ θείου· κρατεῖ γὰρ τοσοῦτον ὁκόσον ἐθέλει καὶ ἐξαρκεῖ πᾶσι καὶ περιγίνεται.
114. Wenn man mit Verstand reden will, muß man sich wappnen mit diesem allen Gemeinsamen wie eine Stadt mit dem Gesetz und noch stärker. Nähren sich doch alle menschlichen Gesetze aus dem einen göttlichen. Denn es gebietet, soweit es nur will, und genügt allem und siegt ob allem.
B 114. Traducción Diels: “Cuando quieren hablar con entendimiento, deben  armarse con aquello general a todos, como una ciudad con la ley y aún más fuerte. Pues todas las leyes humanas se nutren de la única  divina. Puesto que es otorgada, en la medida en que ella sólo quiere, y satisface a todos y vence sobre todos.”
B 114. Traducción M.N.A.: “Aquellos que hablan con el pensamiento, es necesario que se armen con lo general a todos, como una ciudad con la ley, y mucho más armados. Pues todas las leyes de los hombres son alimentadas por una, la divina. Pues el poder de la misma manda lo que quiere y satisface a todos y los sobre lleva a ser.

B 116. ἀνθρώποισι πᾶσι μέτεστι γινώσκειν ἑωυτοὺς καὶ σωφρονεῖν.
B 116. Allen Menschen ist es gegeben sich selbst zu erkennen und klug zu sein.
B 116. Traducción Diels. “A todos los hombres les está dado conocerse a sí mismo y ser sensatos”.
B 116. Traducción M.N.A.: “Todos los hombres  son capaces de conocerse a sí mismos y pensar-sabiamente

[iv] Gadamer, dice, en El Inicio de la Filosofía Occidental, Edit. Paidos Estudio, Barcelona España, 1995,: “Nosotros traducimos este término con “pensar” pero debemos recordar que su significado primario no es el de pensamiento racional sino el de “percibir mentalmente”, no es un preguntarse qué es esto, sino afirmar que hay algo…que es propio del ser manifestarse en algo cuya existencia es percibida de forma inmediata” (p. 112); “He traducido noein de un modo tradicional con el término “pensar”, pero no hay que olvidar que resulta completamente incompensible si no se lo entiende en su verdadero significado, que es, encontrar algo, percibir que hay algo, como sucede en el olfatear de los animales, al cual se refiere precisamente la etimología del término noein. El sentido de la inmediatez de este término es fundamental para toda la argumentación del poema (de Parménides). Si no se comprende esto, no se puede ni siquera la afirmación parmenidea sobre la inseparabilidad del ser y el pensar: sólo en la medidad que existe la evidencia – es decir la percepción intelectual del noein – de que hay algo, el ser existe, está presente. Si usamos un término de la escolástica se podría decir que el problema planteado es el de la “haecceidad”. Nos encontramos de nuevo con este problema en la filosofía de Heidegger, pero podemos verlo ya mucho antes en el noein de parménides, y también en Aristóteles que pone en relación noein y tynchánein, encontrar: la inmediatez del percibir en la que no hay ningún sentido de distanciamiento entre el percibir y lo percibido...cuando intervienen las palabras y los conceptos, cuando comienza la argumentación, entonces comienza la “destrucción” de esta inmediatez”. (p. 118 y 119);

M. Heidegger, Identität und Differenz, Der Satz von Identität, Gesamstausgabe, V 12, p. 18.
“La llamada de la identidad habla desde el ser de lo ente. Pero donde el ser de lo ente toma voz por vez primera y propiamente dentro del pensamiento occidental, en Parménides, allí habla τὸ αὐτό, lo idéntico, en un sentido casi excesivo. Una de las frases de Parménides dice así:
τὸ γὰρ αὐτό νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι.
«Lo mismo es en efecto percibir (pensar) que ser.»
Aquí, lo distinto, pensar y ser, se piensan como lo mismo. Qué quiere decir esto? Algo totalmente distinto respecto a lo que solemos conocer como enseñanza de la metafísica, a saber, que la identidad pertenece al ser. Parménides dice que el ser tiene su lugar en una identidad. ¿Qué significa aquí identidad? ¿Qué quiere decir en la frase de Parménides la palabra τὸ αὐτό, lo mismo? Parménides no nos da ninguna respuesta a esta pregunta. Nos sitúa ante un enigma que no debemos esquivar. Tenemos que reconocer que en la aurora del pensar la propia identidad habla mucho antes de llegar a ser principio de identidad, y esto en una sentencia que afirma que pensar y ser tienen su lugar en lo mismo y a partir de esto mismo se pertenecen mutuamente. Sin darnos cuenta, acabamos de explicar τὸ αὐτό, lo mismo. Interpretamos la mismidad como mutua pertenencia. No hace falta ir muy lejos para representar esta mutua pertenencia en el sentido de la identidad tal y como fue pensada  osteriormente y resulta generalmente conocida. ¿Qué podría impedírnoslo? Nada menos que la propia frase que leemos en Parménides, puesto que dice otra cosa, a saber: el ser tiene su lugar —con el pensar— en lo mismo. El ser se halla determinado, a partir de una identidad, como un rasgo de ésta. Por el contrario, la identidad pensada posteriormente en la metafísica, es representada como un rasgo del ser. Por lo tanto, a partir de esta identidad representada metafísicamente no podemos pretender determinar la que enuncia Parménides. La mismidad de pensar y ser que habla en la frase de Parménides, procede de más lejos que la identidad determinada por la metafísica a partir del ser y como un rasgo de éste.
La palabra rectora de la frase de Parménides, τὸ αὐτό, lo mismo, permanece oscura. Dejémosla en la oscuridad. Pero al mismo tiempo dejemos que nos dé una señal la frase a cuyo principio se encuentra la palabra.” (p. 6).

[v] “Está aún faltando por considerar, que Relación (Logos) da Heráclito a esta Esencia (del Mundo, de lo que es) con la Conciencia, con el Pensar. Su Filosofía tiene en su totalidad el Modo de una filosofía de la naturaleza; es cierto que el Principio es lógico, pero en su modo naturalista concebido como el Proceso de la Naturaleza general. ¿Cómo llega el logoV a la Conciencia? ¿Cómo se relacionan para él las Almas individuales?  Yo los conduciré a estos detalles aquí; está dicho lo verdadero de la Verdad en un Modo bello, ingenuo, infantil, - aquí (está) lo General y la Unidad de la Esencia de la Conciencia y los Objetos y la Necesidad de la Objetividad.
En lo que respecta a las declaraciones sobre el Conocimiento se conservaron aún muchos fragmentos de Heráclito. Va con su Principio, que todo lo que es,  igualmente no es, inmediatamente enseguida, pues el aclara, que la Certeza sensible no tiene ninguna Verdad. Porque precisamente él es conocido, para aquello que es, como ente; -  esto Conocido es aquel, para quien sostiene algo, que de hecho precisamente no es. Este Ser inmediato no es el Ser verdadero, sino la Mediación absoluta, el Ser pensado, el Pensamiento,  - y el Ser toma aquí la Forma de la Unidad. “Muerte es, lo que vemos despiertos, pero lo que vemos dormidos sueño ”, porque, tan pronto nosotros vemos,  se configura algo persistente,  firme.  Heráclito dice sobre la Percepción sensible en este respecto: “malos testigos son los ojos y los oídos para las personas, si tienen almas bárbaras. La Razón (logoV) es el juez de la Verdad, pero no la próxima mejor  (upoiosdepoth), sino solamente la divina, la general ”, (es) esta medida, este ritmo, que a través de la Esencia atraviesa el Todo. Por ello esto es la Necesidad absoluta, ser en la Conciencia lo Verdadero, -  pero no cada Pensar sobre cualquier asunto, que va a lo Particular, en cada Relación, en la cual sólo es la Forma y tiene el contenido de la Representación, sino el Entendimiento general, la Conciencia de la Necesidad desarrollada, la Identidad de lo Subjetivo y lo  Objetivo.  “Quien enseña múltiples saberes entonces no Entiende nada; sino habría enseñado también a Hesíodo, Jenófanes y Pitágoras. Lo Uno es lo Sabio, - el conocer la Razón, quien es la Gobernante a través de todo (*)”.
Sexto cuenta más de cerca la Relación de la Conciencia subjetiva, de la Razón particular con la general, para este Proceso natural. Esta tiene aún una configuración todavía muy física; es así, como nosotros concebimos la Sensatez contra los soñadores o los hombres locos. El hombre despierto se relaciona con las Cosas de un modo general, según el cual la Relación con las Cosas es conforme, a cómo los otros se comportan también frente a ellas. Sexto nos guía a la Determinación de esto de esta manera: Todo, lo que se nos da, es lógico en sí mismo e inteligible”, la Esencia general de la Necesidad. La Generalidad tiene la Forma de la Sensatez; los Seres objetivados, la Objetividad no es comprendida, por tanto  – por la Consciencia. Sí, y siempre y cuando yo, en Conexión (**) del entendimiento-objetivo con esta Sensatez, soy la Objetividad de la Consciencia, yo soy en efecto en lo Finito – como finito soy yo en otras Conexiones, permanezco en los sueños y despierto en el campo de estas Conexiones - , pero sólo Entiendo, Sensatamente, Consciente a estas Conexiones, no dormido, este es el Modo necesario de estas Conexiones, la Forma de la Objetividad, la Idea en la Finitud. /…”

  Continúa Hegel: “Este Todo, el Entendimiento divino y general, y en cuya Unidad con el cual somos lógicos, es la esencia de la Verdad en Heráclito. De aquí que, lo que en generalmente en todo aparece, tenga  contundencia, porque tiene parte en lo general y en el Logos divino; pero lo que se le ocurre a un particular, no tiene contundencia en sí, por la causa inicial contraria. En el inicio de su libro sobre la Naturaleza dijo él: “Esto que (es) el Entorno-dado es la Razón (logoV), siendo así los hombres irracionales, tanto antes de escucharla, como cuando la escucharon  la primera vez. Puesto que esto, que acaece, acaece según esta Razón, siendo así aún inexpertos, cuando ellos se procuran los discursos y las obras, como la que yo les muestro”  “(dieghumai distingo, expongo, aclaro)”, “según la Naturaleza de cada diferencia y les digo, como se comportan. Pero los otros hombres no saben lo que hacen despiertos, como olvidan, lo que hacen dormidos”. /
   Heráclito dijo también después: “Nosotros hacemos y pensamos todo según participamos en el Entendimiento divino (logoV). Por este motivo debemos nosotros seguir a este Entendimiento general. Pero los muchos viven, como si tuviesen un Entendimiento propio (idian jronesin); pero el Entendimiento (h de) no es otro que la Interpretación (Llegar-a-ser-Consciente, Exponer, Discernir) del Modo de la Ordenación (Disposición) del Todo (exhghsiV tou tropou, Conversión,Transformación, thV tou  pantoV dioikisewV). Por lo tanto, tan pronto nosotros participamos en el Saber de él (autou thV mnemhV koinoneswmhn), estamos nosotros en la Verdad; pero si en tanto nosotros  somos lo  particular (lo-peculiar-propio) (idiasomen), somos en el engaño.”¡Grandes e importantes palabras¡ No se puede ser más verdadero y expresarse sin prejuicios sobre la Verdad. Sólo la Conciencia como Consciencia de lo General es Conciencia de la Verdad; llegar a ser empero la Consciencia de la Particularidad y el proceder como singular, una Originalidad, lo uno peculiar-propio del contenido o la Forma, es lo No-verdadero y dañado. Por tanto el error yace sólo en la separación del Pensar, - lo Malo y el Error están allí, en el excluirse de lo General. Las personas opinan comúnmente, que cuando deberían pensar algo, así debe este algo ser Especial; este es el Engaño. /
   Por mucho que Heráclito reclame, que en el Saber sensible no hay ninguna Verdad, porque todo lo Existente fluye, el Ser de la Certeza sensible no es, tan pronto es, tanto que mucho de lo que él asienta como la necesario en el Saber (es) el Modo objetivo. Lo Razonable, lo Verdadero, lo que yo sé, es seguramente un remontarse sobre los Objetos, como lo Sensible, Particular, Existente. Pero lo que la Razón sabe en sí, es también la Necesidad o lo General del Ser; esta es la esencia del pensar, como es la Esencia del Mundo. Esta es la misma Consideración de la Verdad, la cual llama Spinoza , “una Consideración de las Cosas bajo la Forma de la Eternidad”. El Ser-para-sí de la Razón no es un objeto-vacio de la Consciencia, un Sueño, sino un Saber, que es para sí, - pero así, que este Ser-para-sí  está despierto o que él es lo mismo para todo, lo objetivo y general. El sueño es un Saber de algo, sobre lo que sólo yo ya sé. Las imaginaciones y  similares son algo así como Sueños. Igualmente el Sentimiento es el Modo, en que algo sólo es para mí, algo mío en mí, como lo que tengo en este Sujeto; el Sentimiento pueden pretender ser aún muy sublimes, aunque es esencial, que esto sea para mí, como este Sujeto, lo que yo siento, - no como Objeto, como algo libre de mí. Pero en la Verdad es el Objeto para mí como aquello existente libre en sí, y yo soy para mí vacío de mi subjetividad; (342) y por esto este Objeto no es ningún imaginario, hecho por mí sólo para el Objeto, sino lo general en sí. /”.
(*) Hegel parafrasea dos fragmentos de Heráclito, el B. 40 y el B. 41 que provienen de Diógenes Laercio.
Frag. B 40, πολυμαθίη νόον οὐ διδάσκει· Ἡδίοδον γὰρ ἂν ἐδίδαξε καὶ Πυθαγόρην αὖτίς τε Ξενοφάνεά τε καὶ Ἑκαταῖον.
Frag. B 41, εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, ἐπίστασθαι γνώμην, ὁτέη ἐκυβέρνησε πάντα διὰ πάντων.
Hegel introduce el fragmento 41 sin hacer una justificación filológica-crítica del mismo, sino por su relevancia filosófica, esto es, lo que se conoce como el fragmento B 41, según Diels.
Es evidente que Schleirmacher conoció el fragmento B 41, pues cita la primera parte del mismo en sus comentarios al fragmento B 40, que para él es un sólo fragmento, el Nº 13, “πολυμαθίη νόον οὐ διδάσκει· Ἡδίοδον γὰρ ἂν ἐδίδαξε καὶ Πυθαγόρην αὖτίς τε Ξενοφάνεά τε καὶ Ἑκαταῖον. εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, k.t.l.,”.Citando a Diogenes. Schleirmacher, op. cit. Pág. 20.
Sin embargo la atención de Hegel está fijada a lo largo de todo su comentario del fragmento 13, en Pitágoras y en el problema de la Polimatheia. Por ello se ocupa de la cita de Clemente, Strom. I, 19, p. 323 y ni siquiera traduce al alemán la primera parte del fragmento B 41: “εἶναι γὰρ ἓν τὸ σοφόν, Pues Uno es lo Sabio”. La traducción de Hegel es: Das Eine sei das Weise, lo Uno es lo Sabio”.
Es notable también los acentos que Hegel introduce en su traducción directa de Heráclito, citado por Diógenes, así como las diferencias con las traducciones posteriores como las de Diels, Kirk, Markovich y otros. Aún siendo una traducción problemática, Hegel dice y piensa el asunto filosófico abierto y contenido en estos decisivos fragmentos de Heráclito. Basta pensar las confusiones hubiesen quedado abiertas para la posteridad si no se conocieran o admitieran como verba ipisima de Heráclito estos fragmentos. No sólo por lo que ello implica en relación a la distancia crítica de Heráclito respecto de Jenófanes, Hecateo y Pitágoras; sino en relación a cómo pensar el saber, lo sabio, la amistad con lo sabio, la filosofía, no como Polimatheia  (ni tampoco como mímesis de entidades fijas como en los números de Pitágoras o como  la inmovilidad del ser de Jenófanes). Pero sobre todo, acerca de la esencial relación del gobernar (pilotear) de lo sabio, del Logos común, con respecto al Todo; atravesando todo a través de todo.

** La traducción de “Zusammenhang” por “Conexión” y no por Contexto se hace necesaria pues indica el vínculo esencial de todo con lo xoinon (Xoinón), es decir, indica la Relación de cada casa con aquello que es lo que las relaciona. Esta palabra corresponde  para Hegel a los términos griegos prosjusiV y sumballon, aquello que se otorga a producir la conexión de la jusiV, (Physis) misma y aquello que está sumergido en la jusiV (Physis) y debe ser pensada desde la traducción de logoV (Logos), que hace Hegel, como “Relación”. A su vez, Hegel vincula el “Zusammenhangs” al “des besonnenen Zustandes” el  Estado sensato con el cual somos uno cuando estamos siendo despiertos y con el cual coopertenecemos al Logos y a la Physis. Por ello la palabra Conexión se acerca más al sentido contenido de lo xoinon (Xoinón) del logoV (Logos) que relaciona, conecta y atraviesa todo a través de todo. La Palabra Contexto no señala este vínculo necesario con el Todo-Uno (en panta) ni con el Logos (logoV), Común- Conectando-relacionando (xoinon), a todos. George Wilhem Friedrich Hegel´s Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, herausgegeben von D. Karl Ludwig Michelet. Erster Band, Berlín 1833, Verlag von Dunkler und Humblot. Pág.332, Traducción, Mauricio Navia A.