lunes, 1 de septiembre de 2014

Hablar de Dios carece evidentemente de sentido

(‘God-talk is evidently nonsense[1])

Alfred Jules Ayer
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(Traducción y notas de Carlos Blank)




Por lo general ahora se admite, por lo menos entre los filósofos, que la existencia de un ser que tenga los atributos propios de un dios de una religión no animista no puede ser probada concluyentemente.[2] Lo que no goza del mismo reconocimiento general es que incluso sea probable que no haya forma de demostrar la existencia de un dios[3], tal como el Dios del cristianismo. Sin embargo, esto es algo fácil de mostrar. Pues, si la existencia de tal dios fuese probable, entonces la proposición acerca de su existencia sería una hipótesis empírica. Y en ese caso sería posible deducir de ella, junto con otras hipótesis empíricas, algunas proposiciones empíricas que no fuesen deducibles de estas otras proposiciones solamente.[4] Pero, de hecho, esto no es posible. A menudo se aduce, ciertamente, que la existencia de cierta clase de regularidad en la naturaleza constituye evidencia suficiente de la existencia de un dios. Pero si la sentencia ‘Dios existe’ no implica sino que ciertos tipos de fenómenos ocurren en determinadas secuencias, entonces afirmar la existencia de un dios sería simplemente equiparable a afirmar el requisito de regularidad de la naturaleza; y ninguna persona religiosa aceptaría que eso es todo lo que ella  pretende decir cuando afirma la existencia de un dios. Ella diría que al hablar de Dios, está hablando acerca de un ser trascendente que puede ser conocido por medio de determinadas manifestaciones empíricas, pero que ciertamente no puede ser definido exclusivamente en función de dichas manifestaciones. Pero en ese caso el término ‘dios’ es un término metafísico. Y si ‘dios’ es un término metafísico, no es siquiera probable que dios exista. Pues decir que ‘Dios existe’ es pronunciar una afirmación que no puede ser ni verdadera ni falsa. Y de acuerdo a este mismo criterio, ninguna sentencia que pretenda describir la naturaleza de un dios trascendente puede poseer algún significado literal.[5]
(It is now generally admitted, at any rate by philosophers, that the existence of a being having the attributes which define the god of any non-animistic religion cannot be demonstratively proved. What is not so generally recognised is that there can be no way of proving that the existence of a god, such as the God of Christianity, is even probable. Yet this also is easily shown. For if the existence of such a god were probable, then the proposition that he existed would be an empirical hypothesis. And in that case it would be possible to deduce from it, and other empirical hypotheses, certain experiential propositions which were not deducible from those other hypotheses alone. But in fact this is not possible. It is sometimes claimed, indeed, that the existence of a certain sort of regularity in nature constitutes sufficient evidence for the existence of a god. But if the sentence ‘God exists’ entails no more than that certain types of phenomena occur in certain sequences, then to assert the existence of a god will be simply equivalent to asserting that there is the requisite regularity in nature; and no religious man would admit that this was all he intended to assert in asserting the existence of a god. He would say that in talking about God, he was talking about a transcendent being who might be known through certain empirical manifestations, but certainly could not be defined in terms of those manifestations. But in that case the term ‘god’ is a metaphysical term. And if ‘god’ is a metaphysical term, then it cannot be even probable that a god exists. For to say that ‘God exists’ is to make a metaphysical utterance which cannot be either true or false. And by the same criterion, no sentence which purports to describe the nature of a transcendent god can possess any literal significance.)

Es importante no confundir este enfoque sobre las afirmaciones religiosas con el enfoque adoptado por los ateos o bien los agnósticos. Porque es característico de un agnóstico sostener que la existencia de un dios es una posibilidad sobre la cual no hay buenas razones para creer o no creer; y es característico de un ateo sostener que al menos se puede probar que no existe dios. Y nuestro punto de vista de que todas las afirmaciones acerca de la naturaleza de Dios carecen de sentido, lejos de ser iguales  o suministrar algún tipo de apoyo a cualquiera de estas posiciones familiares, es de hecho incompatible con ellas. Pues si la afirmación de que existe un dios carece de sentido, la afirmación de que no existe dios carece también de sentido, puesto que solamente una proposición significativa puede entrar en contradicción con otra. En cuanto al agnóstico, aunque se abstiene de afirmar que existe o no un dios, él no niega que ambas sentencias, ‘existe un dios trascendente’ o ‘no existe un dios trascendente’, son proposiciones tal que una de ellas es verdadera y la otra falsa. Lo único que él afirma es que no podemos decir cuál de ellas es verdadera, por lo que entonces no podemos pronunciarnos a favor de ninguna de las dos. Y esto significa que el agnosticismo también está descartado.[6]
(It is important not to confuse this view of religious assertions with the view that is adopted by atheists, or agnostics. For it is characteristic of an agnostic to hold that the existence of a god is a possibility in which there is no good reason either to believe or disbelieve; and it is characteristic of an atheist to hold that it is at least probable that no god exists. And our view that all utterances about the nature of God are nonsensical, so far from being identical with, or even lending any support to, either of these familiar contentions, is actually incompatible with them. For if the assertion that there is a god is nonsensical, then the atheist’s assertion that there is no god is equally nonsensical, since it is only a significant proposition that can be significantly contradicted. As for the agnostic, although he refrains from saying either that there is or that there is not a god, he does not deny that the question whether a transcendent god exists is a genuine question. He does not deny that the two sentences ‘There is a transcendent god’ and ‘There is no transcendent god’ express propositions one of which is actually true and the other false. All he says is that we have no means of telling which of them is true, and therefore ought not to commit ourselves to either. But we have seen that the sentences in question do not express propositions at all. And this means that agnosticism also is ruled out.)

Vale la pena destacar que en aquellos casos en los cuales las deidades son identificadas con objetos naturales, afirmaciones referentes a ellos pudieran aceptarse como significativos. Si, por ejemplo, alguien me dice que la ocurrencia de un trueno es necesaria y suficiente para establecer la verdad de la proposición Jehová está enfadado, yo puedo concluir, siguiendo este mismo uso de las palabras, que la oración ‘Jehová está enfadado’ es equivalente a ‘está tronando’. Pero en religiones sofisticadas, aunque puedan basarse hasta cierto punto en el temor reverencial de los hombres hacia procesos naturales que no pueden entender suficientemente, la ‘persona’ que supuestamente controla el mundo empírico no está situada en él; se supone que es superior al mundo empírico y que posee atributos supra-empíricos. Pero la noción de una persona cuyos atributos esenciales son no-empíricos no es una noción inteligible en lo absoluto. Podemos tener una palabra que es usada como si nombrase esta ‘persona’, pero, a menos que las sentencias en las cuales ello ocurre expresen proposiciones verificables empíricamente, no puede decirse que simbolice algo. Y este es el caso con la palabra ‘dios’, en el uso que hacemos cuando intentamos referirnos a un objeto trascendente. La mera existencia del substantivo es suficiente para crear la ilusión de que hay algo real, de que de todas maneras hay una posible entidad que corresponde a dicho substantivo. Solamente cuando nos preguntamos cuáles son los atributos de Dios es cuando descubrimos que ‘Dios’, en este uso, no es un nombre genuino.
(It is to be remarked that in cases where deities are identified with natural objects, assertions concerning them may be allowed to be significant. If, for example, a man tells me that the occurrence of thunder is alone both necessary and sufficient to establish the truth of the proposition that Jehovah is angry, I may conclude that, in his usage of words, the sentence ‘Jehovah is angry’ is equivalent to ‘It is thundering.’ But in sophisticated religions, though they may be to some extent based on men’s awe of natural process which they cannot sufficiently understand, the ‘person’ who is supposed to control the empirical world is not himself located in it; he is held to be superior to the empirical world, and so outside it; and he is endowed with super-empirical attributes. But the notion of a person whose essential attributes are non-empirical is not an intelligible notion at all. We may have a word which is used as if it named this ‘person,’ but, unless the sentences in which it occurs express propositions which are empirically verifiable, it cannot be said to symbolize anything. And this is the case with regard to the word ‘god,’ in the usage in which it is intended to refer to a transcendent object. The mere existence of the noun is enough to foster the illusion that there is a real, or at any rate a possible entity corresponding to it. It is only when we enquire what God’s attributes are that we discover that ‘God,’ in this usage, is not a genuine name.)

Está fuera del alcance de esta investigación adentrarnos con más profundidad en las causas del sentimiento religioso o discutir sobre la probabilidad de la persistencia de la fe religiosa. Solamente estamos interesados en responder aquellas cuestiones que surgen de la discusión acerca de la posibilidad del conocimiento religioso. El punto que queremos establecer es que no puede haber ninguna verdad trascendente de la religión. Y ello por la simple razón de que las sentencias que usa el teísta para expresar tales ‘verdades’ carecen literalmente de significación.
(It is not within the scope of this enquiry to enter more deeply into the causes of religious feeling, or to discuss the probability of the continuance of religious belief. We are concerned only to answer those questions which arise out of our discussion of the possibility of religious knowledge. The point which we wish to establish is that there cannot be any transcendent truths of religion. For the sentences which the theist uses to express such ‘truths’ are not literally significant.)

Un aspecto interesante de esta conclusión es que concuerda con lo que muchos teístas están acostumbrados ellos mismos a decir. Pues se nos dice a menudo que la naturaleza de Dios es un misterio que trasciende la comprensión humana. Pero decir que algo trasciende la comprensión humana es decir que es ininteligible. Y lo que es ininteligible no puede ser descrito significativamente. De nuevo, se nos ha dicho que Dios no es un objeto de razón sino un objeto de fe. Esto no es más que la admisión de que la existencia de Dios es algo en lo que simplemente debemos creer, ya que no puede ser probada. Pero puede ser una afirmación de que Dios es objeto de una intuición mística puramente, y no puede, por ende, ser definido en términos que sean inteligibles para la razón. Y pienso que hay bastantes teístas que afirmarían esto mismo. Pero si se acepta que es imposible definir a Dios en términos inteligibles, entonces uno está aceptando que es imposible que una sentencia sea significativa y acerca de Dios al mismo tiempo. Si el místico admite que el objeto de su visión es algo que no puede ser descrito, entonces debemos admitir también que está condenado a decir insensateces cuando lo describe.
(An interesting feature of this conclusion is that it accords with what many theists are accustomed to say themselves. For we are often told that the nature of God is a mystery which transcends the human understanding. But to say that something transcends the human understanding is to say that it is unintelligible. And what is unintelligible cannot significantly be described. Again, we are told that God is not an object of reason but an object of faith. This may be nothing more than an admission that the existence of God must be taken on trust, since it cannot be proved. But it may also be an assertion that God is the object of a purely mystical intuition, and cannot therefore be defined in terms which are intelligible to the reason. And I think there are many theists who would assert this. But if one allows that it is impossible to define God in intelligible terms, then one is allowing that it is impossible for a sentence both to be significant and to be about God. If a mystic admits that the object of his vision is something which cannot be described, then he must also admit that he is bound to talk nonsense when he describes it.)

Por su parte, el místico puede protestar diciendo que su intuición sí le releva verdades a él, aunque no pueda explicar estas verdades a otros; y nosotros que carecemos de esta facultad de intuición no tenemos bases suficientes para negar que se trata de una facultad cognitiva. Pero el místico lejos de elaborar proposiciones que sean empíricamente verificables, es absolutamente incapaz de elaborar alguna proposición inteligible. Y, por lo tanto, decimos que su intuición no le ha revelado a él ningún hecho. Es inútil que él diga ha aprehendido unos hechos pero es incapaz de expresarlos. Porque nosotros sabemos que si él realmente hubiese adquirido alguna información, también sería capaz de expresarla. Sería capaz de indicar de una manera u otra cómo el carácter genuino de su descubrimiento puede ser empíricamente determinado. El hecho de que sea incapaz de revelar lo que ‘conoce’, o que el mismo pueda incluso diseñar algún tipo de test empírico que valide su ‘conocimiento’, muestra que su estado de intuición mística no es un genuino estado cognitivo. Así, al describir su visión, el místico no nos suministra ninguna información sobre el mundo externo; él simplemente nos suministra información indirecta acerca de la condición de su propia mente[7].  
(For his part, the mystic may protest that his intuition does reveal truths to him, even though he cannot explain to others what these truths are; and that we who do not possess this faculty of intuition can have no ground for denying that it is a cognitive faculty. But the mystic, so far from producing propositions which are empirically verified, is unable to produce any intelligible propositions at all. And therefore we say that his intuition has not revealed to him any facts. It is no use his saying that he has apprehended facts but is unable to express them. For we know that if he really had acquired any information, he would be able to express it. He would be able to indicate in some way or other how the genuineness of his discovery might be empirically determined. The fact that he cannot reveal what he ‘knows,’ or even himself devise an empirical test to validate his ‘knowledge,’ shows that his state of mystical intuition is not a genuinely cognitive state. So that in describing his vision the mystic does not give us any information about the external world; he merely gives us indirect information about the condition of his own mind.)


Con estas consideraciones nos deshacemos del argumento a partir de la experiencia religiosa, que algunos filósofos todavía consideran como un argumento válido a favor de la existencia de Dios. Ellos dicen que es  lógicamente posible que alguien tenga un conocimiento directo de Dios, así como se tiene un conocimiento directo de un contenido sensorial, y que no hay ninguna razón por la cual no deberíamos estar dispuestos a creer a esa persona cuando dice que ve una mancha amarilla y, en cambio, nos reusamos a creerle cuando dice que ve a Dios. La respuesta a esto es que si la persona que afirma que ve a Dios  meramente afirma que ella está experimentando un tipo particular de contenido sensorial, entonces nosotros, en una primera instancia, no negamos que dicha afirmación pueda ser verdad. Pero, normalmente, la persona que afirma estar viendo a Dios no dice que está experimentando una emoción religiosa, sino también que existe un ser trascendente que es objeto de su emoción; del mismo modo que una persona al afirmar que ve una mancha amarilla, normalmente no quiere decir solamente que su campo de sentido visual contiene un contenido sensorial amarillo, sino también que existe un objeto amarillo al cual dicho contenido sensorial pertenece. Y no es irracional estar dispuesto a creer a una persona cuando afirma la existencia de un objeto amarillo, y reusarse creerle cuando afirma la existencia de un dios trascendente. Pues mientras la sentencia ‘aquí existe una cosa material de color amarillo’ expresa una proposición sintética genuina[8], que puede ser empíricamente verificada, la sentencia ‘existe un dios trascendente’ carece, como ya vimos, literalmente de significado.  
(These considerations dispose of the argument from religious experience, which many philosophers still regard as a valid argument in favour of the existence of a god. They say that it is logically possible for men to be immediately acquainted with God, as they are immediately acquainted with a sense-content, and that there is no reason why one should be prepared to believe a man when he says that he is seeing a yellow patch, and refuse to believe him when he says that he is seeing God. The answer to this is that if the man who asserts that he is seeing God is merely asserting that he is experiencing a peculiar kind of sense-content, then we do not for a moment deny that his assertion may be true. But, ordinarily, the man who says that he is seeing God is saying not merely that he is experiencing a religious emotion, but also that there exists a transcendent being who is the object of this emotion; just as the man who says that he sees a yellow patch is ordinarily saying not merely that his visual sense-field contains a yellow sense-content, but also that there exists a yellow object to which the sense-content belongs. And it is not irrational to be prepared to believe a man when he asserts the existence of a yellow object, and to refuse to believe him when he asserts the existence of a transcendent god. For whereas the sentence ‘There exists here a yellow-coloured material thing’ expresses a genuine synthetic proposition which could be empirically verified, the sentence ‘There exists a transcendent god’ has, as we have seen, no literal significance.)

Concluimos, por lo tanto, que el argumento a partir de la experiencia religiosa es totalmente falaz. El hecho de que la gente tenga experiencias religiosas es interesante desde el punto de vista psicológico, pero en ningún caso implica que exista tal cosa como el conocimiento religioso, como tampoco el tener experiencias morales implica tal cosa como un conocimiento moral. El teísta, como el moralista, puede creer que sus experiencias son experiencias cognitivas, pero, a menos que formule su ‘conocimiento’ en proposiciones empíricamente verificables, podemos estar seguros de que se está engañando a sí mismo. De allí se sigue que aquellos filósofos que llenan sus libros con aserciones de que ellos intuitivamente ‘conocen’ esta o aquella ‘verdad’ moral o religiosa, están meramente suministrando material para el psicoanalista. Pues ningún acto de intuición puede decirse que revele una verdad sobre cualquier cuestión de hecho a menos que vaya en proposiciones verificables. Y todas estas proposiciones han de ser incorporadas en el sistema de proposiciones empíricas que constituye la ciencia.[9]
(We conclude, therefore, that the argument from religious experience is altogether fallacious. The fact that people have religious experiences is interesting from the psychological point of view, but it does not in any way imply that there is such a thing as religious knowledge, any more than our having moral experiences implies that there is such a thing as moral knowledge. The theist, like the moralist, may believe that his experiences are cognitive experiences, but, unless he can formulate his ‘knowledge’ in propositions that are empirically verifiable, we may be sure that he is deceiving himself. It follows that those philosophers who fill their books with assertions that they intuitively ‘know’ this or that moral or religious ‘truth’ are merely providing material for the psychoanalyst. For no act of intuition can be said to reveal a truth about any matter of fact unless it issues in verifiable propositions. And all such propositions are to be incorporated in the system of empirical propositions which constitutes science.)




[1]  A.J. Ayer in Davies B (editor) — Philosophy of Religion: a guide and anthology (OUP, 2000) pp. 143-146, Philosophy of Religion — a guide and anthology, A J Ayer, Dover Publications Inc.
[2] La afirmación de la existencia de Dios puede hacerse por medio de la experiencia de la fe y de la experiencia mística o bien mediante la utilización de argumentos. Estos argumentos pueden ser, a su vez, de dos clases: a priori o a posteriori. El argumento a priori es el conocido argumento ontológico. Mientras que los argumentos a posteriori son: el argumento cosmológico y el argumento físico-teleológico o del diseño inteligente. Generalmente se sostiene que aquellos que afirman la existencia de Dios tienen el onus probandi o carga de la prueba, es decir, son ellos los que tienen que demostrar o probar efectivamente que Dios existe. Pero ninguna de las pruebas analizadas son concluyentes y tienen defectos o insuficiencias. A esto cabe añadir, sin embargo, que la falta de pruebas definitivas de la existencia de Dios no es una prueba definitiva de su no existencia, es decir, la ausencia de prueba no es prueba de ausencia
[3] Es decir, que se puede probar que no se puede probar la existencia de Dios. El término probable debe entenderse, en nuestra opinión, como algo que se puede probar, no en el sentido de la probabilidad matemática.
[4] Es decir, debe conducir a consecuencias empíricas contrastables  y no ser trivial o superflua.
[5] O, lo que es lo mismo, carece literalmente de significado. Como el mayor representante de la corriente del positivismo lógico en Inglaterra y heredero de la tradición empirista, Ayer considera que todo aquello que no puede ser demostrado mediante métodos formales o verificado mediante métodos empíricos  cae fuera de los límites de cualquier lenguaje significativo. Su posición frente a la metafísica  se hizo un poco más flexible con el pasar del tiempo. Para conocer la evolución de sus ideas puede consultarse A. Phillips Griffiths: A. J. Ayer: Memorial Essays, Cambridge University Press, Cambridge, 1991.
[6] Por otro lado, puede ocurrir que aquellos que niegan la existencia de Dios, es decir, los ateos, tengan pruebas de la no existencia de Dios. A diferencia del agnóstico que ni afirma ni niega la existencia de Dios, el ateo afirma explícitamente la no existencia de Dios. Aunque puede parecer extraño en primera instancia la demostración de la no existencia de algo, de un hecho negativo, como se le conoce, hay argumentos en ese sentido. De hecho hay tres líneas argumentativas posibles: aquella que afirma que la existencia de Dios es imposible o que la existencia de Dios implica atributos que son incompatibles entre sí. La segunda línea de argumentación es aquella que afirma la incompatibilidad de determinadas evidencias o ausencia de ellas con la existencia de Dios. En esa categoría se encuentran el argumento a partir de la existencia del mal y el argumento de la ausencia o silencio de Dios. La última línea sería un corolario de que la ausencia de prueba no es prueba de ausencia, vale decir, que en ausencia de pruebas o de evidencia de la existencia de Dios, lo más razonable es afirmar su no existencia que lo contrario. Lo interesante de la posición de Ayer es que despacha a teístas, ateístas y agnósticos por igual, puesto que su lenguaje carece simplemente de significado, al menos cognitivo, como veremos más adelante. Esta es también su debilidad, pues descarta como sinsentido toda forma de discusión sobre el tema.  La posición de Ayer se conoce así como ignosticismo.
[7] De esta manera Ayer desmonta toda forma de teísmo e invalida también la experiencia mística como medio de prueba de la existencia de Dios al despojarla de todo valor cognitivo. Siguiendo la tradición de su maestro Hume, tanto a la experiencia religiosa como a la moral le asigna un papel puramente emotivo o sentimental, y en el caso de la primera no precisamente en los términos más halagadores, como veremos más adelante. Comparte con Hume que las personas con temperamentos religiosos suelen sufrir de melancolía, suelen ser personas de dudoso equilibrio mental.
[8] De acuerdo con uno de los dogmas del empirismo, pace Quine, las proposiciones de un lenguaje significativo son o bien  analíticas, como las de la lógica y la matemática, meras tautologías diría Wittgenstein, o bien son sintéticas y se refieren a cuestiones de hecho. Todo lo que no encaja dentro de este esquema es considerado como pseudoproposiciones. Dentro de esa categoría entran las proposiciones de “existe dios” o “no existe dios”.
[9] La ironía del caso, es que el propio Ayer tuvo, un año antes de morir, una experiencia cercana a la muerte, su corazón se detuvo durante cuatro minutos y debió ser resucitado. Él dijo que se atragantó con un pedazo de salmón ahumado que una amiga le había ofrecido en la clínica en que había sido hospitalizado por una neumonía. Otros dicen que se atraganto con un pendiente de una amante con la cual se iba a fugar al Sur de Francia, pues tal parece que Freddie –como le decían los allegados- era muy popular entre las mujeres hasta bien avanzado en años, así como su admirado Russell. Lo cierto del caso es que esa experiencia produjo un importante cambio en él, se tornó más amable y solidario con la gente, incluso se hizo íntimo de su antiguo adversario: el padre Copleston, según relató posteriormente su viuda.  Obviamente, como representante del más sobrio ateísmo o, mejor, ignosticismo, él jamás pudo reconocer públicamente que había cambiado de opinión sobre Dios y la inmortalidad, no podía defraudar a sus seguidores, aunque parece  haberle dicho al médico que lo atendió en esa oportunidad que se había topado con un ser divino y que debía revisar sus opiniones anteriores. Seguramente quiso reservar para sí esa experiencia y, en este caso, ahorrarse el psicoanalista. Sobre este incidente y sobre el artículo que escribió Ayer a raíz de este incidente puede consultarse www.variousenthusiasms.wordpress.com/2009/04/28/did-atheist-philosopher-see-god-when-he-died-by-william-cash y www.commonsenseatheism.com/wp-content/uploads/2009/11/Ayer-What-I-Saw-When-I-Was-Dead.pdf