Hegel y la Modernidad

David de los Reyes

 

I

De la modernidad

Deberíamos comenzar con ciertas preguntas que nos hemos hecho más de una vez, frente a este difícil autor alemán. ¿Es Hegel un filósofo de la modernidad?, ¿La filosofía hegeliana es el fin de la filosofía moderna?, ¿Es Hegel el primer autor que se plantea al pensamiento de la modernidad como problema?, ¿Qué diferencia encontramos entre la novísima filosofía alemana y la filosofía de la Edad Media?, ¿Terminó la modernidad con Hegel?, ¿Cuál es la solución que da Hegel ante esa modernidad filosófica?.

         Cabe decir que ser moderno es ante todo, un querer insistir que uno sabe que está viviendo en el presente y por otra parte es una expresión de una agudizada conciencia histórica. Aspira a una reconciliación de la conciencia filosófica con el presente y el mundo creado dentro de este tiempo nuevo. Bien ha dicho que en épocas como éstas, el Espíritu, que es la creación de la conciencia finita e infinita reconciliada dentro de la historia, parece avanzar velozmente con botas de siete leguas. Hegel comprende que la reconciliación con el presente es algo necesario, algo que urge al hombre para adquirir confianza en sí mismo, en su pensamiento y respeto a la naturaleza tanto dentro como fuera de él y en relación al mundo celestial de la teología medieval. ¿Pero, por qué esta necesidad de vivir en el presente? Vivir en el presente es entrar al mundo de lo general, de las leyes tanto científicas como políticas, apropiarse de ese mundo y hacerlo suyo. En la época moderna serán significativos los descubrimientos tanto en el campo de la naturaleza como en el de las artes, ya que en sus palabras, la inteligencia despierta a lo temporal. El hombre se hace infinitamente lleno de posibilidades: su conciencia deja de ser una conciencia desgarrada por problemas de una divinidad del más allá y de una vida del más acá. El hombre despierta  ante sí. Pareciera que otra vez nos encontrásemos bajo el lema del antiguo sofista de Abdera, Protágoras (485 a 411 a.n.e): El hombre es la medida de todas las cosas. El hombre cobra conciencia de su voluntad y de su capacidad: encuentra justo preocuparse de su economía doméstica, le parece normal e inteligente el ocuparse de su tierra, de su suelo, de sus oficios. El capitalismo vuelve laico lo que pareciera o tenía aún algún viso de salpullido divino. Centra al hombre en sus poderes productivos y dentro de sus ganancias obtenidas por sus productos. El globo terráqueo se vuelve cognoscible en su totalidad y se buscan nuevas rutas comerciales para alcanzar a las Indias Orientales. El Europeo encuentra a América y América encuentra Europa para bien y mal de ambas; descubre tesoros, pueblos, naturalezas exóticas y se descubre el europeo a sí mismo. El mundo –ha dicho Hegel- vuelve a ser digno de que el espíritu vuelva a tener interés por él. Y esto es importante. Es importante porque el hombre en vez de alejarse de sí,  regresa  su mirada tanto a lo externo como a su interioridad y ello lo lleva avanzar, no sólo filosóficamente; en la obra de Hegel encontramos uno de los esfuerzos mayores en su época para hacer real, no solo dicha evolución filosófica, sino también desde el punto de vista científico, religioso y estético, encontrando una fuerza humana arrolladora desde lo que va del siglo XV hasta el mismo XIX, sin contar realmente lo que ocurrirá dentro de nuestro siglo, pues ese está fuera de los límites del pensamiento hegeliano.

         Hegel va a ser el primer autor que entenderá que la filosofía sólo puede llevar su época a pensamientos, o mejor dicho, filosofía para él, es llevar a pensamientos su época, su momento histórico. La filosofía concibe su tiempo en pensamiento y cada uno es hijo de su tiempo (Hegel, 1976, Prefacio). Nos ha dicho que la prensa era la oración matinal del hombre moderno y él ha tratado de mostrárnoslo en su filosofía. El fin último y el interés supremo de la filosofía consistirá en conciliar el pensamiento, el concepto, con la realidad, con su momento histórico, construido bajo la acción del hombre. Hegel concibe sólo el pensamiento en tanto realidad; sólo existe el pensamiento que existe en la realidad. La acción del hombre será el medio con el cual se construya esa realidad. La acción hará que la realidad exterior del mundo se establezca de acuerdo y conforme al concepto. Y el movimiento del pensamiento en la realidad es lo que comprende él por su espíritu. El movimiento del pensamiento es el desarrollo de ese mismo pensamiento dentro de la realidad histórica. Así, su obra la Fenomenología del Espíritu (1806/7), será una visión total del desarrollo del pensamiento, de la conciencia por medio de la contradicción que se presenta dentro de ella; va desde el momento más indeterminado, la certeza sensible, hasta remontarse al momento más determinado, completo y desarrollado del pensamiento, del espíritu; es decir, el saber absoluto.

         El mundo no se comprende bajo una serie de conceptos y leyes propios de la conciencia dentro de sí, separados de los demás, de la sociedad, de los otros, de la comunidad, de las instituciones políticas del estado; sino la comprensión estriba en que encuentre la conciencia finita una reconciliación con lo infinito, con lo universal, con la sociedad, con su comunidad, con su estado, etc., y ello es posible cuando es llevado a cabo por la mediación de la acción del hombre. El hombre no es pura contemplación, no es separación entre pensamiento y ser, el hombre reconciliado con su época encuentra que lo propio de su interioridad se halla realizado en el mundo exterior, en el espíritu histórico y absoluto. Avanzar sin cesar, pues sólo el espíritu es progreso. Filosofía que imprime un optimismo al curso de la historia, filosofía que bien encontramos que se mantiene dentro de una concepción feliz de la historia desde el punto de vista de las ideologías; su filosofía era también el fin de todas las filosofías por llegar a conciliar lo finito y lo infinito, gracias al saber de lo absoluto en tanto haberse desarrollado la libertad del suelo del presente histórico, representada dentro de la sociedad, el estado, etc.. La libertad interior, como lo concebía Kant, no es verdadera ni tampoco plena libertad,  es un momento del desarrollo de la libertad pero que no puede darse en la conciencia separada del hombre. Para Hegel, la libertad es una situación ética que se vive en conjunto, la libertad será la libertad de prensa, de asociación, política o comercial, la existente dentro del Estado (Vasquéz, 1988, p. 174). La libertad que se busca dentro de la interioridad del individuo aislado, será una concepción más moral que ética, por tanto no identificada con la realidad dada dentro del universo social, de la libertad construida por la acción del hombre, a partir del concepto plasmado en las instituciones y leyes dadas  por la acción del mismo hombre y no por otro ser; como por ejemplo, las leyes dadas en forma divina. En estas épocas en que la corteza terrestre se desmorona como un edificio podrido y sin alma y el Espíritu se revela revestido de una nueva juventud calza las botas de siete leguas. Surgen los tiempos modernos con un concepto de la realidad del espíritu del mundo, donde Hegel cree poder conocer definitivamente la víspera de los nuevos tiempos; la actividad social y universal es la vida del espíritu mismo; al final sólo encontramos su concepto que se aprehende a sí mismo. La filosofía no puede ir ni remontarse más allá de su propio tiempo, que es igual a su concepto, el espíritu humano, el pensamiento, la acción guiada por el pensamiento discurre paralelamente junto a todas las fases de la realidad. Hegel continuamente está reafirmando su ser moderno, su insistir en querer mostrarnos que sabe que está viviendo junto al presente y que es el filósofo de su tiempo.

         Ahora bien el concepto es un  elemento determinante dentro de su filosofía. Eduardo Vásquez (1988), continuamente nos lo ha estado presentando así y creemos  que este intérprete de Hegel no se equivoca en ello. El concepto es el instrumento intelectual por el cual se nos puede revelar y hacer comprensible el Espíritu del mundo; es decir, lo que llamaríamos el presente concreto de la historia, a su totalidad. Para Hegel, sólo la totalidad es lo verdadero; el espíritu es lo verdadero porque en él está representada la realidad concreta y ello es posible al concepto, que será la forma universal que adquiere el pensamiento para poder realizar la totalidad real. Pero ello sólo es pie para poder comprender al pasado como un momento superado y presente dentro de la realidad actual. Hegel nos ha dicho que lo más alto, lo más importante de todo es el presente (H., 1955, p.514). Si su filosofía se apoya en el saber en tanto Absoluto, esto no quiere decir que encuentra a éste como algo unilateral, abstracto, celeste, como esencia eterna, separada del mundo; ello sería creer en lo que él llama como mal infinito, que es querer una realidad, una verdad sólo desde el punto de vista del pensamiento sin llegar a plasmarse dentro de la realidad infinita de la naturaleza y del hombre por medio de su acción en el mundo. El saber absoluto es conocer en la unidad la oposición de sus términos y en la oposición la unidad de esos opuestos; lo finito se torna infinito y lo infinito se convierte en finito, por medio de su acción. Hegel así lo comprendió y para él no era más que el movimiento propio de la realidad del espíritu humano.

         Si nos fijamos a los juicios de Hegel sobre la sociedad de su tiempo, veremos que ellos encajan perfectamente con su concepción dialéctica de la realidad. Pero Hegel tiene la particularidad de que, si bien estaba completamente familiarizado con toda filosofía tanto del pasado como del presente, de igual forma le presta atención a una disciplina que va desarrollándose con botas de siete leguas para ese momento, todo gracias a la evolución de las naciones y del capitalismo mercantil. Dicha ciencia es la economía política. De ella saca conclusiones y advierte que el tráfico económico capitalista había producido una sociedad moderna, que, si bien seguía adjudicándole el rótulo de sociedad civil, representaba una realidad completamente nueva que no podía compararse con las formas clásicas de la societas civilis o de polis; pese a que aún se tenía ciertas relaciones con el derecho romano. El concepto que desarrolla de sociedad civil, ilustra realmente al movimiento dialéctico de la realidad llevado a cabo gracias a lo que el llama como astucia de la razón, donde el individuo será lo que invierte y lo invertido al mismo tiempo; cree permanecer aislado de la comunidad pero su acción lleva a cohesionarse con esa realidad que rechaza desde su pensamiento; la acción del individuo pasa a ser en tanto realidad universal y viceversa, en lo infinito, en lo universal siempre se hallará presente, en tanto realidad, su unión con lo particular. Hegel se plantea la relación que se da entre el individuo singular y su comunidad. Si bien el individuo tiende a aislarse y a únicamente velar por sus intereses, a ser sólo para sí, convertirse en un absoluto, en querer convertirse en un ser que no necesita de los demás, siempre terminará uniéndose a los otros. En eso está lo que este alemán llama movimiento dialéctico. Vásquez lo ha expresado reiteradamente, él nos dice: 

"(...) el singular se aísla de lo universal (el individuo se aísla de la comunidad), se opone a él, como dos seres separados, pero la acción de ese mismo individuo lo lleva a unirse a la comunidad. En lenguaje lógico A (el singular), pasa a No-A (la comunidad). Pero, a su vez la comunidad (la sociedad civil, sus relaciones, sus instituciones), no existen aisladamente de la actividad de los singulares. Es la acción de éstos la que crea las instituciones, la moralidad objetiva (o eticidad) y todo tipo de relaciones universales...De modo, pues, que la comunidad (lo universal) no existe sin la acción de los individuos singulares. Es de nuevo A (la comunidad) que pasa o transita a No-A, pues no podemos encontrar lo que es A repitiendo que A es A, sino que ella se disuelve en No-A, donde encuentra su verdad y realidad. En esto consiste la crítica de H. a la identidad abstracta (Vásquez, 1988., p. 173). 

Este movimiento dialéctico reseñado por Vásquez lo encontraremos constantemente dentro del opus hegeliano y en especial en la Fenomenología del Espíritu. Pero veamos como define a la sociedad civil del presente de entonces: en la sociedad cada uno es fin para sí mismo, todo lo demás no significa nada para él. Pero sin  la relación con los otros no puede alcanzar sus fines. Estos otros se convierten, por tanto, en medio para el fin del individuo particular. Pero el fin particular se da a sí mismo, mediante su relación con los otros, la forma de la universalidad y se satisface satisfaciendo simultáneamente el bienestar de los otros. La sociedad civil es el lugar de encuentro de lo finito, del interés particular, y de lo universal o infinito, del conjunto del resto de los individuos que forman a dicha sociedad y ninguno se da por separado; ambos se necesitan para satisfacer sus necesidades e intereses y ello es lo que da pie para que surja el movimiento dialéctico de la realidad. Mejor dicho, la dialéctica es el mismo movimiento de lo particular y de lo universal propio de la edad moderna, propio del capitalismo moderno. Por otra parte, se nos describe el desarrollo mercantil como un ámbito éticamente neutral, en oposición a lo moral; un estado social en el que todos los miembros le son reconocidos sus derechos y todos satisfacen sus necesidades sin necesidad de violar el interés del otro. Este terreno neutralizado da campo para fundar y desarrollar los intereses privados, egoístas, particulares, presentes dentro de un sistema de dependencia multilateral. La sociedad civil será la creación del mundo moderno, cuadro donde encuentra la emancipación; para Hegel, el individuo al estar cohesionando sus intereses con los intereses del conjunto social, ésta cohesionada su libertad individual dentro de la libertad realizada en conjunto y establecida dentro de las leyes e instituciones de la sociedad burguesa. La emancipación del individuo viene dada por una libertad legal a la cual todos se adjuntan. Lo arbitrario y caprichoso de las necesidades y del trabajo individual, es un momento necesario en el camino por el que la subjetividad se educa y se forma su particularidad. Sale del reino de la naturaleza y entra en el de la cultura social; el trabajo y las necesidades del individuo lo llevan a desarrollar sus dones, capacidades y fuerzas para poder adentrarse dentro del curso del mundo, dentro del presente moderno de la sociedad civil. Si bien la eticidad del mundo antiguo estaba centrada en sus costumbres y en la ley de la ciudad libre, dentro del mundo moderno, la eticidad se conformará dentro de la sociedad civil. La sociedad civil moderna, el lugar del intercambio, de la propiedad y del derecho, será no la esfera de la destrucción de la eticidad sustancial sino un momento necesario de la eticidad, entendiendo en Hegel por ésta, lo que ya dijimos anteriormente. El estado social en el que todos sus miembros les son reconocidos sus derechos y todos satisfacen sus necesidades sin tener necesidad de violar los intereses de otro. El estado de la antigüedad (polis), queda lejos de poder restablecerse dentro de la sociedad moderna, de una sociedad mercantil y casi completamente despolitizada. La sociedad antigua es entendida por Hegel bajo la idea de una totalidad ética casi tocante a una religión popular, es casi una fe inmediata, un comportarse inconsciente. Este filósofo tratará de establecer una mediación entre el ideal ético de los antiguos, bajo el concepto de que éste es superior al individualismo de la Edad Moderna y las realidades de la modernidad social.

         ¿Cómo se hace comprensible el estado moderno para Hegel? El estado moderno sólo se torna comprensible bajo el principio de la sociedad civil, como asociación operada por el mercado; es decir, por un principio de asociación no estatal. El estado moderno deja desarrollar la plenitud el principio de subjetividad, llevando a cabo el establecimiento de la autonomía de la particularidad personal, la cual es a la vez reducida a la unidad sustancial del conjunto social, gracias a sus necesidades y trabajo reguladas por el principio de esa unidad estatal y civil.

         Hegel comprende que si el orden social se estableciera únicamente a través de la sociedad civil, ésta la llevaría, por los intereses individuales, a su destrucción y sólo encuentra salida a esta situación canibalesca por medio de la intervención reguladora del estado. En esto pareciera Hegel es más liberal que un conservador. El Estado, vendría a ser la esfera de la eticidad, de la eticidad del mundo moderno distinta a la del Estado  de la antigüedad, en donde lo ético surgiría de la sociedad y de las creencias populares halladas entre su misma religión.

         El estado moderno será el lugar en donde resida la eticidad perdida de la sociedad civil. Lo interesante de ésta última, es que gracias a ella llega a conformarse una eticidad individual, pero desde el punto que su universalidad surgirá por el estado y residiría dentro del estado; la acción de los hombres crearán en conjunto, a medida que con su acción la interiorizan, a las leyes en tanto existencia real y a las que apega el individuo en relación con los demás; el movimiento dialéctico tiende a reconciliar el individuo con la sociedad y esta situación se da gracias a las leyes que el hombre se ha dado a sí mismo; las leyes, las instituciones, la sociedad no son otra cosa que el resultado de su propia acción. Ésta conformará  a la eticidad: la familia, la sociedad, la formación de voluntad política y de la figuración del conjunto estatal. Habermas igualmente a podido entrever esto y acota una declaración que da Hegel en su curso de Filosofía del Derecho pronunciadas en el semestre de 1819-1820; en esta declaración Hegel ya anunciaba la crisis que la sociedad civil tiene estructuralmente inscrita en su seno: La caída de una gran masa de población por debajo del nivel de un cierto modo de subsistencia... lo que a la vez trae consigo una gran facilidad para que se concentren desproporcionadas riquezas en manos de unos pocos (Habermas, 1989, p. 55). Hay que incluir la sociedad antagónica dentro de la eticidad moderna, hay un predominio de orden superior que es el Estado sobre la libertad subjetiva de los individuos. La mano visible del estado estará apretando a la mano invisible del mercado y de la sociedad civil. El estado, bajo la figura del príncipe, de perpetuidad ética por un lado como la reconciliación de los antagonismos conformados dentro del seno de la sociedad civil. La subjetividad del individuo estará completa y necesariamente vinculada al orden de las instituciones; subjetividad en que se haya toda una lógica del sujeto que conforma su esencia, su para sí, y su existencia, bajo el dominio de un fuerte institucionalismo de estado. El estado es para Hegel, la realidad de la voluntad sustancial y racional en y para sí. En ello se reafirma su conservadurismo: cualquier movimiento reformista, como una reforma electoral, al estilo inglés o una autodeterminación del pueblo, al estilo del jacobinismo francés dados en su época están fuera del modelo monárquico constitucional. Hegel es el filósofo del Estado burgués moderno.

         Creo que en todo esto podemos sacar una concepción del estado moderno dado dentro de Hegel. Al igual podemos encontrar toda una crítica a la subjetividad dentro de su filosofía, donde todos los desgarramientos, toda individualidad, toda crisis particular de conciencia queda apaciguada por el concepto de lo Absoluto. Lo Absoluto como poder unificante y garante de la paz social, gracias a interponer entre el individuo y la sociedad un fuerte institucionalismo interventor, justificado por las ecuaciones de que sólo lo racional es real y lo real es racional; lo que surja fuera de este esquema queda fuera del concepto del saber absoluto, de la relación dialéctica entre lo finito e infinito. Y esto por entender que para Hegel, la libertad forma parte de la realidad racional, de la realidad construida bajo el concepto del hombre gracias a su acción

         Hemos constituido todo un discurso en donde mostramos, refiriéndose a ciertas parcelas, a la comprensión de Hegel de la modernidad, como un problema filosófico pertinente dentro de sus trabajos, y a la vez tendríamos que entender a la modernidad como el momento que se ha desprendido de todo modelo –la sociedad moderna se ha desprendido del pasado gracias al desarrollo del capitalismo. La modernidad es un abanico abierto al futuro, llena de espíritu de innovación; sus criterios surgen únicamente de sí misma; como única fuente de lo formativo se ofrece el principio de la subjetividad, de la cual brota la propia conciencia histórica de la modernidad. Hegel le ha puesto freno a toda crítica, al establecer a la razón únicamente como existencia realizada por la acción del individuo en tanto fin dentro de la realidad; es decir, sólo lo racional es real y lo real es racional, con ello su filosofía privada de toda crítica a una posible evolución del pensamiento filosófico por otros causes; Marx pudo ser uno de ellos, como también lo fue Kierkegaard o Max Stirner. De todas formas Habermas lo ha dicho: “Hegel no es el primer filósofo que pertenece a la época moderna, pero es el primero para el que la modernidad se torna problema” (Ibíd., p. 60). Será quien toque primeramente a la constelación de la modernidad, la conciencia del tiempo y la racionalidad. Su problema está en querer llevar a la razón a espíritu absoluto, con lo cual Habermas ha dicho que neutraliza las condiciones bajo la que la modernidad tomó conciencia de sí misma. Para Hegel la modernidad, bajo su concepción, es un problema cerrado, resuelto. No establece una razón bajo términos más relativos a la época sino que quiere comprender dentro de su sistema, la culminación de la razón bajo la rúbrica de espíritu absoluto, reconciliación de lo interno y lo externo desde la conciencia en y para sí; la evolución de la sociedad no puede darse mediante proyectos alternos a la misma sociedad fundada dentro de un presente; la evolución social vendrá dada mediante el desarrollo de nuevas leyes, mediante reformas, si acaso; por reconciliaciones entre la acción individual y el movimiento del espíritu histórico social plasmado tanto en la sociedad como en el Estado. Para Hegel, no se admiten cambios revolucionarios, los procesos de cambios tienen que ser fundados por medio del desarrollo del concepto de la realidad que se conforma con la acción cohesionada al conjunto. Las Revoluciones, para Hegel, sólo instauran el reino del Terror, la guillotina y la muerte en nombre de la autodeterminación de la soberanía popular. Hegel huye de la oclocracia, del gobierno de la plebe, de la democracia jacobina y admite el gobierno constitucional pero representado bajo la figura de un Príncipe que da continuidad a la configuración del estado.

II

Entre monjes y filósofos

         Otras preguntas: ¿Cuál será el viraje que dará la Edad Moderna respecto a la Edad Media?, ¿Cómo se desprende la ilustración moderna del oscurantismo medieval? Hegel sabe que dentro la Edad Media, la religión cristiana ha dado un cambio sustancial respecto a lo Absoluto, divino. ¿Cuál?, y es que el contenido absoluto lo coloca dentro del espíritu del hombre; siendo lo Absoluto un contenido supra-sensible lo coloca en el centro del individuo. Pero frente a la vida religiosa aparece un mundo exterior: un mundo natural y otro espiritual, que ocupan las inclinaciones, necesidades y libertades del hombre y sólo admiten un valor al ser superadas sus unilateralidades como mundo espiritual. La Edad Media estuvo constantemente elaborando diferencias entre esos dos mundos, el natural y el espiritual, manteniendo las diferencias; hasta que supera tal separación y con el cual se adentra a un tiempo nuevo.

         La superación de la separación de la relación entre el hombre y la vida divina, se manifestó para los ojos de las autoridades eclesiásticas, como corrupción de la iglesia. Esta corrupción de la iglesia significaba la temporalización, historificación de lo eterno bajo los impulsos sensoriales del hombre. La verdad eterna se traslada al campo del entendimiento, seco, escueto y formal por medio del cual el hombre hace desaparecer la separación de lo eterno y lo temporal, lo divino y lo humano, lo finito y lo infinito dentro de la conciencia de sí.

Esta unión del más allá y del más acá dentro de la conciencia del hombre, hace que surja tal distinción en forma consciente dentro de la cabeza de Lutero junto a su Reforma, que era un movimiento de separación de la Iglesia Católica.

El principio de reconciliación interior del espíritu, de lo suprasensible con lo sensible, socaba la interioridad que hasta entonces se hallaba dividida, además de tumbar las fachadas exteriores del mundo corrupto de la iglesia. De ahí brotará, de esa cáscara vacía, la nueva forma de los nuevos tiempos

"En épocas como estas, el Espíritu – que anteriormente progresaba a paso de caracol, incluso con caídas y retrocesos y alejándose de sí mismo- parece avanzar velozmente, con botas de siete leguas (Hegel, 1955, t.III, p. 204).

El desarrollo del movimiento del pensamiento por la acción y  la reconciliación de la conciencia de sí con el presente, sin estar desgarrada por una eternidad, hace que el hombre adquiera confianza en él mismo y en su propio pensamiento junto a la naturaleza sensible tanto fuera como dentro de él.

La Reforma de Lutero apela al “sensus comummnis” (sentido común) para que no se reconozca ni a las autoridades corruptas de la iglesia papal ni tampoco a los Padres de la Iglesia, ni al Antiguo Testamento ni la autoridad de Aristóteles. Sólo deberá atenerse a reconocer al espíritu interior, individual.

Se le da puesto a lo finito, a lo presente; a esto se da reconocimiento y ello llega hasta llenar las aspiraciones de la ciencia moderna. Lo finito, el presente interior y exterior, es captado por la experiencia y elevado por el entendimiento al plano de lo general; se aspira ahora a reconocer leyes y fuerzas; es decir, a convertir lo particular de las observaciones en forma general, de lo universal, de leyes universales. El mundo quiere ser juzgado mundanamente, y su juez es la razón pensante (Ibíd., p. 204).

El punto de vista de la filosofía de la Edad Media, es la de mantener la diversidad de lo pensado y el universo existente.

El interés pertinente de la Edad Moderna está en no pensar los objetos en su verdad sino en pensar el pensamiento y la comprensión de los objetos, en una sola unidad, lo cual significa cobrar conciencia de un objeto que se presupone. Gracias a esta unidad de ser y pensamiento, de objeto y pensamiento, es que la filosofía puede separarse de la Teología, de la misma forma que los griegos se separaron de su mitología, o sea, de su religión popular. Los griegos querían entender el universo por medio del pensamiento, sin ninguna otra mediación; el mundo medieval interponía entre el pensamiento y el universo la traba de la palabra de Dios, no dejando con ello, desarrollar un pensamiento más terrenal y, por tanto, más real.

Será en los siglos XVI y XVII cuando aparecerá la verdadera filosofía. La verdad en cuanto verdad humana, construida por un hombre que se sabe infinitamente libre en el pensamiento y que se esfuerza por comprenderse a sí mismo comprendiendo a la naturaleza, comprendiendo con ello el presente de la razón, la esencia, la ley general misma. Lo propio de la filosofía de la modernidad será la reflexión centrada alrededor de la subjetividad. La subjetividad como problema será algo pertinente para Hegel.

El pensamiento de la modernidad no está exento de trabas y tampoco es espontáneo. Frente a él tiene la oposición, la contradicción entre pensamiento y naturaleza. Espíritu <-> naturaleza, pensamiento < -- > ser, son los dos lados infinitos de la idea. Sólo superar por el pensamiento esa antítesis –dirá Hegel-, es que puede decirse que se ha comprendido esa unidad. La filosofía tomará dos vertientes para superar esa contradicción.

-La Filosofía Realista - - > La objetividad y el contenido del pensamiento nacen de la percepción.

-La Filosofía Idealista - - > La verdad tiene como punto de partida la independencia del pensamiento.

Filosofía Realista: su dirección nace de la experiencia. Filosofar es pensar por cuenta propia, para asimilarse lo presente, lo que está aquí y ahora: fuente de la cual reside toda verdad y en donde puede llegar a se reconocida. El principio de causalidad rige a los fenómenos del mundo y a los juicios de verdad acerca de aquel. Lo especulativo, lo suprasensible, se achata para ser reducido a la experiencia. Este algo presente que sirve de pauta es la naturaleza existente, externa y la actividad espiritual en cuanto mundo político y actividad subjetiva. Sin permanecer en la inmediatez de la realidad externa, el pensamiento debe sacar las leyes generales de esa realidad tanto natural como política.

Desde el punto de vista político, esta filosofía observa lo espiritual tal y como, en su realización, se formaba el mundo espiritual de los Estados, con el fin de obtener mediante la experiencia cuáles eran los derechos de unos individuos frente a otros y respecto al Príncipe. Se soslaya al Antiguo Testamento como dador de todos los principios del derecho público. Frente a la concepción papal, divina y cristiana del derecho se le opone ahora a las realizaciones del hombre mismo y su historia, poniendo de relieve lo que habrá regido como derecho en tiempos de paz y guerra.

Filosofía Idealista: partirá siempre de lo interior, de lo suprasensible (aquello que no se da en los sentidos pero que sin embargo existe: el yo, la libertad, etc.). Para ella todo reside dentro del pensamiento y el espíritu mismo, es todo su contenido. Se toma por objeto la Idea misma; con ella se piensa llegar a lo determinado. Lo que en la Filosofía Realista se extraía de la experiencia aquí se extrae del pensamiento a priori: se capta a lo determinado no para reducirlo a lo general sino a la Idea.

La Filosofía Realista y la Filosofía Idealista tienen un punto en común. La Filosofía Realista se esfuerza en sacar de la experiencia sus observaciones, principios y leyes generales; la Filosofía Idealista, a su vez, partiendo el pensamiento de lo general abstracto, necesita darse un contenido determinado, donde no están deslindados lo dado a priori y a posteriori. Ambas necesitarán un contenido para lograr sus determinaciones. Como había dicho Lucrecia: de la nada, nada.

Hegel nos da un croquis de cómo estaba conformada la filosofía europea para entonces:

Francia - - > Prevaleció el criterio de lo general abstracto.

Inglaterra - - > El criterio de la experiencia.

Alemania - - > Tomó como punto de partida la idea concreta, el interior del hombre.

Otro de los temas que encontramos en Hegel, es sus observaciones sobre las circunstancias de la vida de los filósofos modernos en relación a los filósofos de la antigüedad y de la Edad Media.

Los pensadores de la filosofía moderna viven en condiciones completamente distintas a las que vivieron sus anteriores colegas.

Los antiguos practicaron la costumbre de vivir tal y como enseñaron, despreciando al mundo y manteniéndose al margen de él. Su objeto de conocimiento, como ya dijimos antes, no fue otro que el de llegar a comprender el universo por la vía del pensamiento. Se mantendrán al margen de los sucesos del mundo, repudiando muchas cosas de éste y si no viéndolas transcurrir con el arreglo a las leyes propias de su pensamiento. Vivían exclusivamente para su concepción filosófica, para su idea, sin dejarse arrastrar a otras cosas que no fuesen del interés de su pensamiento. Se rodearán de un ambiente como de condiciones de vida que cuadren con su ciencia. Procurarán mantenerse como particulares, independientes, al margen de las relaciones de la vida social; en este sentido se le puede comparar con los monjes, que renuncian a los bienes temporales, al menos en teoría.

Para Hegel, la filosofía de la Edad Media corre a cargo, en su mayor parte, de clérigos y doctores en filosofía. Es un momento de transición.

Dentro del mundo moderno no nos encontramos con individuos filósofos que forman una clase aparte como lo fue en épocas anteriores. No hay separación entre ellos y la sociedad. No son monjes; viven dentro del mundo, asociados a él y tomando parte, de un modo u otro, en las actividades humanas. Viven sujetos a las condiciones de la vida civil, ocupando opuestos y desempañando cargos públicos; y cuando no es así, que son simples particulares, su posición no los aísla y separa del resto del mundo. Viven entregados al presente, al mundo, entrelazados con la marcha y el desarrollo de éste y se dedican a la filosofía por añadidura, como un lujo y una superabundancia.

En la modernidad encontramos que el reconciliarse al individuo con el principio mundanal dentro de él, se aquieta y se adentra en el orden del mundo exterior; las relaciones mundanales, las clases y los estamentos, las maneras de vivir, se organizan de un modo natural y racional. Se forma una cohesión general e inteligible, con lo cual la individualidad adquiere una posición distinta dentro de la sociedad.

Dicha cohesión es tan fuerte que el individuo forma parte de ella, quiéralo o no, pero ello no es obstáculo para que no se forme dentro de él todo un mundo interior. Hegel nos dice que lo exterior se ha reconciliado de tal modo, que lo interior y lo exterior pueden convivir, manteniéndose al mismo tiempo independientes entre sí. El individuo puede confiar el lado exterior de su vida al orden exterior de la sociedad, a diferencia de las plásticas personalidades de los filósofos antiguos, en los que el exterior dependía únicamente y exclusivamente de lo interior y era determinado por ello.

Hegel aclara que el filósofo moderno no debe empeñarse en aparecer como un carácter independiente y en lograr una posición en el mundo. Un filósofo –dice-, debe vivir como un filósofo; es decir, debe ser independiente de las circunstancias y abandonar las tareas y empeños del mundo. Pero el marco de todas las necesidades, principalmente la de formación, nadie puede obtener por sí mismo los medios, sino que debe buscarlos en conexión con los otros. El los buscará en conexión con sus amigos: Schelling y Holderlin.

El mundo moderno es este poder esencial de la cohesión dentro de él, es sencillamente necesario para el individuo formar parte de la cohesión general social respecto a lo que se refiere a vida exterior; los hombres modernos sólo pueden vivir en común dentro de su sociedad y dentro de su clase; la única excepción a la regla se tendrá con Espinoza.

La valentía antigua era individual, se asumía el riesgo sólo. La valentía moderna consiste en que el individuo no obra según su capricho, sino que su acción sea con arreglo y en confianza en su cohesión junto a los demás, junto a la sociedad civil y el estado.

Esa realidad es la que le asigna el puesto que debe ocupar y la que le reconocerá sus méritos.

Unas palabras del propio Hegel para terminar esta relación de la vida de los filósofos modernos: la clase de los filósofos aún no se halla organizada como la de los monjes. Los dedicados a la enseñanza y a la vida universitaria lo están ya un poco; pero incluso esta clase se ve obligada a hundirse en las formas cotidianas de las relaciones sociales, ya que la entrada en ellas es algo regulado exteriormente (Hegel, 1955, T. III, p. 213). Ello, en gran parte, aún sigue siendo así. Aunque existan constituidas sociedades de filósofos y otras formas parecidas. Hegel con su siglo de diferencia tiene muchas cosas que son de interés para nosotros, filósofos de una modernidad junto a su negación, su post-modernidad.

 

 

III

Conclusiones:

Nuestro trabajo se centró en Hegel y la modernidad. Este filósofo sería el primero que asume a esta época como un problema que no había podido reconciliar al pensamiento con el ser, la naturaleza con el espíritu, lo finito con lo infinito, lo particular con lo universal, lo sensible con lo suprasensible. El dará una solución por medio del saber absoluto. El concepto debe realizarse dentro del cerco del mundo pero debe partir del pensamiento racional del hombre; obrar es realizar y determinar la acción de un fin determinado. La modernidad es conciencia del presente y Hegel es el filósofo de su época, no se extravía el regreso al pasado sin volver a sopesarlos con la evolución y movimiento del pensamiento de su época. Sabe bien que uno sólo es hijo de su tiempo y que no se puede salir de él como el pez no puede salirse de su medio. Si no se tiene conciencia del presente, se está dentro de los confines del extrañamiento de la conciencia a su propio porvenir. Los filósofos de la modernidad no se asemejarán para nada a los antiguos; saben que están cohesionados a su familia, a su sociedad, a su estado y de ahí deben partir sus propios pensamientos. Lo contrario es que debe mantenerse en la arcadia del pasado y fijarse a un tiempo que no es su tiempo. El filósofo se vuelve más mundano, más histórico y más social. Su función, para Hegel, está en comprender el desarrollo del concepto dentro de la realidad; de una realidad compuesta por la acción individual y en conjunto de los hombres. El tiempo del filósofo, no es otro que el concepto mismo en tanto que es ahí; no se capta al concepto, al tiempo como algo puro, como concepto puro; el tiempo se manifiesta como destino y necesidad del espíritu de la historia; el espíritu es devenir que llega a desarrollar su propia verdad. Luego de esto sólo podemos decir, como Fichte, que hemos querido, en tanto filósofos, no pensar por los demás, sino pensar delante de los demás para someter a sus críticas nuestras reflexiones sobre Hegel y la modernidad.

        

        

Bibliografía

Hegel: 1976: Fenomenología del Espíritu. F.C.E. México.

          1955: Historia de la Filosofía, t.3. F.C.E. México

          1991 : Filosofía del Derecho. Ed. FHE-UCV, Caracas. 

Hábermas, J. 1989: Sobre la Modernidad. Ed. Taurus.  Barcelona.

Vásquez, E. 1988: Ensayos sobre la dialéctica. Ed. UCV. Caracas. 

Sociedad cerrada y sociedad abierta:

¿Un conflicto permanente?[1]

Carlos Blank

Resumen

En este trabajo nos ocupamos primero de la crítica de Popper al historicismo. A pesar de sus inconsistencias y simplificaciones, esta crítica es indispensable para comprender los alcances de su interpretación de la historia como un conflicto entre la sociedad cerrada y abierta, entendidos como conceptos típico-ideales. Sin descartar los elementos de conflictividad que existen entre ambas, destacamos también la necesidad de complementación permanente entre ambas, complementación que obedece a la existencia  de valores indispensables para una vida humana plena, presentes en cada una. Pero así como hay posibles elementos de complementación en Popper, la forma o el modo como pudiese realizarse obedece a una propuesta metodológica específica. Por esto también analizamos brevemente su propuesta de un enfoque institucional y de una “ingeniería social fragmentaria”, como herramientas  para alcanzar los objetivos de solidaridad y libertad dentro de una sociedad abierta.     

1.   La miseria del historicismo

“En memoria de los incontables hombres y mujeres de todos los credos, naciones o razas que cayeron víctimas de la creencia fascista y comunista en las Leyes Inexorables del Destino Histórico” Karl Popper

             Karl Popper es posiblemente uno de los filósofos de la ciencia más reconocidos del siglo XX.[2] Sus investigaciones están orientadas hacia la búsqueda de un criterio que permita delimitar la ciencia de otras actividades intelectuales. En ese sentido, encuentra en la posibilidad de refutar una teoría  la pieza clave del pensamiento científico. Si una teoría  no es capaz de someterse a algún enunciado potencialmente falsador, entonces no es una teoría científica sino pseudocientífica o con pretensiones  de cientificidad o simplemente al margen o fuera de la actividad científica.  A pesar de que las situaciones concretas de testeo de una teoría son bastante complejas y los propios enunciados falsadores pueden ser también revisables[3], lo importante para él es esa actitud autocrítica contenida en el método científico, de detección de errores y de corrección permanente que está en la base del crecimiento del conocimiento científico. Contraria a esta postura, está la actitud dogmática de otras disciplinas que buscan siempre confirmaciones de una teoría y que están protegidas permanentemente ante cualquier enunciado peligroso o que amenace la validez de la teoría. De hecho suelen ser teorías que encuentran en cualquier crítica de la teoría una mejor confirmación de la misma. Por ejemplo, la crítica al pansexualismo de la teoría freudiana puede ser vista como una clara evidencia de un síntoma neurótico y por lo tanto como una nueva confirmación de la teoría. De igual modo, una crítica a la teoría marxista también puede ser comprendida como expresión de la falsa conciencia pequeño burguesa y por lo tanto también como una nueva confirmación de la teoría.[4] Por el contrario, un verdadero científico sería aquel que está dispuesto a poner a prueba su teoría y sabe qué tipo de enunciados singulares o de hechos  podría ponerla en  franco peligro y aceptar las consecuencias si las evidencias contradicen su posición. Para él es Einstein el que representa de manera  paradigmática esta posición frente a las posibles observaciones potencialmente falsadoras de una teoría y promueve expediciones para observar un eclipse de Sol, sabiendo que en esas expediciones podían recogerse  datos contrarios a los que predecía su teoría y que tendrán consecuencias catastróficas para ella.  Y aunque Einstein estaba completamente seguro de que la data finalmente recavada en esas expediciones estaría en concordancia con la precisa predicción que hacia su teoría de la desviación de la luz en las cercanías  del Sol y que terminaría por  reconocerse  la validez de su teoría, lo importante en este caso es que tuvo el valor de exponer su cuello y reconocer que había hechos que podían comprometer seriamente su para entonces revolucionaria teoría. Posteriormente reconocería también que esta teoría podría ser superada por otra mejor, aunque  fuese la mejor aproximación al mundo físico disponible hasta el momento. [5]

No nos ocuparemos explícitamente de la filosofía de la ciencia popperiana, sino solamente en la medida en que ella está implícita en su crítica del historicismo o en algunos de sus planteamientos metodológicos en el terreno de las ciencias sociales. Podríamos resumir la línea argumental de Popper en forma de un silogismo:

El historicismo es insostenible (o carece de valor científico)

Las siguientes teorías x, y o z son historicistas

Por lo tanto, Las siguientes teorías x, y o z son insostenibles (o carecen de valor científico)[6]

Para comprobar la validez de dicho argumento debemos, en primer lugar, saber qué entiende nuestro autor por historicismo y cuáles son las razones por las cuales es insostenible. En segundo lugar, deberemos indagar si las teorías o autores que él califica como historicistas son realmente historicistas en el sentido previamente definido. Solamente entonces estaremos en condiciones de afirmar la conclusión final con todo rigor lógico. (Por otro lado, es interesante que nos ocupemos también de la relación del historicismo con los conceptos de sociedad cerrada y sociedad abierta, lo que haremos en los próximos  apartados.)  A continuación exponemos su  conocida definición:

Baste aquí con decir que entiendo por ‘historicismo’ un punto de vista sobre las ciencias sociales que supone que la predicción histórica es el fin principal de éstas, y que supone que este fin es alcanzable por medio del descubrimiento de los ‘ritmos’ o los ‘modelos’, de las ‘leyes’ o las ‘tendencias’ que yacen bajo la evolución de la historia.[7]

En efecto, si definimos el historicismo como aquella corriente de pensamiento que considera posible predecir los eventos futuros de la historia a partir  del descubrimiento de determinados “ritmos” o “modelos”, de determinadas “leyes” o “tendencias”, o “que es la tarea de las ciencias sociales el poner al descubierto la ley de la evolución de la sociedad para poder predecir su futuro”, entonces  la labor de Popper consistirá en probar la imposibilidad de tales predicciones, en tanto que es imposible descubrir una “ley de la evolución histórica”, así como la repetición de  las condiciones iniciales de su aplicación. El argumento de Popper en contra de una ley así  es el siguiente:

“…la búsqueda de una ley que determine el ‘orden invariable’ de la evolución no puede de ninguna forma caer dentro del campo del método científico, ya sea en bilogía, ya sea en sociología. Mis razones para ello son muy simples. La evolución de la vida sobre la tierra, o la de sociedad humana, es un proceso histórico único. Este proceso, sin duda, tiene lugar de acuerdo a toda clase de leyes causales, por ejemplo, las leyes de la mecánica, de la química, de la herencia y segregación, de la selección natural, etc. Su descripción, sin, embargo, no es una ley, sino una proposición histórica singular…. Pero no podemos experimentar una hipótesis universal ni encontrar una ley natural aceptable para la ciencia si siempre nos vemos reducidos a la observación de un proceso único.[8]”

Siempre es posible negar el carácter único de los procesos evolutivos y afirmar que “la historia se repite y las leyes del ciclo de vida de las civilizaciones, por ejemplo, pueden ser estudiadas de la misma forma que estudiamos el ciclo vital de una determinada especie animal.”[9] Popper no niega  la posibilidad de establecer paralelos o comparaciones “entre ciertos tipos de acontecimientos históricos, como el surgimiento de las tiranías en la Grecia antigua y en los tiempos modernos”[10],  pero debemos ser muy cautelosos a la hora de hacer estas comparaciones o paralelismos, pues “todos estos casos de repetición implican circunstancias profundamente diferentes y que quizá ejerzan una influencia importante sobre desarrollos futuros.”[11] Debemos ser cautelosos a la hora de hacer esas extrapolaciones.

Pero la equivocación más frecuente, para Popper, es la de creer que podemos conocer el curso futuro de un proceso evolutivo, ya sea biológico, social o histórico, a partir de las tendencias concretas de esos procesos evolutivos. Esta equivocación proviene de una confusión frecuente entre leyes y tendencias, la cual “inspiró las doctrinas centrales del evolucionismo y del historicismo –las doctrinas de las leyes inexorables de la evolución biológica y de las irreversibles leyes del movimiento de la sociedad.”[12] Mientras que las leyes son universales y expresan la imposibilidad de que ocurran determinados fenómenos, precisamente aquellos que contravendrían la ley y la refutaría como tal ley, las tendencias son siempre existenciales o proposiciones históricas singulares, y siempre es posible que ocurran variaciones de las condiciones iniciales que modifiquen una tendencia, por lo que es imposible  predecir con absoluta precisión a partir de una tendencia, a menos que se mantengan esas condiciones, a menos que se cumpla la cláusula de  ceteris paribus. Pero es precisamente esa inconstancia de las condiciones lo que no advierte el historicismo, convirtiendo su tendencia particular favorita en una ley general.[13]

Por eso, Popper considera que es posible una refutación del historicismo aún más  simple  y contundente. En efecto, si admitimos  que el conocimiento desempeña un papel decisivo en los cambios históricos y que es imposible predecir de antemano esos conocimientos futuros –pues si no no serían futuros sino presentes- entonces  es imposible predecir esos mismos cambios futuros o el curso de la historia humana en la medida en que depende de estos conocimientos. Admitir la predicción histórica equivaldría entonces a admitir que ya sabemos de antemano lo que solamente podemos conocer una vez que sucede.[14]    Por otro lado, si el historicismo es capaz de predecir o explicar todo lo que va ha ocurrir en el futuro, entonces estamos en presencia de una teoría carente de bases racionales y es más bien expresión de un anhelo de omnisciencia humana completamente ilusorio. Sin embargo, es difícil no sucumbir a la tentación  de considerar algún punto de vista favorito de un autor como  una suerte de clave hegeliana para descifrar el sentido de la historia o la única pers­pectiva válida para comprender los "hilos que mueven la historia". En efecto, el error tradicional del historicismo es el de adoptar un punto de vista sobre el infinito material que nos suministra la historia y tratar de imponerlo como el único punto de vista cierto o válido, confundiéndose esta interpretación con la marcha de la "historia misma" o con el curso de la "historia de la humanidad". 

Desde luego que Popper  reconoce la necesidad de adoptar un punto de vista deter­minado en cualquier análisis histórico y él mismo adopta uno como veremos. Sin este punto de vista inicial no podríamos siquiera seleccionar los hechos o los datos que consideramos relevantes para analizar una situación histórica determinada y la labor de análisis sería imposible de llevar a cabo. Pero se trata solamente de un punto de partida metodológico y no un punto final. No percatarse de esto representa una gran ingenuidad y denota una ausencia total de perspicacia metodológica. Pero lo  más grave no es esto, sino el gran potencial de autoengaño que en­traña la adopción de un punto de vista de manera dogmática o acrí­tica. El error consiste, en definitiva, en asumir nuestras interpretacio­nes ge­nerales como si fuesen interpretaciones totales, como si fuesen doctri­nas o teorías omnicomprensivas que pueden dar cuenta de todos los he­chos históricos[15] a través de la supuesta existencia de "leyes inexo­rables" o de "ritmos" que se repiten sin cesar a través de la historia, confor­mando así un patrón o una trama perfectamente inteligible y pre­deci­ble.

"El historicismo confunde a estas interpretaciones históricas con teorías. Este es uno de sus errores cardinales. Es posible, por ejemplo, interpretar a la 'historia' como la historia de la lucha de clases, o de la lucha de la razón por la supremacía, o la historia de las ideas religiosas, o como la historia de la lucha entre la so­ciedad 'abierta' y la 'cerrada', o como la historia del progreso científico o industrial. Todos estos son puntos de vista más o menos interesantes y como tales, perfectamente admisibles." [16]

Lo grave, en suma, es olvidarse de que son meros recursos heurísticos o didascálicos que orientan nuestra investigación histórica. Podemos y tenemos que hacer interpretaciones, pero sólo eso.[17] Podemos y debemos evaluar estas interpretaciones en base a su mayor o menor fertilidad o interés, que es como él propone que se evalúe su propia interpretación histórica,  pero no debemos tomarnos demasiado en se­rio estas interpretaciones, de forma casi literal, reconociendo que estas interpretaciones son en gran parte medida de nuestros propios intereses y de nuestras preferencias.[18] Que el punto de vista más comúnmente adoptado sea el de la historia del poder político, tiene mucho que ver, según él, con nuestra preferencia por el poder, con la fuerte fascinación que el poder ejerce sobre los hombres. Esta fascinación por el poder, como por el éxito, es producto en el fondo de una mentalidad poco ra­cional y madura, de una visión romántica de la historia que "exalta a la jerarquía de héroes a algunos de los mayores criminales del género hu­mano."[19] Lo peor del caso es que esta visión romántica de la historia humana suele ir acompañada de una escatología cristiana, de una reve­lación de los designios de Dios a través de la historia, lo cual constituye no sólo una gran ingenuidad sino, lo que es mucho peor, una blasfemia. Al respecto Popper señala:

"Sostener que Dios se revela a Sí mismo en lo que entendemos habitualmente por 'historia', en la historia de la delincuencia in­ternacional y del asesinato en masa, es en verdad una blasfemia; en efecto lo que realmente ocurre dentro del reino de las vidas humanas casi nunca es siquiera rozado por ese enfoque cruel y al mismo tiempo pueril. ¡Y hay algunos cristianos que creen ver en esta ‘historia’, que ni siquiera ha sido hecha por el hombre sino tan sólo inventada, la mano de Dios! ¡Y se atreven a querer comprender y saber lo que El se propuso cuando Le atribuyen sus mezquinas interpretaciones históricas!" [20]

En el fondo de esa visión simultáneamente cruel y pueril, se esconde un profundo temor infantil ante el cambio y ante la libertad, pretendiendo descargar de nuestros hombros nuestra propia responsabi­lidad individual. Nos resulta difícil vivir en una sociedad sin padre así como nos resulta difícil vivir en una historia sin Dios. Pero sólo podre­mos mejorar la sociedad o la historia cuando reconozcamos que a través de nuestras acciones e ideas nosotros le conferimos alguna racionalidad o intencionalidad a la historia y a las sociedades. Debemos sustituir la visión idolátrica dominante del poder, en la que el hombre se encuentra permanentemente controlado por poderes que escapan a su voluntad, por una "visión" de la sociedad y de la historia en la cual el hombre es cada vez más responsable de sus actos y de su destino histórico. Es en este sentido que debemos comprender la lucha por una sociedad cada vez más abierta, reconociendo al mismo tiempo que la historia no está escrita, que el futuro siempre está abierto y que siempre habrá amena­zas para la realización de esta sociedad. O para decirlo con sus propias palabras: “si bien la historia carece de fines, podemos imponérselos, y si bien la historia no tiene significado, nosotros podemos dárselo.”[21]

Por otro lado, si el enfoque de Popper se opone diametralmente al his­toricismo no por eso debe ser considerado como ahistórico y, menos aún, como antihistórico. Al contrario, "la experiencia histórica sería su fuente de información más importante".[22]

Para comprender mejor la interpretación histórica que nos plantea Popper en términos de conflicto entre la sociedad cerrada y la sociedad abierta es necesario hacer unas precisiones adicionales.  Para nuestro autor,  una sociedad completamente libre de conflictos no sólo no sería posible sino que tampoco sería deseable. Existe una estrecha relación entre conflicto y cambio. Muchos cambios tienen su origen en un conflicto y dan origen también a nuevos conflictos. Por otro lado, la ausencia de cambios no revela necesariamente la ausencia de conflictos, sino que puede ser una fuente potencial de conflicto. Los conflictos son una constante en el de­venir humano, por lo que en ausencia de estos nos planteamos a me­nudo si no estará ocurriendo algo raro. Una sociedad perfecta y libre de conflictos seria una sociedad no humana o inhumana, prehumana o animal, sería una “sociedad de hormigas”, dice Popper. Reducir los conflictos es posible, eliminarlos totalmente es imposible. Como decía Aron: “la guerra es improbable, la paz imposible”, pensando en un holocausto nuclear. De hecho la mayoría de las interpretaciones de la evolución social y del cambio social han extraído de algún conflicto la base de su explicación. La vida misma es resolución de conflictos o problemas.

  Cuando Popper se plantea el conflicto entre la sociedad cerrada y la sociedad abierta no está pretendiendo realizar una descripción deta­llada o exacta del devenir social, menos aún predecir el futuro de la historia o de la humanidad, sino que plantea la necesidad de com­prender el cambio social dentro de un marco interpretativo general, que explique al mismo tiempo las razones por las cuales existen fuertes re­sistencias a los cambios.  A través de su análisis resulta bastante claro que muchas de las teorías que insisten de manera casi obsesiva en la importancia del cambio revelan, en el fondo, una gran aversión al cambio, quisieran poder ejercer un control absoluto del cambio o con­servar las cosas tal y como están o como "deberían" estar. La idea de que hay que cambiarlo todo para que todo quede igual nos viene a la mente, o la idea de que no podemos cambiar algo a menos que cambiemos todo el orden social existente,  la idea de que hay que destruir el orden social imperante, el establishment o el statu-quo,  para crear un nuevo orden en el cual el cambio sea superfluo e innecesario.  Hay irónicamente un elemento profundamente conservador en este radicalismo que anima a muchas  revoluciones políticas y sociales, como lo apunta Popper.[23]

    Por eso, tan importante como saber que debemos y podemos cambiar, es saber qué debemos y podemos cambiar. Pero, sobre todo, es importante saber cómo debemos y podemos cambiar.[24]  Así como la comprensión del cambio físico requirió de herramientas tan poderosas como el cálculo moderno y la dedicación de las mejores mentes de la ciencia, el cambio social también requiere de herramientas adecuadas de análisis y debe ser emprendida de manera rigurosa cautelosa.

Tomando en cuenta estas consideraciones, creemos que la mejor categorización del conflicto entre la sociedad abierta y cerrada propuesta por Popper es de corte epistemoló­gico o metodológico. El uso de conceptos como los de "sociedad ce­rrada" y de "sociedad abierta", tienen un alcance que va mucho más allá del ámbito de lo sociológico, de lo antropológico,  de lo psicoló­gico o de lo histórico, aunque es evidente también que guardan relación con estos planos. Estos con­ceptos son utilizados por él más bien como categorías o como es­que­mas epistemológicos, como el contraste entre dos mentalidades di­feren­tes de concebir el cambio y la realidad. Desde este punto de vista no es lo más importante averiguar si han existido o pueden existir so­ciedades completamente cerradas o completamente abiertas. De hecho, Popper no sólo lo niega sino que llega incluso a afirmar, como veremos más adelante, que una socie­dad com­pletamente abierta sería imposible, pues hay aspectos del hom­bre que solamente pueden ser satisfechos en el marco de una sociedad cerrada. La sociedad cerrada y la sociedad abierta pueden ser compren­didos como "tipos ideales" en el sentido weberiano, esto es, como con­ceptos-tipo que nos permiten comprender las acciones de los individuos en una sociedad.[25] Y deberá analizarse en qué casos será racional o no adoptar un determinado patrón de conducta.

En suma, el historicismo no es sino la reacción ante un mundo que ha perdido su solidez y su inmutablidad, lo que se traduce simultánea­mente "en una sensación de estar siendo arrastrado hacia el futuro por fuerzas irresistibles"[26] y en "un sentimiento de andar a la deriva".[27] La crítica de Popper al historicismo es inseparable de su interpretación histórica de la tensión de la civilización que se produce entre la sociedad cerrada y abierta, es en el marco de esta interpretación que adquiere su explicación. Por otro lado, como método el historicismo no sólo resulta lógicamente in­sostenible sino que además revela una gran pobreza imaginativa.

"La miseria del historicismo es, podríamos decir, una miseria e indigencia de imaginación. El historicismo recrimina continua­mente a aquellos que no pueden imaginar un cambio en su pe­queño mundo; sin embargo, parece que el historicista mismo tenga una imaginación deficiente, ya que no puede imaginar un cambio en las condiciones de cambio."[28]

 

2.     La sociedad cerrada o tribal

“Al caracterizar la sociedad cerrada como mágica y la abierta como racional y crítica es necesario, por supuesto, idealizar la sociedad en cuestión.  La actitud mágica no ha desaparecido, en modo alguno en nuestra vida, ni siquiera en las sociedades más ‘abiertas’ que ha alcanzado la civilización, y me parece improbable que llegue a desaparecer completamente algún día.”  Karl  Popper

         Popper ve en las "sociedades tribales primitivas" lo que más se aproxima a una sociedad cerrada. Aunque estas sociedades tribales di­fieren entre sí, podemos encontrar en todas ellas ciertos rasgos comu­nes. Uno de estos rasgos, quizás el más importante, es el del "tabuismo tribal".  Este "tabuismo tribal" o "tribalismo mágico", como también lo denomina, proviene  de la falta de diferenciación entre el funcionamiento de las leyes naturales y el funcionamiento de las nor­mas. Las leyes naturales son vistas, a la manera de las normas socia­les, como productos o designios de una voluntad sobrenatural que debe ser obedecida, pues si no corremos el riesgo de ser castigados. Por otro lado las normas sociales son entendidas como productos naturales que no pueden alterarse o modificarse. Se produce una mezcla de antropo­morfismo y naturalismo que hace que le asignemos cualidades cuasi­humanas a las leyes naturales y cualidades naturales a las normas socia­les humanas.

“Ya analizamos antes la actitud mágica ante la costumbre social. Su principal elemento lo constituye la falta de diferenciación entre las uniformidades convencionales por la costumbre de la vida social, y las uniformidades provenientes de la ‘naturaleza’, y esto va acompañado, a menudo, de la creencia de que ambas son impuestas por una voluntad sobrenatural. La rigidez de la costumbre social es, probablemente, en la mayoría de los casos, sólo un aspecto más de la misma actitud... Cuando hablamos de la rigidez del tribalismo, no queremos decir con ello que no puedan producirse cambios en las formas de la vida tribal. Queremos significar más bien que los cambios, relativamente poco frecuentes, tienen el carácter de conversiones o reacciones religiosas, con la consiguiente introducción de nuevos tabúes mágicos. No se basan, pues, en una tentativa racional de mejorar las condiciones sociales.”[29]

 Por cierto que las leyes naturales o las leyes científicas pueden ser entendidas, como la hace el mismo Popper, como prohi­bi­ciones. Toda ley prohíbe algo. Pero es evidente que las prohibiciones de las leyes naturales no pueden ser violadas, pues sino no serían leyes naturales. En cambio,  sí pueden ser violadas o burladas con re­lativa facilidad las normas humanas. Precisamente las prohibiciones humanas solo tienen sentido porque es posible una conducta contraria a lo que se prohíbe. Si al hombre le fuera naturalmente imposible mentir, robar o matar, entonces toda prohibición en ese sentido sería superflua. La prohibición en este caso supone la posibilidad de aquello que está prohibido. Las leyes sociales y humanas sirven para regular el comportamiento humano y, a diferencia de las leyes naturales, pueden eliminarse o cambiarse.  Este fue uno de los grandes aportes del pensamiento griego y en especial de los sofistas: la distinción entre fisis y nomos. Se trata en definitiva de convenciones, y sólo eso, de acuerdos o contratos que puede ser respetados o no.

De ese carácter convencional y si se quiere artificial de las convenciones humanas no debemos concluir que sean puramente arbitrarias, o que sea igual  cualquier conjunto de convenciones con relación a cualquier otro conjunto de convenciones.  Desde luego que muchos de los productos humanos tienen un alto grado de artificialidad y son, en cierto sentido, arbitrarios. Incluso los llamados "lenguajes naturales" tienen un alto grado de artificialidad, pero sería un error considerarlos completamente arbitrarios por eso. Los lenguajes de la ciencia o de la música son altamente artificiales y convencionales, pero es evidente que no son completamente arbitrarios o que no podemos adoptar cual­quier conjunto de reglas que queramos. Como producto de esta "falta de diferenciación entre las uniformidades convencionales proporciona­das por la costumbre de la vida social y las uniformidades provenientes de la 'naturaleza' ", los individuos le confieren a las instituciones y las normas humanas rasgos mágicos que escapan de su control y compren­sión, con lo cual "no dejan lugar a la responsabilidad personal." [30]

 Otro de los rasgos típi­cos de las sociedades tribales primitivas y de la sociedad cerrada típica es su carácter orgánico o semiorgánico. Este tipo de sociedad se caracteriza por una rígida estratificación social y por una rígida división social del trabajo. En una sociedad or­gánica como ésta no existen conflictos de clase puesto que sería ab­surdo pensar en "una tendencia por parte de las piernas a convertirse en cerebro, o por parte de otros miembros del cuerpo en convertirse en el vientre."

“Una sociedad cerrada extrema puede ser comparada correctamente con un organismo. La llamada teoría organicista o biológica del estado puede aplicársele en grado considerable. La sociedad cerrada se parece todavía al hato o tribu en que en que constituye una unidad semiorgánica cuyos miembros se hallan ligados por vínculos semibiológicos, a saber, el parentesco, la convivencia, la participación equitativa en los trabajos, peligros, alegrías y desgracias comunes. Se trata aún de un grupo concreto de individuos concretos, relacionados unos con otros, no tan sólo por abstractos vínculos sociales tales como la división del trabajo y el trueque de bienes, sino por relaciones físicas concretas, tales como el tacto, el olfato y la vista.”[31] 

      Popper reconoce que este "espíritu de cuerpo" existe en mu­chas organizaciones sociales modernas y que es hasta cierto punto de­seable, aunque hay que estar siempre alerta ante los peligros que en­cie­rra. A pesar de que este sentido de pertenencia es insuficiente en sociedades más complejas, ninguna sociedad puede prescindir plenamente de ese sentimiento de pertenencia a un grupo.

“Los hombres forman todavía grupos concretos y mantienen entre sí contactos sociales concretos de toda clase, tratando de satisfacer sus necesidades sociales emocionales del mejor modo posible.  Pero la mayoría de los grupos sociales concretos de una sociedad abierta (con la excepción de algunos dichosos grupos familiares) son pobres sustitutos, dado que no proporcionan una vida en común. Y muchos de ellos no cumplen ninguna función en la vida de la sociedad considerada en su conjunto.”[32] 

   

      Nuestro autor reconoce que “si bien la sociedad se ha tornado abstracta, la configuración biológica del hombre no ha cambiado considerablemente: los hombres tienen necesidades sociales que no pueden satisfacer en una sociedad abierta.”  Y añade:

“Claro está que el espíritu de grupo del tribalismo no se ha perdido por completo. Se manifiesta, por ejemplo, en las más estimables experiencias de la amistad y la camaradería, y también en las jóvenes organizaciones tribalistas como la de los Boy Scouts (o el Movimiento de la Juventud Alemana) y en ciertos clubes y sociedades de adultos tales como, por ejemplo, los descritos en Babbitt de Sinclair Lewis.  No debe subestimarse la importancia de esta experiencia, quizás la más universal de todas las experiencias emocionales y estéticas [Énfasis nuestro]. Casi todos los movimientos sociales, tanto totalitarios como humanistas, han sufrido su influencia. Desempeña un importante papel en la guerra y constituye una de las armas más poderosas de la rebelión contra la libertad; por cierto que también en la paz y en las rebeliones contra la tiranía, pero en estos casos sus tendencias románticas suelen poner en peligro al humanitarismo.” [33]

    Para él, buena parte de los comportamientos sociales pueden comprenderse como una necesidad de retornar a la unidad perdida de la sociedad cerrada, como un intento de restablecer la armonía y seguridad originales.

“En vista de estos hechos y de nuestro análisis histórico nos vemos llevados a interpretar el misticismo como una de las reacciones típicas al derrumbe de la sociedad cerrada, reacción que, en su origen, se dirigió contra la sociedad abierta, pudiendo describirse como una evasión hacia el sueño de un paraíso donde la unidad se manifiesta bajo la forma de una realidad inalterable.” [34]

     Esta actitud mística de búsqueda de unión y fusión en uno solo “ha sido tomada en todo tiempo del reino de las relaciones entre los individuos y, especialmente, de la experiencia del amor sexual” y en ella  se expresa “la nostalgia por la perdida unidad de la tribu, el anhelo de retornar al abrigo del hogar patriarcal y de hacer que sus límites sean los de nuestro mundo.”[35] No se le escapa, por otro lado, que esta nostalgia romántica de la sociedad perdida supone una idealización y no se corresponde con la realidad.

“Claro está que el paraíso tribal es un mito (si bien algunos pueblos primitivos, sobre todo los esquimales, parecen ser bastante felices) Puede, sí, no haber ninguna sensación de deriva en la sociedad cerrada, pero existen amplias pruebas de otras formas de temor, temor en las potencias demoníacas ocultas tras los límites naturales.”[36]

En suma, hay elementos dentro de una sociedad cerrada que son indispensables en toda sociedad y que han de subsistir en la sociedad abierta, si bien es cierto que estos elementos pueden también poner en riesgo o amenazar la existencia de una sociedad abierta.[37]

 

3.     El derrumbe de la sociedad cerrada y el surgimiento de la sociedad abierta

      

     “La tensión de la civilización comenzaba a hacerse sentir.” Karl  Popper

    “Nuestra civilización occidental tiene su punto de partida en Grecia: Fue allí, al parecer, donde se dio el primer paso del tribalismo al humanitarismo.”  Karl Popper

       

       Son diversos los factores que conspiran contra la existencia de una sociedad relativamente autárquica como la que antes describimos. Uno de estos factores fue sin duda la sobrepoblación, pues ello hacía nece­sa­rio la apertura de estas sociedades hacia nuevos territorios. Pero el fac­tor que determinó el derrumbe de la sociedad cerrada    fue

"el desa­rrollo de las comunicaciones y del comercio". La razón de esto no es difícil de comprender. El comercio y la iniciativa mercantil traen como conse­cuencia un contraste entre nuestras costumbres o normas y las costum­bres diferentes de otros pueblos, lo que hace que no veamos es­tas nor­mas de la forma tan natural e inmutable como las veíamos en la socie­dad cerrada. Mediante la actividad comercial no solamente inter­cam­biamos productos o bienes, sino que también intercambiamos ideas y valores, que modifican de algún modo nuestra forma de ver las co­sas.

Este contraste o choque cultural (cultural clash) da origen a lo que Popper denomina la "tensión de la civilización", en la cual se pierde la simbiosis orgánica que se daba en la sociedad cerrada. Este de­rrumbe de la sociedad cerrada no es algo de lo que deba­mos la­mentarnos, sino que "es el precio que debemos pagar para ser huma­nos"[38], puesto que este derrumbe va acompañado de un nuevo sentido de responsabilidad personal, de individualidad y de libertad. Lejos de verlo como una catástrofe, debemos verlo como una gran re­volución de la que somos sus herederos legítimos. Como él señala, " la gran revolu­ción espiritual que condujo al derrumbe del tribalismo y al adveni­miento de la democracia no fue sino la emancipación del indivi­duo" [39] . Y más adelante señala también que " ese individualismo que no pres­cinde del altruismo se ha convertido en la base de la civilización occi­dental"[40] .

Este punto es crucial para nuestro autor, pues a menudo se identi­fica al individualismo con el egoísmo y al colectivismo con el al­truismo, para responsabilizar al individualismo de ser la fuente de los males de la sociedad, estrategia muy hábilmente utilizada, según él, por Platón. Por el contrario, él verá el colectivismo o la nostalgia de la unidad perdida de la sociedad cerrada como la fuente de gran parte de los males de la sociedad, aunque este colectivismo o esta nostalgia romántica de un paraíso natural perdido esté teñido de las mejores intenciones altruistas.

Otra de las consecuencias importantes que se derivan del derrumbe de la sociedad cerrada es que las instituciones humanas y las normas que las rigen no son vistas ya como tabúes inmodificables, sino como productos de la acción humana, aunque no siempre de modo delibe­rado, y que por lo tanto pueden ser modificadas, mejoradas y cambiadas sin que por ello vayamos a ser objeto de un castigo divino. En la me­dida en que se debilitan los lazos naturales dentro de una sociedad abierta, se abre también la posibilidad de establecer libremente lazos espirituales con otros miembros sin que estos lazos estén determinados por contin­gencias de tipo natural, como el parentesco o la proximidad física.

Esta sociedad abierta se parece mucho a lo que Popper denomina la "sociedad abstracta", esto es una sociedad cada vez más impersonal y en la que, gracias a los adelantos tecnológicos, la interacción "cara a cara" o la interacción personal directa fuese menos necesaria o se redu­jese simplemente al círculo afectivo íntimo de los individuos. A conti­nuación  nos describe las características generales que una so­ciedad abstracta como esta tendría:

"No es imposible concebir una sociedad en que los hombres no se encontrasen nunca, prácticamente, cara a cara; donde todos los negocios fuesen llevados por individuos aislados que se co­municasen telefónica o telegráficamente y que se trasladasen de un punto a otro en automóviles herméticos. (La inseminación ar­tificial permitiría, incluso, llevar a cabo la procreación sin ele­mento personal alguno). Podríamos decir de esta sociedad ficti­cia que es una ' sociedad completamente abstracta o despersona­lizada'. Pues bien; lo interesante es que nuestra sociedad mo­derna se parece, en muchos de sus aspectos, a esta sociedad completamente abstracta…..En la sociedad moderna existe muchísima gente que tiene poco o ningún contacto personal íntimo con otra personas y cuya vida transcurre en el anonimato y en el aislamiento y, por consiguiente, en el infortunio. "[41][Énfasis nuestro]

 No cabe duda de que nuestra sociedad se parece cada vez más a la sociedad descrita aquí y es posible que se haya quedado bastante corto, aunque debemos tomar en cuenta que el libro fuese escrito durante la Segunda Guerra Mundial.  No se le escapa a Popper que una sociedad así, aunque tecnológicamente posible - o quizás actual gracias a las redes informáticas modernas- no sería completamente de­seable, pues siempre " los hombres tienen necesidades sociales que no pueden satisfacer en una sociedad abierta", como antes señaláramos. [42] Ahora bien, si una socie­dad completamente abierta, abstracta y racional no es totalmente posi­ble ni siquiera deseable, pretender regresar a una sociedad cerrada es algo no menos posible o deseable, siendo mucho mayor el precio que deberíamos pagar por este retorno a la sociedad tribal, a la horda primi­tiva.

"Para aquellos que se han nutrido del árbol de la sabiduría, se ha perdido el paraíso. Cuanto más tratemos de regresar a la heroica edad del tribalismo, tanto mayor será la seguridad de arribar a la Inquisición, a la Policía Secreta, y al gangsterismo idealizado. Si comenzamos por la supresión de la razón y de la verdad, debe­remos concluir con la más brutal y violenta destrucción de todo lo que es humano. No existe el retorno a un estado armonioso de la naturaleza. Si damos vuelta, tendremos que recorrer todo el camino de nuevo y retornar a las bestias."[43]

   

     El paso de la sociedad cerrada a la sociedad abierta es producto de lo que nuestro autor llama la Gran Generación, refiriéndose con ello al siglo dorado de Pericles, con toda su pléyade de filósofos, historiadores y dramaturgos. Pero no solo esto, Popper desafía la opinión dominante que ve a los filósofos presocráticos como filósofos menores que preparan el camino a los grandes pensadores como Platón y Aristóteles. Para él la tradición presocrática tiene un valor fundamental por sí mismo y hecha las bases de la sociedad abierta y de la tradición crítica que es indispensable para el desarrollo de la investigación científica. La figura paradigmática de este profundo cambio intelectual y social es Sócrates, quien fuese uno de los mayores defensores de la auténtica racionalidad y libertad de pensamiento, llegando incluso a morir por ello. Aunque muriese a manos de la democracia ateniense y fuese una figura incómoda para ella, el espíritu socrático es auténticamente democrático. Contrariamente, Platón representa  “el judas de Sócrates” y es utilizado como vocero de sus propias ideas antidemocráticas. La auténtica sabiduría socrática es sustituida por la “sofocracia” platónica.

"¡Qué monumento a la pequeñez humana es esta idea del filósofo rey! ¡Qué contraste entre ella y la simplicidad y la humanidad de Sócrates, que se pasó advirtiendo al hombre de estado contra el peligro de dejarse deslumbrar por su propio poder, excelencia y sabiduría, y que tanto se preocupó por enseñar que lo que más importa es nuestra frágil calidad de seres humanos! ¡Qué decadencia, qué distancia desde este mundo de ironía, razón y sinceridad, al reino platónico del sabio cuyas facultades mágicas lo elevan por encima de los hombres corrientes, aunque no tan alto como para evitar el uso de las mentiras o para ahorrarse las tristezas del oficio médico: la venta o la fabricación de tabúes, a cambio del poder sobre sus conciudadanos!"[44]

              En resumen podríamos señalar que el conflicto entre la sociedad cerrada y la sociedad abierta es un conflicto permanente, que hasta en la democracia mejor establecida hay siempre latente corrientes antidemocráticas que amenazan  llevar al traste las libertades conquistadas y que debemos estar permanentemente atentos para que ello no suceda. A continuación nos ocuparemos del marco institucional indispensable para el funcionamiento de una sociedad abierta y democrática.   

 

4.     La ingeniería social fragmentaria

      “Esforzándonos por alcanzar lo inaccesible, volvemos imposible lo que sería realizable” Robert  Adrey       

Ya vimos como el desarrollo de las instituciones sociales desempeña un papel de primer orden en el surgimiento de la sociedad abierta y como son, en gran parte, las responsables de que el hombre se eleve por encima del nivel de las bestias, construyéndose así un mundo específi­camente humano. En especial, pudimos ver que el cambio de actitud que se realiza en relación a estas instituciones constituye un paso evo­lutivo decisivo hacia una sociedad abierta: las instituciones y las nor­mas que las rigen pasan de ser expresión de una voluntad sobrehumana inalterable a ser productos de la interacción humana. En efecto, uno de los mayores pasos del hombre consiste en el reconocimiento de que el es responsable de sus instituciones y que una sociedad será tan buena o tan mala, tan eficiente o ineficiente, tan humana o inhumana, como lo sean las propias instituciones que la conforman. Esto quiere decir que el orden institucional es un "fiel reflejo" de la sociedad y que si una socie­dad quiere "mirarse a sí misma" debe hacerlo a través del espejo de sus instituciones. Estas instituciones son las respuestas - adecuadas o ina­de­cuadas- a los problemas básicos que se plantean en el seno de una so­ciedad y serán más complejas e importantes cuanto más complejos e importantes sean estos problemas. Los sistemas de parentesco, los sis­temas educativos, los sistemas económicos, los sistemas políticos o los sistemas culturales, constituyen las respuestas institucionales a los pro­blemas que se planten en cada uno de estos complejos sistemas socia­les.[45]

El sistema social puede ser visto, entonces, como una compleja red de instituciones, las cuales "nacen siempre por el establecimiento de la observancia de ciertas normas ideadas con un objetivo determinado."[46] Así, por ejemplo, el lenguaje humano es una institución que responde al problema de la comunicación y preservación de los rasgos culturales de una sociedad, así como la familia y el matrimonio son instituciones que tratan de resolver el problema de la transmisión y conservación de ciertos rasgos biológicos y sociales. Esto mismo ocurre con cualquier tipo de institución: la propiedad privada, el mercado o el estado, todas ellas son respuestas a problemas específicos que se plantean en el seno de una sociedad. De allí que las instituciones puedan ser considera­das, de acuerdo a Popper, como herramientas o "máquinas" que am­plían y potencian las facultades individuales, como "palancas" que multiplican la fuerza de los individuos.

"En efecto, necesitamos de las instituciones, al igual que de las palancas, para alcanzar todo aquello cuya obtención exige una fuerza superior a la de nuestros músculos. Como las máquinas, las instituciones multiplican nuestro poder para el bien y para el mal. Como las máquinas, necesitan de la vigilancia inteligente de alguien que comprenda su modo de funcionar y, sobre todo, los diversos fines para los cuales pueden ser utilizadas, puesto que no podemos construirlas de modo que funcionen en forma total­mente automática.  Además su diseño exige cierto conocimiento de las uniformidades sociales que limitan los alcances de las fi­nalidades a las que están destinadas las instituciones."[47]

Popper reconoce que buena parte de las instituciones sociales no son producto de un diseño deliberado previo, sino producto o consecuencia no deliberada de nuestras acciones, aunque todas ellas dependan en su funcionamiento y en su conservación de ciertas leyes sociológicas o "uniformidades sociales", así como de ciertas normas o reglas sociales que las protejan y adecuen a estas leyes sociológicas.[48]  En cierto sen­tido las instituciones tienen una vida o una inteligencia propia que va más allá de los individuos considerados aisladamente, son productos "exosomáticos" que prolongan los poderes de los individuos, aunque re­quieren del concurso y de la cooperación de los individuos. Las institu­ciones requieren de personas que comprendan su delicado funciona­miento, así como de personas que respeten las normas que las rigen.  Se requiere muy especialmente de un enfoque metodológico, de una "in­geniería social" y de una "tecnología social", que se ocupe del diseño y buen funcionamiento de las instituciones y que comprenda también sus limitaciones.[49]

Desde luego que la adopción de estos términos puede parecer a mu­chos poco afortunada puesto que se trata en definitiva de seres humanos de lo que estamos hablando. Sin embargo, como veremos más adelante, se trata de una metodología inspirada por motivos humanísticos pro­fundos, en contraste con lo que el empleo de esta terminología puede inducirnos a pensar. De igual modo Popper plantea la necesidad de adoptar una metodología sociológica, el "individualismo metodoló­gico"[50], que se ocupa de las instituciones sociales y que consiste en ex­pli­car "las dificultades que obstruyen la acción social, en estudiar -por así decirlo- la densidad, la fragilidad o la elasticidad de la materia social y su resistencia a nuestras tentativas de moldearla a nuestro antojo."[51] Como tendremos oportunidad de ver a continuación esta terminología tan aparentemente "cientificista", está inspirada en un gran respeto por la libertad individual.

Para nuestro autor, toda metodología social supone la adopción de un punto de vista tecnológico, esto es, supone la intervención dentro de cierta escala en los asuntos sociales. Ahora bien, el primer aspecto que hay que resaltar es que el enfoque de cualquier ingeniería social se contrapone al enfoque historicista, aunque a menudo ambos enfoques "se dan en ciertas combinaciones típicas", particularmente en aquellos pensadores que idean sistemas sociales utópicos. Así, "todos estos sistemas patrocinan cierto tipo de ingeniería social, puesto que exigen la adopción de ciertos medios institucionales -aunque no siempre los más realistas- para la consecución de sus fines." [52]

Mientras que el historicista se preocupa por los orígenes de las insti­tuciones sociales o se plantea preguntas como: ¿Qué es el estado? o ¿en qué consiste el funcionamiento "esencial" del estado?; el ingeniero so­cial no se devana los sesos con este tipo de preguntas sino que se plan­tea el problema del modo siguiente: "si nuestros objetivos son tales y tales; ¿se halla esta institución bien concebida y bien organizada para alcanzarlos?"[53] . Del mismo modo que el concebir a las instituciones sociales como si fuesen máquinas no implica la adopción de una filoso­fía mecanicista o determinista, el entender las instituciones como me­dios para obtener determinados fines tampoco implica necesariamente "una filosofía 'instrumentalista' de las instituciones sociales"[54]. 

Desde luego que su planteamiento supone la adopción de una racio­nalidad de medios-fines, pero éste no excluye una discusión racional acerca de la conveniencia de perseguir ciertos fines en lugar de otros[55]. Para Popper es evidente que no podemos establecer un análisis cientí­fico de los fines o de los valores, por lo que todo intento de construir una ética científica o una ética more geometrico resulta completamente vano[56]. Sin embargo, ello no impide que podamos realizar una discu­sión crítica o racional sobre los valores o los objetivos que persegui­mos. Si bien las instituciones responden a ciertas situaciones lógicas de­terminadas, no debemos olvidar que somos nosotros, en última instan­cia, quienes les conferimos determinada racionalidad a las instituciones. De nosotros depende el que elijamos ciertas instituciones y rechacemos otras, tomando en cuenta los valores o los objetivos que perseguimos, por lo que las consideraciones de orden moral no pueden estar al mar­gen de las cuestiones sociales en general.

En el marco de la ingeniería social Popper establece, pues, una im­portante diferenciación: la ingeniería social gradual o fragmentaria (piecemeal) y la ingeniería social utópica u holística.  Esta distinción no debe ser entendida, como a menudo se hace, de manera totalmente rí­gida. Ésta parte de la premisa de que "en la actualidad, el conocimiento sociológico necesario para una ingeniería en gran escala simplemente no existe".[57] Es en esta presunción que se basa, entre otras razones, la preferencia de Popper por adoptar a nivel político y social una metodo­logía gradualista. En otras palabras, en la medida en que no disponga­mos de un cuerpo de conocimiento suficiente en el área social es prefe­rible adoptar una metodología más modesta o menos ambiciosa, es pre­ferible reducir nuestro radio de acción a planos limitados o a institucio­nes relativamente aisladas, de tal modo que sea también más fácil la corrección de los errores o de los inconvenientes que vayan surgiendo en el camino. Popper plantea que podemos hacer esto, por ejemplo, "legislando acerca del seguro de la salud y contra la desocupación, acerca de los tribunales de arbitraje, de los presupuestos antidepresionistas o de la reforma educacional"[58]. La otra posición, la utópica u ho­lística, supone que tenemos el conocimiento suficiente para poder trans­formar simultáneamente y de raíz, todas las instituciones sociales o que debemos esperar a que se produzca una profunda crisis de todas las instituciones para que éstas den paso, como producto de un cambio his­tórico revolucionario, a un orden social diferente y más racional. Esto supone que cuanto peor estén las cosas en el presente tanto mejor ha­brán de estar en el futuro[59]. Pero esta esperanza resulta inconsistente pues "si no puede mejorarse las cosas mediante el uso de la razón, en­tonces sí que sería verdaderamente un milagro histórico o político que las fuerzas irracionales de la historia produjeran, por sí mismas, un mundo mejor y más racional"[60].

        Pero existe otra razón de fondo adicional para preferir la adopción de este tipo de intervención parcial o institucional limitada. No sólo puede suceder que no dispongamos ahora del conocimiento social sufi­ciente para realizar una intervención a gran escala, sino que además nuestras acciones siempre tienen consecuencias imprevistas y acarrean consecuencias no deseadas. En el caso de una intervención a gran es­cala,  es lógico suponer que el número de  consecuencias no previs­tas y no deseadas deba ser mucho mayor, que los desajustes sean mayo­res y que, en consecuencia, sea más difícil realizar los reajustes necesa­rios. En cambio, el tipo de intervención más limitada del enfoque gra­dualista hace que estos reajustes sean relativamente más fáciles de lle­var a cabo. Mientras que una ingeniería social utópica "debe conducir, por fuerza, a un apego dogmático a un plan en nombre del cual se han realizado innumerables sacrificios."[61] En cambio, el enfoque fragmen­tario puede prescindir de la adopción de un plan maestro y plantea es­trategias mucho más flexibles.                                                                   

      Uno de los mayores inconvenientes que plantea la planificación económica centralizada es que debe recurrir a la planificación fragmentaria, pero de forma improvi­sada y no de manera sistemática, debe hacer uso de lo que Popper de­nomina "improvisación fragmentaria" o "planificación no planeada"[62]. Resulta, entonces, que el ingeniero utópico u holístico se ve en la nece­sidad de adoptar el método fragmentario o gradual que critica por ser demasiado modesto y de pocas pretensiones, con lo que "en la práctica siempre se refugian en una aplicación irreflexiva y chapucera, aunque ambiciosa y despiadada, de lo que es esencialmente un método frag­mentario sin su carácter cauto y autocrítico."[63]

Lo que el ingeniero social utópico pasa por alto es el carácter de imprevisibilidad que el factor humano o personal introduce en todo sistema social o institucional. Esto es, no toma en cuenta que "el factor personal o humano continuará siendo el factor irracional por excelencia en la mayoría, o todas, las teorías institucionales."[64] En cambio, el in­ge­niero o tecnólogo fragmentario siempre tiene presente el carácter irre­ductible de incertidumbre que supone la presencia de este factor perso­nal y que por mejor diseñadas que puedan estar ciertas institucio­nes o por mejor que pueda ser su funcionamiento, este factor de impre­decibi­lidad o de incertidumbre no podrá ser jamás eliminado completa­mente. Toda institución es falible, como falible son los hombres que las conforman. En suma: "Las instituciones son como fortalezas. Tienen que estar bien construidas y además propiamente guarnecidas de gente."[65]

El éxito de las instituciones y de las organizaciones depende en no poca medida del reconocimiento de este hecho, pues ello permite tener un mayor margen de maniobrabilidad -Popper también compara a las instituciones con naves bien tripuladas-y ser más flexibles o adaptarse más rápidamente a las situaciones nuevas e imprevistas, tener mayor capacidad de aprendizaje. Como en el caso de la metodología científica, el reconocimiento de su falibilidad, lejos de  constituir una debilidad,  constituye una fortaleza, pues ello le permite también detectar los erro­res y tratar de corregirlos. El funcionamiento de las instituciones se pa­rece más al funcionamiento impredecible de las nubes, que al funcio­namiento relativamente preciso o exacto del mecanismo de un reloj.[66] Esto supone asimismo que el tipo de control que debe ejercerse es un control "plástico" o "flexible", en contraposición al control necesaria­mente rígido que supone el querer tener todas las situaciones posibles bajo control. Una sociedad organizada de acuerdo a este modelo de control inelástico sólo puede conducir a una sociedad en la que desapa­rece la libertad individual y la libre iniciativa, a un infierno orwelliano, en el que todos los pasos de todos los individuos son vigilados por el "hermano mayor" (big brother), conduce, en suma, al totalitarismo. Como señala acertadamente Alasdair MacIntyre:

"Puesto que el éxito organizativo y la prediciblidad organizativa se excluyen, el proyecto de crear una organización total o am­pliamente predecible, encargada de crear una sociedad total o ampliamente predecible, está condenado, y no por mí sino por los hechos del mundo social. Un totalitarismo, como el imagi­nado por Aldous Huxley o George Orwell, es imposible. Lo que siempre producirá el proyecto totalitario será la especie de rigi­dez e ineficacia que a largo plazo puede contribuir a su derrota. Sin embargo, es preciso tener en cuenta las voces de Auschwitz y del Archipiélago de Gulag, que nos dicen lo largo que puede llegar a ser ese largo plazo." [67]

Debemos abandonar completamente la idea de que podemos ejercer un control total de las variables de una sociedad, así como antes fue abandonada la idea de que la vida de los hombres está controlada to­tal­mente por la voluntad de los dioses. Pero del abandono de la idea de que la vida de los hombres está gobernada por una voluntad divina inescrutable no se sigue que los hombres pueden ejercer un control di­vino sobre la sociedad. No somos títeres, pero tampoco somos dioses. Por cierto que esto tampoco implica que debamos abandonar toda idea de control racional de la sociedad. Aunque el futuro y la realidad no son predecibles en sus detalles infinitesimales, como lo supondría un "de­monio laplaciano" o un "demonio maxwelliano"[68], podemos hacerlo cada vez más previsible.

La previsión racional del futuro y de la realidad social es tanto más necesaria cuanto que el futuro es más incierto y difícil de predecir. Dentro de este marco de incertidumbre,  la imprevisión y, sobre todo, la total improvisación, pueden resultar muy peligrosas y costosas. Es ampliamente conocida  la gran dosis de improvisación a la que se vio obligada a recurrir la triunfante revolución bolchevique, en la cual, por cierto, se tu­vieron que emplear las propias instituciones capitalistas que tanto se criticaban.

Las instituciones sociales abren un espacio relativamente estable, dentro de un mundo incierto y cambiante. Estas instituciones, en la medida en que no son sistemas cerrados o aislados, intercambian in­formación de manera permanente con un medio cambiante, por lo que son, por otro lado, intrínsecamente impredecibles. Pero no es contradic­torio afirmar al mismo tiempo el carácter intrínsecamente impredecible de las instituciones sociales y afirmar que es a través de ellas como po­demos hacer la sociedad cada vez mas previsible racionalmente, que es a través de ellas como podemos hacer el mundo un poco más racional y controlar progresivamente las fuerzas irracionales que siempre han existido en las sociedades humanas.

"Pienso que las cosas varían de modo que nosotros no podemos prever. Debemos naturalmente  intentar contemplar siempre las distintas posibilidades, por lo menos en lo que se refiere al futuro más próximo, precisamente para tomar postura frente a estas posibilidades e influirlas.  Podemos hacer algo por el futuro. Quizá no mucho, pero sí algo, y hemos hecho algo en tal dirección."[69]  

 

5. Conclusiones

Como esperamos haber puesto en evidencia, la crítica de Popper al historicismo está lejos de carecer de fisuras e inconsistencias.  A pesar de ello,  se trata de una crítica importante y que hay que tomar en cuenta.  Es posible que  su concepción de historicismo pueda ser calificada como una suerte de “saco de gatos”, en el cual incluye autores de muy distinto nivel o enfoque,  y que su calificación de historicista a determinados autores resulte bastante problemática.  También puede decirse que su crítica al historicismo contraviene muchas de las normas metodológicas del propio autor. Sin embargo, no se trata de una crítica de orden puramente metodológico, se trata también de una crítica de orden moral, una denuncia de todos aquellos males que han originado determinadas interpretaciones históricas, de los falsos ídolos ante los cuales se han sacrificado a menudo millones de vidas humanas, como nos lo recuerda la dedicatoria de La miseria del historicismo. En ello radica, a nuestro parecer, su mayor valor. El mayor pecado del historicismo es, en suma, que nos exime de  toda responsabilidad moral frente al “progreso” o el “tren” de la historia. 

También quisiéramos hacer algunas consideraciones finales acerca de la utilidad y actualidad de los conceptos popperianos de sociedad cerrada y sociedad abierta. Ya indicamos que se trata de conceptos típico-ideales, vale decir, nos sirven como modelos para comprender a la sociedad y en qué medida ésta se acercan a estos modelos. A pesar de los riesgos que existen en una sociedad cerrada, ella pone en evidencia la necesidad de satisfacción de determinadas necesidades emocionales. El riesgo es el de perder la libertad individual a costa de la seguridad.

Por otro lado,  en la medida en que esas necesidades emocionales nunca podrán ser totalmente satisfechas en una sociedad abierta –posiblemente en una cerrada, como la familia, tampoco-, es imposible, incluso indeseable, que exista una sociedad plenamente abierta, abstracta y racional. A  pesar de la carencia de estos lazos emocionales en una sociedad abierta, altamente abstracta y racional, es posible establecer lazos espirituales o intelectuales, que no dependen de los lazos naturales que se dan en una sociedad cerrada. El riesgo de esa sociedad más libre para establecer lazos personales es la pérdida de seguridad. La necesidad de seguridad emocional parece contradecir la necesidad de libertad individual. De allí el miedo a la libertad y a la responsabilidad. De allí la facilidad con que abrazamos ideologías que nos dan sentido de pertenencia, que nos dan importancia como miembros de una comunidad o de un grupo. De allí también el peligro, pues como grupo nadie es responsable individualmente. La responsabilidad individual es un fardo demasiado pesado. La idea de una libertad responsable es demasiado pesada, por eso es preferible una seguridad irresponsable, una seguridad en la cual no hay responsabilidades individuales. Por eso hemos calificado este conflicto entre ambas sociedades de un conflicto permanente, pues en las sociedades modernas coexisten elementos de una y otra sociedad. El conflicto entre seguridad y libertad no puede ser resuelto de modo definitivo.[70] En palabras de Brian Magee:

“Oímos a menudo la afirmación de que la mayoría de la gente no desea realmente la libertad, porque la libertad implica responsabilidad. Tanto si es verdad para la ‘mayoría de la gente’, como si no,  estoy seguro de que hay en ello una parte importante de verdad. Aceptar la responsabilidad de nuestras vidas implica enfrentarse continuamente a elecciones y decisiones difíciles, y sufrir sus posibles males consecuencias, y esto es pesado, por no decir alarmante. Y hay algo en todos nosotros, quizá algo infantil, que nos inclina a evitar el peso de esta carga sobre nuestros hombros. Con todo, así como nuestro instinto más poderoso es el de supervivencia, nuestra necesidad más fuerte es nuestra necesidad de seguridad; de modo que estamos dispuestos a transferir nuestra responsabilidad tan sólo a alguien o a algo que nos inspire mayor confianza que nosotros mismos…..Por encima de todo deseamos ser liberados de todo miedo….Aceptamos religiones que nos aseguran que no moriremos y filosofías políticas que nos aseguran que la sociedad alcanzará la perfección en un futuro quizá no lejano.

La certezas inmutables de las sociedades precríticas, con autoridad, jerarquía, ritual, tabú, etcétera, estaban destinadas a satisfacer tales necesidades. Pero con la desaparición del tribalismo y la aparición de la tradición crítica, aparecen terribles y nuevas exigencias: los individuos deben cuestionar  la autoridad, poner en duda lo que siempre habían dado por sentado, y asumir responsabilidades por sí mismos y por los demás. …El precio de nuestra libertad es nuestra seguridad, el de la igualdad nuestro amor propio, y el de nuestra auto-consciencia nuestra tranquilidad de espíritu. El precio es alto: nadie lo paga a gusto y muchos no quieren pagarlo en absoluto.” [71] 

Por otro lado, si comparamos el conflicto básico entre la sociedad cerrada y la abierta  con la división popperiana entre tiranía y democracia, entendiendo la democracia como una defensa institucional contra la tiranía, como una red institucional que permite el desalojo del poder sin derramamiento de sangre, siendo una tiranía  una sociedad cerrada y una democracia  una  sociedad abierta, vemos que a veces resulta difícil definir completamente si una sociedad es democrática  o no. Esa demarcación no es tan sencilla. Es posible encontrar en algunas democracias rasgos autoritarios, por ejemplo, excesivo presidencialismo,  así como pude haber regímenes autoritarios  con rasgos democráticos y, sobre todo, liberales en lo económico, de apertura económica,  como en el Chile de Pinochet o en la China actual.  Posiblemente el término democracia es susceptible de diversas adjetivaciones y tipologías.[72] Incluso se ha hablado de “democracia totalitaria”, lo que para Popper sería un oximoron.

En cambio, en la medida que reconoce que no hay sociedades plenamente abiertas, podríamos decir que tampoco hay sociedades plenamente democráticas. La sociedad abierta es un ideal regulativo, así como el concepto de democracia. Así como pudiéramos hablar de sociedades más o menos democráticas, podríamos hablar de sociedades más o menos abiertas. Sin duda, podemos establecer matices y grados. Pero ello no debe hacernos olvidar  lo sustantivo para una democracia. Por eso  consideramos importante mantener esta delimitación entre sociedad cerrada y sociedad abierta, por más que en la práctica tal delimitación no sea tan fácil o puedan establecerse grados. 

Podríamos hacer un símil con la verdad. Es difícil negar el valor regulativo de la verdad. Aunque nunca podamos alcanzarla de modo pleno, su búsqueda es imprescindible. La sociedad abierta y la democracia tienen también ese valor regulativo. Aunque nunca puedan ser plenamente alcanzadas, su búsqueda permanente es indispensable para la sobrevivencia de la civilización y para la preservación de la libertad humana. 

A pesar de sus posibles deficiencias o simplificaciones, el análisis del conflicto entre la sociedad cerrada y abierta propuesto por Popper constituye un excelente antídoto para visiones finiseculares o milenaristas, que esperan la llegada inevitable de una era de felicidad o de horror, o que dan por descontado la realización de un determinado ideal político y desconocen las amenazas latentes que siempre acechan ante las conquistas de mayor igualdad, solidaridad y libertad. Es la mejor vacuna contra los abusos de un racionalismo pretencioso o mal entendido, contra la arrogancia de una razón que desconoce sus límites. Pero también es un excelente estímulo para no quedarnos de brazos cruzados, para no estar nunca plenamente satisfechos con nuestros logros, para tratar de hacer las cosas cada vez mejor.   Sin hacerle concesiones a un optimismo ingenuo[73], el sobrio racionalismo pragmático de Popper nos muestra la posibilidad de mejorar constantemente sin sacrificar o hipotecar el presente en aras de un futuro perfecto que nunca llega o en aras de un pasado que nunca podrá  recobrarse. Es esta posibilidad de superación y mejora constante de la sociedad su mayor contribución.

  Pero, al fin y al cabo, la interpretación de la historia propuesta por Popper es eso, una interpretación, sólo eso, y podemos tener nuestras razones para adoptarla, aunque sea críticamente, o  simplemente abandonarla. Igualmente ocurre con su  visión de una metodología para  los asuntos políticos, con cuyo enfoque quisiéramos concluir este trabajo.

“Todos sufrimos de una debilidad poco científica: el querer tener siempre la razón; y esta debilidad parece estar particularmente extendida entre los políticos, tanto profesionales como aficionados. Pero la única forma de aplicar a la política algo parecido a un método científico es la de dar por sentado que no puede haber una acción política que no tenga inconvenientes, que no tenga consecuencias indeseables. Estar alertas frente a esas equivocaciones, analizarlas y aprender de ellas, esto es lo que tanto un político científico como un estudioso de la ciencia política deben hacer. La aplicación del método científico en política significa que el gran arte  de convencernos de que no hemos cometido ninguna equivocación, de ignorar éstas, de esconderlas, de hacer recaer sobre otros la responsabilidad, queda reemplazado por el arte más grande de aceptar la responsabilidad, de intentar aprender de ellas y de aplicar este conocimiento de tal modo que en el futuro podamos evitarlas.”[74]

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[1] Este artículo se publicó originalmente en la Revista Intersticios. Filosofía, Arte, Religión, Universidad Intercontinental, México, año 17, número 36, 2012.

[2] A continuación reseñamos algunos links de interés: www.tkpw.net , www.karlpopper.info y www.the-rathouse.com/writingsonpopper.html . Aunque fue básicamente un filósofo de la ciencia también se ocupó de cuestiones sociales y políticas, como las que desarrollaremos en este trabajo. De hecho,  existe una estrecha relación entre estos campos en la obra de Popper. 

[3] Punto importante que suele ser pasado por alto y que ha dado pie a una imagen distorsionada del autor como un positivista o como un falsacionista ingenuo. Véase algunas de las disputas sobre este tema en la nota siguiente.

[4] A diferencia del psicoanálisis, Popper consideraba que el marxismo originalmente era científico, pero dejó de serlo al utilizar sus seguidores  permanentemente hipótesis ad hoc para que calzaran los hechos. Ver nota 14.

[5] Como era de esperarse, la posición de Popper ha sido objeto de diversos debates. Uno de ellos se entabló en Tubinga en 1961, entre Popper y Adorno, entre otros. Este debate está recogido en La disputa del positivismo en las ciencias sociales, Grijalbo, Barcelona, 1973. Pocos años después, en 1965,  se dio otro conocido debate entre Popper y Kuhn en Londres, el cual fue recogido en Criticism and the growth of knowledge, Cambridge University Press, Cambridge, 1970. (Hay una excelente edición castellana por Grijalbo). En 1968 se realizó un Simposio en Burgos sobre Popper, recogido en Ensayos de filosofía de la ciencia, Tecnos, Madrid, 1970. Si duda, la revisión más exhaustiva de su obra sigue siendo la edición de P.A. Schilpp: The philosophy of Karl Popper, Open Court, Illinois, 1974, (2 vol.), donde aparece su autobiografía. Otra discusión más reciente aparece en G. Radnitzky y W.W. Bartley (ed.): Evolutionary Epistemology, Rationality, and the Sociology of Knowledge, Open Court, Illinois, 1987. Dentro de la misma línea está Sergio Martínez & León Olivé (comp.): Epistemología evolucionista, Paidós, México, 1997. Posiblemente el mayor crítico de Popper fue su antiguo discípulo, Paul Feyerabend. También podemos mencionar a Larry Laudan, un discípulo de Imre Lakatos; a David Stove, un filósofo de la ciencia australiano; a Ian Hacking, un filósofo de la ciencia canadiense, de inspiración foucaultiana, y al propio Mario Bunge, aunque cabría añadir que muchos de ellos comparten puntos de vista con Popper y son en parte deudores de él.

[6] Obviamente no nos ocuparemos de cada una de estas teorías, sino que mencionaremos algunas de ellas y reseñaremos algunas de las críticas que se han hecho del excesivamente restringido concepto de historicismo en Popper. 

[7] Karl Raimund Popper: La miseria del historicismo, Alianza & Taurus, Madrid, 1981, p. 17. En otro lugar define “historicismo” como “la concepción  según la cual la historia de la humanidad sigue una trama, y que si podemos desentrañar esta trama, tendremos la clave del futuro”, en “Predicción y profecía en las ciencias sociales” en El desarrollo del conocimiento científico: conjeturas y refutaciones, Paidós, Buenos Aires, p. 389. Posiblemente la crítica más profunda y detallada sobre la noción de historicismo en Popper es la de B. Taylor Wilkins: ¿Tiene la historia algún sentido?: Una crítica a la filosofía de la historia de Popper, FCE, México, 1983. Aunque reconoce la importancia de la filosofía de la historia popperiana, a la que pone al nivel de la hegeliana, lleva a cabo un análisis pormenorizado de sus debilidades y contradicciones, sin restarle, en definitiva, sus méritos. En este trabajo recogeremos algunas de sus críticas. Por ejemplo, hay cierto juego sucio en la posición de Popper: por un lado, propone una definición naturalista o que copia las ciencias naturales, pero por otro lado desarrolla una crítica muy parecida a la del historicismo antinaturalista al que también ataca. Véase Taylor Wilkins, op. cit. p.38, 4n.

[8] La miseria del historicismo, pp.122s. Para él,  “la reciente boga del historicismo podría considerarse meramente como una parte de la boga del evolucionismo”, p.120.  Un punto similar desarrolla Stephen Toulmin al señalar que “la idea de evolución rápidamente se asoció al historicismo filosófico y compartió sus ambiciones proféticas”, en La comprensión humana. I. El uso colectivo y la evolución de los conceptos, Alianza Editorial, Madrid, 1977(El resto de la cita, como el resto del capítulo, no tiene desperdicio e ilumina muy bien el tema). Esto dio origen a la falsa asociación entre progreso y evolución, pues la teoría de la evolución no implica progreso ni fin, ni puede aplicarse más allá de determinadas poblaciones en circunstancias muy particulares, posee “el carácter de una proposición histórica particular (singular o específica)”, como señala Popper.  Como se sabe, sin embargo, la teoría de la evolución fue cobrando con el tiempo mayor importancia en la “evolución” del pensamiento popperiano, y abordará sus propios conceptos epistemológicos dentro de un enfoque si se quiere biologicista o naturalista. Con relación a este giro puede consultarse el trabajo de Pedro Schwartz: “Karl Popper y la teoría de la evolución”, en http://www.raco.cat/index.php/enrahonar/article/viewFile/42533/90577  o nuestro trabajo sobre epistemología evolucionista referido en la nota 60.

[9] La miseria del historicismo, p. 124.

[10] La miseria del historicismo, p. 124s. Se ve que ya tenía pensado hacer tal paralelismo.

[11] La miseria del historicismo, p. 125. Vale la pena señalar que el paralelismo que lleva acabo Popper entre las tiranías del pasado y las del presente, entre la sociedad cerrada del pasado y la del presente,  en su libro de marras, a menudo parece desconocer precisamente que se trata de “circunstancias profundamente diferentes”. Aunque es muy posible encontrar rasgos autoritarios en Platón, sin duda que están lejos de ser los mismos que encontramos en el nazismo o el comunismo, o que influyeran directamente en ellos. En esa medida Popper contraviene, en parte, su propio postulado metodológico,  de extrapolar el pasado al  futuro o al presente, aunque nunca tuvo la pretensión de descubrir una ley de la evolución de la sociedad o de la historia, o algo por el estilo.  Véase nota 44.

[12] La miseria del historicismo, p130.

[13] Obviamente Popper es consciente de que también en las ciencias naturales resulta difícil esta constancia relativa de condiciones iniciales, aunque en la ciencia podamos establecer idealmente sistemas relativamente aislados y cerrados. De allí que sostenga el carácter básicamente abierto del universo, de la historia y de la sociedad. La tentación que habría que evitar es la de reformular una ley o una teoría cada vez que se produce un cambio de las condiciones iniciales, la de adoptar una hipótesis ad hoc cada vez que la teoría entre en contradicción con los hechos,  pues ello implicaría que siempre podemos calzarla con cualesquiera hechos que ocurran y perderían todo su poder explicativo. Como suele decirse de los planificadores, que se la pasan seis meses prediciendo lo que va a ocurrir y los otros seis meses explicando por qué no ocurrió lo que esperaban.

[14] Cf. La miseria del historismo, p. 12. Popper no niega la posibilidad de toda predicción social bajo determinadas condiciones, sino sólo de predicciones históricas de largo alcance o no condicionadas. El problema surge cuando se convierten las leyes condicionadas de la ciencia en leyes incondicionadas o tendencias absolutas. Cf. La miseria del historicismo, pp. 129s y  p.143. Podemos encontrar una discusión crítica de este tema en Wilkins Taylor, op. cit. pp. 30ss.  En fin,  Popper no niega la posibilidad de descubrir determinadas leyes sociológicas, como las de la economía, a partir de las cuales es posible hacer predicciones específicas. Cf. La miseria del historicismo, p. 76. Puede verse una interesante crítica de este punto de vista y de la postura popperiana en Albert R. Bonet: “Karl Popper y el historicismo: una crítica interna”, en Razón y  Revolución, No. 5, Otoño 1999. (Hay versión electrónica)

[15] Cabe señalar que muchos autores que Popper encierra bajo el rótulo de “historicistas” estarían plenamente dispuestos a admitir la imposibilidad de conocer la historia como totalidad, la imposibilidad de dar cuenta de todos y cada uno de los hechos históricos. De allí la necesidad de seleccionar los hechos a la luz de una interpretación previa. Pocos son los autores, si hay alguno, a los que se les puede achacar tan ingenuas pretensiones. Hemos abordado este punto en “La crítica de Popper al historicismo y la noción de totalidad en el marxismo”, UCAB, Caracas, 1983, versión microfilmada.

[16] La miseria del historicismo, p. 156.

[17] Con relación a este punto vale la pena destacar cierta inconsistencia o doble estándar metodológico en Popper. Como señala Taylor Wilkins “al menos en el contexto de una discusión sobre el método científico, decir que una teoría es preconcebida podría resultar ser simplemente una descripción o incluso un elogio si es que procede de alguien con las ideas de Popper; y es difícil ver cómo lo que es positivo cuando se trata de la ciencia pude convertirse en negativo cuando se trata de la historia”, en  ¿Tiene la historia algún sentido?, pp. 81s. Igualmente es inconsistente cuando señala que las leyes sociológicas en las que se basa la historia son triviales o irrefutables, pues los hechos que las contrastarían están cargados de interpretaciones, son siempre revisables. Pero esa situación ocurre también, según él, a la hora de contrastar las teorías científicas, lo que se conoce como el problema de la “base empírica”. Esta ambivalencia aparece en su evaluación del marxismo, al cual se le desconoce carácter científico y al mismo tiempo se señala que sus predicciones lo contradicen, cuando es la capacidad de que un hecho entre en contradicción con la teoría lo que le da carácter científico.

[18] Si esto es así, cabe preguntarse por qué ha de ser preferible su interpretación a la de cualquier otro autor. Al final trataremos de responder a esta pregunta.

[19] Karl Raimund Popper: La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona, 1981,  p. 432. Como Bertolt Brecht en su Galileo Galilei, Popper piensa ¡que pobre es el mundo que necesita de héroes, no el que carece de ellos! La revisión más reciente de esta obra de Popper es Ian Jarvie y Sandra Pralong (ed.): Popper’s Open Society afterFifty Years, Routledge, Londres, 1999. Allí podrán encontrarse interesantes comentarios críticos y valoraciones sobre la actualidad de esta obra. Para una detallada descripción de los avatares a los cuales se vio sometida la publicación de esta obra puede consultarse http://unav.es.gep/AF69/AF69Kiesewetter.html  

[20]  La sociedad abierta y sus enemigos, p. 433. Cuando hace esta crítica tiene seguramente en mientes a Hegel. La mejor respuesta a la crítica popperiana de Hegel y Marx sigue siendo Herbert Marcuse: Razón y revolución, Alianza Editorial, Madrid, 2003

[21]  La sociedad abierta y sus enemigos, p. 438. Una cosa es descubrir el sentido de la historia, otra cosa es conferirle     sentido a la historia.

[22]  La miseria del historicismo, p. 60

[23] Para él ese radicalismo utópico es inseparable de una visión holística de la sociedad. Véase la nota 15.

[24]  En su autobiografía señala:"Yo estaba indignado por el oscurantismo de algunas cuestiones de examen acerca de' lo  uno y lo mucho'  en la filosofía griega y deseaba exponer abiertamente las tendencias políticas ligadas con esas ideas metafísicas", Búsqueda sin término, Tecnos, Madrid, 1977, p. 153. Curiosamente La sociedad abierta y sus enemigos surgió como "un resultado verdaderamente involuntario" al tratar de mejorar el estilo pesado con  el que había sido escrito  La miseria del historicismo y, en especial, la confusión que rodeaba su crítica al esencialismo metodológico de Platón y Aristóteles. En definitiva, lo que  le preocupa a Popper es la forma  excesivamente especulativa y poco científica como se enfoca el problema del cambio.

[25] En relación con el  origen de los conceptos de sociedad cerrada y sociedad abierta, véase La sociedad abierta y sus enemigos, p. 443 y p. 543, 6n.

[26] La miseria del historicismo, p. 175

[27] La sociedad abierta y sus enemigos, p. 31. En el fondo, se trata de la pérdida de cohesión social o anomia.

[28] La miseria del historicismo, p. 145. En suma, cualquier forma de historicismo es para Popper una forma de superstición: "Pero  este ingenuo optimismo historicista, de Hegel y Comte, de Marx y Mill, no es menos supersticioso que el historicismo pesimista de un Platón o un Spengler", La miseria del historicismo, p. 368s.  Podríamos añadir a esto que tanta ingenuidad manifiesta la tesis de “el fin de la historia” planteada después del colapso del comunismo en 1991, como aquella otra que considera inevitable la llegada del socialismo del siglo XXI, particularmente después de la crisis del capitalismo global en el 2008. El carácter supersticioso no depende del contenido de lo que ha de venir o perdurar, sino de la creencia en que ello ha de venir o perdurar de modo necesario o inexorable. La historia, como también la naturaleza, puede en cualquier momento dar al traste con nuestras creencias mejor establecidas.  

[29] La sociedad abierta y sus enemigos, p. 169

[30]  La sociedad abierta y sus enemigos,  p. 170

[31] La sociedad abierta y sus enemigos, p.171. Se trata de la vieja distinción sociológica de Tönnies entre comunidad (Gemeinschaft) y sociedad (Gesellschaft). Hay una excelente descripción del desarrollo de estos conceptos en John Burrow: La crisis de la razón, Crítica, Barcelona, 2000, en especial el capítulo III. Es curioso que la mayoría de los sociólogos clásicos comparten la nostalgia por volver a alguna forma primitiva de solidaridad social o ven la pérdida de cohesión social como algo negativo, que debe ser restablecido de algún modo. Por ejemplo Weber cuando habla de la “jaula de hierro” y el “desencantamiento del mundo”, Marx cuando habla de la “alienación del hombre” y su superación en una sociedad comunista, y Durkheim cuando propone volver a alguna forma de solidaridad como la que había en los gremios de la Edad Media. Posiblemente la posición de Simmel es la más equilibrada con relación a este tema y la que más se aproxima al enfoque popperiano. Véase www.bifurcaciones.cl/004/reserva.htm 

[32] La sociedad abierta y sus enemigos, p. 172

[33] La sociedad abierta y sus enemigos, p. 566, 68n. En la película alemana La Ola (Die Welle), de Dennis Gansel (2008),  se pone  de manifiesto la facilidad con que se puede inducir a un grupo estos elementos gregarios negativos, típicos de un sistema totalitario. La “hermandad” del grupo lo hace fácilmente susceptible de caer en formas de violencia incontrolada.

[34] La sociedad abierta y sus enemigos, p. 564, 59n. Popper aclara que su hostilidad no es en contra del misticismo religioso, y mucho menos estaría a favor de censurarlo, sino contra esa mezcla de intelectualismo y misticismo que encontramos en Platón o, más recientemente, en Wittgenstein. Aunque el misticismo pudiera ser compatible con una sociedad abierta, al igual que el  irracionalismo, suele estar en contra y a favor de la unidad perdida de la sociedad cerrada, está teñida de la nostalgia romántica de la unidad perdida. Para él no es casual que el nazismo haya prendido en la nación germana, con una fuerte tradición mística y romántica, y que el nazismo despertara este fuerte imaginario allí,  y en otras naciones, podríamos añadir.                 

[35] La sociedad abierta y sus enemigos, p. 411. Es imposible no recordar aquí los análisis de la  “conciencia oceánica” y del “malestar de la cultura” de Freud, si bien Popper tenía en tan poca estima el psicoanálisis.

[36] La sociedad abierta y sus enemigos, p. 567, 70n

[37] Contrariamente a lo que a veces se ha criticado de Popper, de que pone en la sociedad cerrada todo lo que le disgusta y en la sociedad abierta todo lo que le gusta, no deja de reconocer elementos indispensables o valiosos en la primera y negativos o perjudiciales en la segunda, como veremos a continuación. Por ello, en vez de hablar de un conflicto permanente, pudiésemos plantearnos la necesidad de una complementación permanente, aunque por razones históricas evidentes el análisis de Popper enfatice los elementos en conflicto.

[38] Hay que leer entre líneas lo que quiere decir aquí el autor, no se trata de negarle humanidad a las personas en una sociedad cerrada, sino reconocer el hecho de que no podemos ser plenamente humanos, alcanzar cierta madurez, a menos que tengamos cierta autonomía y libertad individuales, y ciertas responsabilidades u obligaciones, como resultado de esta misma libertad.

[39] La sociedad abierta y sus enemigos , p. 107

[40] La sociedad abierta y sus enemigos, pp. 107s.

[41] La sociedad abierta y sus enemigos, pp. 171s. Ver nota 37.

[42]  Como se ha dicho tantas veces el mundo de hoy se reduce cada vez más a la dimensión de una aldea.  Pero lo interesante de todo ello es que los odios tribales parecen hoy más extendidos que nunca, precisamente como fruto de esta creciente globalización económica y tecnológica. Popper va a criticar en distintas partes de su obra esa nostalgia romántica por una arcadia perdida o por el resurgir de una nueva Edad Media. Con relación a la influencia del naturalismo de Platón sobre Rousseau, véase La sociedad abierta y sus enemigos, pp.491s, 1n; pp.542, 14n y p. 407.  Con relación a la nostalgia por la Edad Media, y su revalorización por el movimiento romántico,  véase también La sociedad abierta y sus enemigos, p. 407.

[43]  La sociedad abierta y sus enemigos, p. 194

[44] La sociedad abierta y sus enemigos, p. 156. Más allá de la veracidad histórica de esta aseveración, cosa que no podemos analizar aquí, Sócrates es para Popper el símbolo de la sociedad abierta y cambiante, mientras que Platón es el símbolo de la sociedad cerrada y detenida. Aunque un abordaje más profundo de este tema requeriría un desarrollo aparte, puede consultarse nuestro trabajo  http://filosofiaclinicaucv.blogspot.com/2010/10/mentira-y-politica-por-carlos-blanck-el.html . Sin duda que luce excesivo calificar a Platón de totalitario, así como resultaría excesivo calificar a toda sociedad cerrada de totalitaria.

[45] A continuación transcribimos el sentido que Popper le confiere a estos términos: "La expresión 'institución social' se usa aquí en un sentido muy amplio, que incluye cuerpos de carácter tanto público como privado.  Así , la usaré para describir una empresa, sea una  pequeña tienda o una compañía de seguros, y de la misma forma una escuela, o un 'sistema educativo', o una fuerza de policía, o una iglesia , o un tribunal"  La miseria del historicismo, p. 71

[46] La sociedad abierta y sus enemigos, p. 76

[47] La sociedad abierta y sus enemigos, p. 76

[48] Cf. La miseria del historicismo, pp. 79s

[49] Vale la pena recalcar que buena parte de las instituciones sociales no son el producto deliberado de nadie, sino el producto no deliberado de la interacción humana. Por otra parte, aunque muchas instituciones obedecen a un fin determinado, sin embargo es fácil que ellas se desvíen de su fin original o que incluso obedezcan a un fin opuesto. La corrupción dentro de una institución policial podría ser un buen ejemplo. Más recientemente, R. K. Merton se ha ocupado de ese “desplazamiento de objetivos”  en Teoría y estructura sociales, FCE, México, 1980. Este concepto es muy utilizado en teoría de las organizaciones y se le conoce también como “bifurcación de propósitos”.

[50] Hemos abordado este tema con más profundidad en “Popper y el problema de la autonomía del pensamiento sociológico”, Lógoi, UCAB, Caracas, 2001, No. 4, pp. 15-37. Por eso puede considerarse el individualismo metodológico de Popper como un individualismo institucional. 

[51] La sociedad abierta y sus enemigos, p.  280. Obviamente se trata de un programa o una propuesta a ser realizada.

[52] La sociedad abierta y sus enemigos, p. 39

[53] La sociedad abierta y sus enemigos, p. 38

[54] Podemos considerar a una naranja como un medio para calmar la sed o como un medio para ganarnos la vida mediante su venta,  aunque resulta claro que la naranja no es un instrumento. La cuestión de fondo es que podemos adoptar un punto de vista "funcionalista" o "instrumentalista”, descartando igualmente toda pretensión de definir la "esencia" o lo que "esencialmente" sean las instituciones. Obviamente el enfoque institucional de Popper no es neutral desde el punto de vista ético y supone una reflexión acerca de qué instituciones son favorables para una sociedad abierta, esto es, fomentan la libertad y el espíritu crítico. Ver nota 57.

[55] Uno de los aportes de  La Sociedad Abierta y sus Enemigos, es la introducción del concepto de racionalidad crítica o de "razonabilidad", el cual incluye el concepto de racionalidad científica, pero no es reducible a ésta. El capítulo 24 es de consulta obligada en este sentido. 

[56]  Con relación a este punto señala: "Lo que queremos y necesitamos es moralizar la política y no hacer política con la moral." La sociedad abierta y sus enemigos,  p. 118. En cambio, la adopción del racionalismo crítico tiene una base moral y supone, entre otras cosas, la reducción del dolor evitable. Hemos abordado este tema en “La dimensión ética del racionalismo crítico de Karl Popper”, Logoi, no.8, UCAB, Caracas, 2005 o en http://filosofiaclinicaucv.blogspot.com/2010/11/la-dimension-etica-del-racionalismo.html . También Taylor Wilkins se ocupa de es tema en su último capítulo del libro ya citado.

[57] La sociedad abierta y su enemigos, p. 161.  Lo que se quiere destacar es que no se pueden saltar ciertos pasos lógicos. Toda ingeniería social en gran escala debe  estar precedida por una ingeniería  gradual o de composturas parciales.  En rigor "el método al por mayor o en gran escala sólo resulta donde el método gradual nos ha suministrado previamente gran cantidad de experiencias detalladas, y aun entonces, sólo dentro de los límites de estas experiencias", La sociedad abierta y sus enemigos,  p. 163

[58] La sociedad abierta y su enemigos, p.159

[59] Esta es, según Popper, una de las contradicciones típicas del mesianismo marxista, de que hay que trabajar para que se produzcan ciertos cambios, aunque estos habrán de sobrevenir de cualquier modo, como consecuencia del inevitable derrumbe del capitalismo. Por eso afirmaba, casi 50 años antes de que se derrumbase el comunismo, que  "al parecer, no es sólo el capitalismo el que opera bajo contradicciones internas que amenazan llevarlo a la ruina...", La sociedad abierta y sus enemigos, p. 364. Por cierto que después del derrumbe del socialismo real Popper jamás utilizó el expediente: “yo lo dije”, pues precisamente sería incurrir en aquello que se critica. En este sentido, Popper no sólo ha criticado la ingenuidad de ciertas tesis socialistas sino también la ingenuidad de ciertas tesis liberales. Al respecto pueden verse nuestros trabajos http://filosofiaclinicaucv.blogspot.com/2011/02/aproximacion-al-liberalismo-critico-de.html y http://filosofiaclinicaucv.blogspot.com/2011/06/popper-centinela-de-la-libertad-carlos.html .

[60] La sociedad abierta y su enemigos, p. 322.   Aunque Popper tiene en mientes la escatología comunista, esta actitud no es privativa de de esta corriente. Al respecto vale la pena citar un texto en el cual Friedrich Hayek se reconoce muy próximo al pensamiento de nuestro autor: "Popper y yo estamos de acuerdo en casi todos los respectos. El problema es que no somos neoliberales. Quienes así se definen, no son liberales, son socialistas  Somos liberales que tratamos de renovar pero nos adherimos a la vieja tradición de que se puede mejorar, pero que no puede cambiarse en lo fundamental. Lo contrario es creer en el constructivismo racionalista, en la idea de que se puede construir una estructura social concebida intelectualmente por los hombres e impuesta de acuerdo a un plan sin tener en consideración los procesos culturales evolutivos", citado por  Arturo Fontaine Talavera en  “Sobre el pecado original de la transformación capitalista chilena”, Barry Levine (comp.), Norma, Bogotá, 1992, pp. 114s.   Según Hayek,  este constructivismo racionalista parte del supuesto de que como "nosotros hemos creado las instituciones podemos cambiarlas como queremos.  Esto es una equivocación intelectual. Es un error. Es falso", p.115. Véase también, Friedrich A. Hayek: La fatal arrogancia. Los errores del socialismo, Unión Editorial, Madrid, 1990. Hemos abordado con más detenimiento la relación Popper-Hayek y la epistemología evolucionista en http://filosofiaclinicaucv.blogspot.com/2011/03/conocimiento-y-sociedad-la-perspectiva.html   

[61] La sociedad abierta y sus enemigos, p. 162

[62] Cf. La miseria del historicismo, p. 83

[63] La miseria del historicismo, pp. 82s

[64] La miseria del historicismo, p. 172

[65] La miseria del historicismo, p. 80

[66] Cf. “Sobre nubes y relojes”, en Karl Popper: Conocimiento objetivo, Tecnos, Madrid, 1974, pp. 193-235

[67] Alasdair MacIntyre: Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987, p. 138

[68] Un "demonio laplaciano" sería aquel capaz de predecir con absoluta exactitud todas las posiciones y las velocidades de todos los cuerpos del universo, mientras que un "demonio maxwelliano"  seria capaz de hacer eso mismo pero con todas las moléculas de un gas.

[69] Karl R. Popper: Sociedad abierta, Universo abierto, Tecnos, Madrid, 1984,  p. 23. A menudo se ha tildado la posición política de Popper de conservadora. Esta crítica suele desconocer el amplio campo de reformas a las que está abierta  su posición y desconoce también lo que está en juego en lo social, a menudo la vida de seres humanos, lo que lo hace ser cauteloso en este dominio, en contraste con su defensa de los períodos revolucionarios de la ciencia. Si la sociedad abierta representa una de las mayores revoluciones del pensamiento occidental, con bastante frecuencia ésta se puede ver amenazada por el carácter utópico y violento con que suelen plantearse las revoluciones sociales y políticas. Para él hay una fuerte conexión entre esteticismo, utopismo y violencia. Contra la soberbia y la prepotencia humanas, contra la arrogancia intelectual, la mejor receta será siempre la humildad socrática y cristiana,  la  modestia intelectual, de donde surge la auténtica sabiduría. Ese es, quizás, su mensaje final.

[70] Esto se pone en evidencia ante los ataques terroristas, los cuales implican una amenaza a la seguridad y la necesaria pérdida de libertad que se da en aras de restablecer esa seguridad. Por otro lado, las personas están dispuestas a disminuir su grado de libertad si ello redunda en su mayor seguridad.

[71] Brian Magee: Popper, Grijalbo, Barcelona, 1974, pp. 119s.

[72] En América Latina tendemos a hacer demasiadas adjetivaciones a la democracia, lo cual puede generar a la larga más confusión que claridad, puede desdibujar su imagen y hacernos perder de vista lo básico. Con relación a esta prolija adjetivación de la democracia y las dificultades que plantea, véase David Collier & Steven Levitsky: “Democracy with adjectives”, World Politics 49, Abril 1977, 430-51, donde hay una extensa bibliografía sobre el tema. La ventaja del criterio unívoco de democracia en Popper, la existencia de instituciones que impiden una tiranía, aunque nunca haya garantías absolutas en su contra,  es que sienta los cimientos a partir de los cuales podemos hablar de democracia.  Es posible que esos cimientos, siempre vulnerables, sean insuficientes, pero sin ellos no podríamos hablar de democracia. Véase La sociedad abierta y sus enemigos, pp. 337s. El criterio de Popper nos da una definición mínima que puede ser ulteriormente enriquecida con nuevos adjetivos. Popper mismo lo hizo cuando suscribió, con todo lo polémico que ello puede ser,  una democracia bipartidista como el modelo que más se acerca al equilibrio de fuerzas necesario para evitar la concentración de poderes y criticó el sistema del voto proporcional, puesto que hace difícil el juicio a la ejecutorias de un gobierno y diluye su responsabilidad; véase “Sobre la teoría de la democracia”, en La responsabilidad de vivir, Paidós, Barcelona, 1995, pp. 175-81. Por otro lado, el gradualismo institucional de Popper lejos de contradecir esta diferenciación, la supone, supone ese “control flexible” que es posible en democracia. No hay que olvidar que a menudo se ha criticado la debilidad de las democracias -de las democracias “liberales”- como la causa principal de sistemas dictatoriales o simplemente totalitarios, como el nazismo y el comunismo.

[73] En más de una oportunidad  Popper ha señalado que su optimismo tiene que ver con el pasado, con lo que se ha logrado hasta ahora, a pesar de todos los inconvenientes, y no con el futuro, con lo que aún queda por lograrse.

[74] La miseria del historicismo, p. 102.