Rousseau y el
Contrato Social (I)
(A los 300 años de su nacimiento)
David De los Reyes
Jean Francois Millet (1842-1875), Las espigadoras
“En el hombre,
la voluntad habla incluso cuando calla la naturaleza”.
Rousseau
I.
En
toda obra de Rousseau está inscrito un impulso de polémica y toma de posición
ante su época. Y no menos contra los filósofos de las luces, a quienes cataloga como “la pandilla
holbachiana”. Ese aire que respiramos en
sus libros anteriores no menos pasea por
entre las líneas del Contrato Social (1762). Es la obra de un moralista que incursiona en
el campo de las instituciones civiles; de un pensador que no separa en absoluto
la política de su condición moral: ambas van juntas. Rousseau, recordemos, a
los ojos de Kant, fue un Newton del mundo
de la moral. Se trata de estudiar a los hombres en la sociedad y a la vez
estudiar la sociedad que los hombres han instaurado, sus pros y contras, su naturaleza, para proponer su concepción
republicana de un estado de hombres libres porque han cumplido la ley
establecida por la voluntad general del pueblo, y no libres por venir a
establecer sus propias reglas personales contra el resto de la comunidad y la
constitución legitimada. Rousseau avala que aquellos pensadores que intentan
comprender la moral separada del espectro político, nunca han podido entender
ni una ni otra. Como refiere la máxima del Emilio:
“Hay que estudiar a la sociedad por los
hombres y a los hombres por la sociedad: los que han querido tratar
separadamente la política y la moral no han entendido nunca ninguna de las dos”.
Jean Francois Millet (1842-1875), Primavera
II.
De
entrada, el Contrato Social suscita varios interrogantes. ¿En ella hay una continuidad
lógica de las obras que le anteceden? ¿Es totalmente partidario del Estado de
naturaleza, como se podría deducir de alguna de las afirmaciones dadas en el Discurso sobre la Desigualdad? ¿O el
estado civil tiene una supremacía sobre aquel estado natural, como nos lo da a
entender ahora en Contrato?
¿Encontramos la afirmación del individuo, dueño de su conciencia, para dar
origen al Estado a partir del concierto de las voluntades o estamos antes un
comunismo avangarde, que vendría a
anular cualquier beneficio e interés particular tomado de la comunidad social? Y
una última cuestión que ha suscitado apasionadas polémicas ¿Cómo se puede hacer
compatible la propuesta de una religión civil presente en esa obra respecto a
la religión espontánea que pronuncia en la Profesión
de fe del Vicario saboyano? Estas son algunas de las interrogantes que se
despiertan al momento de la lectura de una obra de tan larga discusión e
influencia para la modernidad occidental, no dejando de lado su presencia e importancia en la gesta emancipadora del continente americano desde el momento de su aparición.
Jean Francois Millet (1842-1875), De pie Spinner
III.
Comencemos por lo ético del texto. La
virtud ética rousseauniana reside en la acción, a la vez desinteresada y
orientada, no del interés particular y egoísta, sino al bien común y a la universalidad reinante y presente en las leyes dadas por la voluntad general; la acción ética no sólo está dirigida a lo que me beneficia a mí
particularmente, sino también a lo que
beneficia a todos mis semejantes. La virtud humana en la modernidad está
destinada, por esta visión rousseauniana,
hacia un actuar desinteresadamente, de forma cooperativa y de manera universal;
dos condiciones que serán retomadas por
la concepción kantiana esgrimida en la Crítica de la Razón Práctica. (1788). Y
su alcance llega a la construcción de la Declaración
de los Derechos del Hombre, conjunto de observaciones que establecen una
importante significación para toda reflexión en torno a la moral moderna. Todos tenemos la posibilidad de
actuar de manera interesada, particular, egoísta, pero ello nos aleja de la condición humana
civil; sólo el factor del desinterés y altruismo inscrito en mi voluntad
proclamará la condición de la libertad, en el sentido de comprenderla en
función de separarnos y distanciarnos de nuestro determinismo animal y aceptar la capacidad de
tener consciencia de la acción de mi voluntad humana al pertenecer a una
sociedad de hombres libres; los individuos no determinados, en su relación con
los otros, sólo actúan por su instinto, deseo y fuerza animal individual.
Resistir
a las tentaciones es la capacidad para
poseer una buena voluntad universal,
proponiendo una moral auténtica en la medida en que me hago autónomo de mí,
gracias al perfeccionamiento de mi
individualidad que aspira a la demostración de obrar para conformar el bien del
conjunto y no únicamente mi satisfacción personal. Rousseau lo que nos planteó es la importancia
de la conciencia y la opción que tenemos los humanos de salir del determinismo
animal o natural, y contraponerle normas morales que nos ayuden a obtener una
perfección en dos instancias: una interna, por medio de la conciencia, y otra externa,
fundada en la acción que recae en nuestras relaciones con las cosas y los
hombres.
Jean Francois Millet (1842-1875), Descanso al mediodía
IV.
Algunos aspectos de la obra en el momento de su aparición 1762 será para Rousseau un año que lo consagraría como crítico de la sociedad moderna pero también un año que determinará su vida en relación a esa sociedad debido al rechazo que encontrará a dos de sus obras principales dentro de su producción: el Emilio y el Contrato Social.
Algunos aspectos de la obra en el momento de su aparición 1762 será para Rousseau un año que lo consagraría como crítico de la sociedad moderna pero también un año que determinará su vida en relación a esa sociedad debido al rechazo que encontrará a dos de sus obras principales dentro de su producción: el Emilio y el Contrato Social.
Tan
sólo estos libros mostrados y puestos en venta sobre las vitrinas de las librerías
parisinas serán leídos y rechazados con pasión de forma inmediata. El autor sufrirá la condena del arzobispo de
París y sus libros mandados al Index
del Vaticano. La universidad de la
Sorbona lo censura. Políticos y magistrados de Suiza: Berna,
Neuchatel y Ginebra lo anatematizan. Los
filósofos ilustrados unos se burlan, otros rechazan sus propuestas educativas y
políticas.
Rousseau
se queda sólo; su persona ahora salta cualquier margen de calificación posible. Para la posteridad ejercerá atracción en los hombres
poderosos y, por otra parte, surgirá toda una permanente recurrencia de
estudiosos a su obra hasta el día de hoy. Ello ha dado pie para forjar una situación particular, que pareciera imposible
ponerse de acuerdo para interpretar sistemáticamente su pensamiento; he ahí su
riqueza, sus contradicciones, sus complejidades y su originalidad. Pareciera
que cada vez que se adentrara a tocar un tema no estará exenta de
contradicciones al ser colocada frente al conjunto de su obra.
Así
fue ya antes con los dos Discursos, momento en
que se inicia su celebridad y su maldición,
como el mismo ha referido el hecho, pues el haber escrito sus pensamientos y publicarlos
comenzaría en su vida la intranquilidad, la persecución, la crítica, el rechazo
y el desequilibrio psíquico y emocional. En los Discursos nos encontramos, como hemos señalado en artículos
anteriores en este blog[1],
exponer una crítica a la civilización occidental de entonces, manifestando su
antítesis a Voltaire, al considerar al
bárbaro del norte europeo o al salvaje
americano, superior al hombre civilizado; opondrá la cultura ciudadana de Esparta a la de Atenas; los
romanos son interpretados en función de su degeneración, situación surgida,
para él, por el contacto y el aprendizaje de la filosofía y la ciencia griega.
No observa bien ni apoya la propuesta de
los filósofos ilustrados que persiguen presentar de forma comprensiva la
ciencia y las artes útiles a las mayorías. Rousseau considera que “introducir
en su santuario a un populacho indigno de aproximarse a ellas” (las ciencias y
las artes), no lo hará más justo y virtuoso.
Jean Francois Millet (1842-1875), El Angelus
V.
Del hombre natural
En su
obra hay un recorrido reflexivo e hipotético por comparar al hombre civilizado (estado social), con el hombre natural (del estado natural), donde la fuente de nuestras
desgracias y miserias se presentan por el presunto perfeccionamiento que se nos exige socialmente. Comparará
con el dios Glauco la condición del hombre social, el cual por su adicción a
las maneras de la civilización mantiene oculta su verdadera naturaleza bajo los sedimentos y musgos
que lo cubren. En el fondo pareciera que se nos propone un trabajo no de
perfección, pues ello ha sido antes puesto en el altar de la crítica, sino de
eliminación de nuestras capas culturales, de purificación del alma: de distinguir la artificialidad social
separando lo originario y natural que
habita dentro de cada uno de nosotros. Es una purificación que apunta a la
clarificación de nuestra condición de ser, una transparencia opacada por todas
las absorciones que hemos adquirido por la manta de la cultura, es decir, de
las ciencias y las artes, de la política y de la religión aceptadas. Busca
mostrar cómo sería el estado de un individuo que obre por principios ciertos e
invariables, del hombre natural, propios de aquel ser humano antes de la caída y del
pecado (descrito por Malebranche y la escuela de Port Royal: pensador que fue
uno de sus primeros forjadores de su gusto por la reflexión filosófica; Confesiones, lib. IV).
Esta
purificación busca un equilibrio en el hombre entre la necesidad y la satisfacción. Hobbes
encontró que la avidez, la vanidad u orgullo serían las pasiones propias de
cualquier estado civil, y ello es erróneo
para el ensoñador Rousseau. Este saca de la manga la carta que habita en su
imaginación: al hombre idealizado de la naturaleza, aquel primitivo que vivió
solo en el bosque, exento de enfermedades, sin ningún instinto especial, que imita a los animales salvajes,
adquiriendo fuerza, agilidad, agudeza sensitiva para enfrentar cualquier ataque
y defensa; indiferente al conocimiento de la naturaleza por su uniformidad, sin
necesidad de inventar instrumentos ni el desarrollo del entendimiento o de
alguna industria que lo separara de su condición de sobrevivencia natural. Que,
como veremos, pretenderá restaurar mediante el sistema político propuesto en su Contrato Social.
Respecto
a la postura del hombre natural en Aristóteles y en los estoicos podemos observar que la propuesta del ginebrino describe un hombre natural que no tiene ninguna vocación para la vida social
o civil. Esto hace que la interpretación del derecho natural sea distinta a la que
está presente en su entorno teórico epocal, pues el estado de naturaleza mostraba para los
iusnaturalistas las condiciones
elementales y constantes para desarrollar toda legislación positiva. Rousseau,
contrario a Voltaire, intentará presentar una visión histórica del hombre; en
la historia hay una etapa pre-social. Se
cuida de dirigirse al mito de una edad de oro, del hombre antes de la caída
fuera del paraíso. Quiere proceder, cual físico, estableciendo una hipótesis de
trabajo sobre la formación de los mundos humanos, y no para trazar su historia
sino comprender y mostrar su naturaleza. Se funda como un axioma de la mecánica celeste; en una posible descripción no presente en ningún
documento. Escarba en su propio sentimiento e imaginación el devenir histórico posible de las
condiciones que dieron la aparición de la vida humana. Asevera que el hombre de
una época no es el mismo que el de otra; el género humano de una edad difiera
de otra. Sus pasiones y su alma adquieren otros tintes y conformación; cambian
a su naturaleza, llegando a
desvanecer en él lo que tiene de originario, ofreciendo a los ojos de los
investigadores un hombre artificial y dominado por pasiones ficticias; emergen nuevas relaciones que son
producto de una convención, separándose
de su prístina condición natural.
El
hombre natural se relaciona con cosas, modelándose su ser en función a la
constante y la estabilidad del uso y atracción de tales cosas. Puede apartarse,
por ser un agente libre, del instinto y de la regla de la naturaleza, pero
separándose del concurso de causas extrañas que podrían no haberse dado jamás.
Por tener que vivir en situaciones extremas (invierno, hambre, soledad, etc),
es llevado a asociarse con otros semejantes. De ahí nace el Estado Salvaje o
semi-social, que difiere del Estado Natural, sin ser aún el Estado Civil del Contrato Social.
El
estado salvaje o semi-social consiste en uniones pasajeras de grupos de caza, o
llevado por catástrofes naturales (terremotos, inundaciones, etc). El hombre
conoce entonces la ventaja de vivir en grupo, pero ello cambia también sus costumbres naturales, apareciendo la envidia, la
discordia, la vanidad y el desprecio; situación que sigue siendo un estado sin ley, donde el miedo a la venganza o
el dominio del otro será el motivo de su cautela o riesgo. Tal estado salvaje
pareciera ser el mejor prevista contra las revoluciones y del que no debió
salir nunca.
VI.
El
hombre civil
El
estado social comienza por la aparición de un sentimiento de industria y de
previsibilidades mediante el trabajo, la apropiación de tierras para el cultivo.
Ello en su devenir constituirá una desigualdad en expansión, debido al
principio de la fuerza y la habilidad, originando una sociedad de poseedores y
de desposeídos, de ricos y pobres; pero dando pie a que a la par de los
poseedores aparecieran una multitud de ladrones, instituyendo una serie de
reglas y normas a beneficio de los poderosos, dando la ley una nueva fuerza a
estos, arrancando toda libertad natural e introduciendo la propiedad y la
desigualdad.
De
aquí arranca la condena contra la maldad del hombre rousseauniana que, a diferencia de Hobbes
que lo considera malo por naturaleza,
nuestro autor lo piensa bueno por naturaleza, llegando a ser pervertido por los cambios sobrevenidos a su constitución, por los progresos y
conocimientos que ha obtenido. Todo ello lo entiende como una degradación de
ese estado de bondad originario. Esta afirmación alentará la directriz y sentido de la vida del pensador, llevándolo a
un ansia de soledad permanente, a la búsqueda de una vida simple, alejada de
los lujos de los salones parisinos, de la amistad condicionada por el interés,
y un alerta contra todos los convencionalismos, prejuicios y odios que le
circundaran. Su terapia filosófica se centra en una búsqueda y esfuerzo
permanente para residir en un estado personal, individual de bondad, inocencia
y pureza contra la depravación y artificialidad
social de esta media modernidad occidental.
Rousseau
se enfrentará a unas cinco posturas propias de su época y que se daban cita en
la Enciclopedia respecto al origen de
la sociedad. La de su origen en la
voluntad de Dios, originando la postura familiar y patriarcal de toda sociedad;
otra la del instinto natural de sociabilidad o simpatía; una mas en el interés
personal reflexivo y la última basada en el contrato (sea este un pacto
originario en el acuerdo entre un rey y un pueblo, que precede a toda
monarquía). Todas estas teorías serán criticadas por Rousseau. Está consciente
que el origen de la sociedad no es un acto divino, ni la religión un motivo, sino consecuencia de su aparición y una de las formas del mantenimiento de la
cohesión social; encuentra que las masas sólo tendrán dioses insensatos como ella y las instituciones de la religión son
proclives a instigar más matanzas que concordia y paz, a nombre de un dios perfecto. La familia, para él, es una
institución totalmente diferente a una sociedad política, pues los deberes
paternos son dictados por sentimientos. A diferencia de una sociedad política
dirigida por un jefe, donde no tiene
mayor interés por la felicidad de los particulares y va en busca del suyo, procurando la miseria en los demás. Es por lo que llega a la conclusión de que
el instinto de sociabilidad realmente
no existe como programa natural; emerge por la necesidad que tienen los
hombres de la asistencia de los otros, de ahí que se asocie con los demás.
Tampoco la razón nos lleva, estando en un estado de independencia, a establecer
un lazo social que conduzca al bien común como elemento constitutivo de nuestro
propio interés. En el orden natural encontramos que el interés individual poco
o nada se enlaza con un bien general, encontraríamos que las leyes sociales
posteriores vendrán a ser un yugo que imponen un grupo contra el resto,
apartándonos de nosotros mismos y convirtiéndonos en esclavos, y en el mejor de
los casos, en súbditos o sirvientes sometidos al mandato impuesto. Y esto nos muestra que está contra
el pacto establecido de forma unilateral, pues lo considera inválido; todo contrato que obliga a una
de las partes vendrá a enajenar mi libertad y a mis descendientes de forma
total. Entonces, ¿qué vendrá a proponer Rousseau en su contrato social que lo hace distinto del resto de los
contractualistas? ¿Cuál fue su originalidad y diferencia? Es lo que vamos a tocar
ahora.
Del Contrato Social (CS)
En
el CS se aparta del hipotético hombre natural, del hombre salvaje y se centra
en la mejor forma de organización y naturaleza del ejercicio del poder político
de un estado que considera, de antemano, la necesidad de mantener cierto grado
de libertad en el hombre asociado con sus semejantes. El estado social es necesario porque el
hombre no puede prescindir de la ayuda de los demás hombres; ha dejado de ser
un estado natural, ahora las costumbres en comunidad se convierten en convenciones
que procuran la sobrevivencia y la concordia entre sus participantes. Y el interés será en conocer cómo se llega a
construir y encontrar las convenciones que produzca ventajas, estimulo y cooperación para el estado
social sin prescindir, del todo, algunas de las vividas en el estado de
naturaleza.
En
ello se basará el Contrato Social o
Principios del derecho político. Esta obra prosigue y completa lo que había dejado entrever ya antes en su Discurso
sobre la desigualdad, aunque en esta obra
enunciaba que el estado social
destruía todas las cualidades del hombre en estado de natural. En el Contrato se da la tarea de hilvanar las
características, las partes, su naturaleza que procure conservar sus condiciones naturales. Como
esta obra está escrita casi en paralelo al Emilio,
encontraremos en ella una contraposición
análoga al mal sistema de educación y los principios que proclama contra tal
deformación artificial del hombre ante su condición natural, prístina u
originaria que habita en él: la bondad y su pureza vista como algo intrínseco
en su condición; recordemos que a los ojos de este naturalista ginebrino el hombre no es malo por naturaleza sino bueno al
momento de su nacimiento y que el roce y el artificio, su necesidad de
asociarse y de aceptar posturas y reglas externas a sus necesidades vitales, las cuales vienen a destruir y perturbar a tal sentimiento de manera infausta.
El
CS y el Emilio están así estrechamente
unidos. El Emilio de Rousseau no es un individuo que debe permanecer aislado y
en permanente soledad para su goce y desarrollo personal; debe volver y vivir
en sociedad, pero para ello se debe establecer un sistema de educación que le permita guardar cierto grado de su
inocencia y virtudes del estado natural: la innata bondad humana que define a
todo hombre de forma universal. Por otra parte el CS intenta superar una
carencia de organización política. Pues
si todo hombre debe asociarse para llevar su vida de manera menos dura y más
feliz, deberá buscarse una asociación
que conserve en el individuo la igualdad y libertad que en estado
natural se poseía. El Emilio y el CS
son haz y envés de una misma preocupación: la integridad y la sustentación del bien
por la formación y la convivencia de mantener en nosotros ese sentimiento
natural de nacer libre. También de sostener
una forma de organización social que sea igual a todos. Irá contra los
distintos motivos de toda sociedad mal conformada y de manera unilateral, sea monárquica,
dictatorial y discriminatoria; ello vendrá al individuo ha sustraerlo de gozarse de forma particular pero
sin separar su atención de la sociedad basada en una disposición a defender esos aspectos
intrínsecos y dados por naturaleza en el hombre.
Como
dijimos antes, encontramos que en el estado de naturaleza el hombre nada más
tiene que vérselas con las cosas. Y eso
es lo que nos describe las relaciones que nos presente el Emilio. Tal relación entre el
hombre y las cosas no perjudica su libertad. ¿Cómo traspasar esa situación
ventajosa en el estado civil? La solución que encuentra nuestro pensador esta
en procurar sustituir la ley en el hombre y armar las voluntades generales de
una fuerza real, superior a la acción de la voluntad particular. Para ello
tendrá que aceptarse una inflexibilidad en las leyes del hombre del mismo modo
que las que encontramos en ese interés humano particular corrompiese o cambiase jamás; ello procuraría que la dependencia de los hombres
sustituiría de este modo a la de las cosas; esto proveerá la organización
política de una república, la cual donará más ventajas que incordios a los
ciudadanos; otorgará todas las ventajas de un estado de naturaleza a las del
estado civil; situación que prevé juntar
la libertad propia de un hombre que está exento de vicios, elevándolo
moralmente hasta alcanzar la virtud. En el Emilio
el pedagogo viene a establecer que su alumno no se vea obligado a instruirse por la fuerza de las cosas, ni a obedecer por verse obligado a ello
análogamente a cómo la naturaleza le impone el acto de su conservación
individual: velar por el derecho a la
vida como principio primordial.
Y esto es lo que guiará el sentido de la ley del hombre social. Esto le da la convicción de encontrar el
secreto de poder superar a una sociedad
que vendría a suprimir las relaciones directas, meramente emocionales, carnales entre los individuos al reducir
los conflictos, pasiones y
arbitrariedades surgidos en él al ser sustituidos por una relación común con una ley que será impersonal, fija,
inquebrantable y universal como una cosa igual para todos.
La
voluntad general comprende que cada
individuo posee un entendimiento en que produce un acto
puro donde razona, en silencio y en su consciencia, de forma desprendida de
toda pasión; reflexión que es siempre buena donde jamás ha engañado ni engañará y ella, esa voluntad general que
posee cada individuo, debe ayudar y desprender en su acto a fijar los límites
de todos los deberes. La voluntad
general debe siempre, haciendo abstracción de todos los intereses de las
voluntades particulares, seguir el interés común. Si sigue esta condición será
siempre recta y restará de sí cualquier error a seguir. Así apartaremos la
voluntad particular lo que lleva a destruirse entre ellas, obteniendo como suma
de tales diferencias particulares superadas y supeditadas a la voluntad general.
Es
la voluntad general lo que para Rousseau
hace previsible que se restablezca la
igualdad entre los hombres; una voluntad general como voz celestial que le dicta desde su propia conciencia particular
los preceptos de la razón pública a seguir (CS, libro II). Ello hace la
diferencia entre Rousseau y los contractualistas, pues pareciera prescindir
para el bien común la búsqueda de un contrato previo. Más que un contrato debe
aparecer primeramente una voluntad general presente en cada individuo de manera que de forma
desprendida y pura se lleve a cabo el
establecimiento de la ley universal.
La
idea de la voluntad general no surge únicamente por el juego del egoísmo reflexivo;
la eficacia y actividad de la voluntad general requerirá de un pacto social, entonces, de la teoría
del contrato para su establecimiento. En
el libro II del CS encontramos que bien sabemos que sin intereses individuales,
particulares, diferentes apenas o nunca, se pudiera advertir un interés común;
todo funcionaria por su propio movimiento y la
política dejaría de ser un arte. Para que surja de forma libre la voluntad
general basta, pues, apartar los
obstáculos del egoísmo, como para la vida religiosa la gracia aparecería cuando
se quita del medio la propia voluntad. El contrato para el entendimiento de
Rousseau, debe aplazar estos
obstáculos. Es diferente su postura al
contrato de Locke y del resto de los
enciclopedistas pues ellos vienen a reforzar lo que ya pre existe en la
naturaleza. Tampoco es un simple contrato ordinario, donde las voluntades de los contratantes se
afirman, al limitarse y determinarse. Llegamos de esta manera a la única
cláusula del contrato rousseauniano
(libro I, cap V), la cual exige la
enajenación total de cada asociado con
todos sus derechos en pro de la comunidad.
No es la enajenación a un ser ya existente, es decir, un dueño o un
déspota, un dictador o un tirano; la voluntad general tiene un pro por el cual
se hace; no debajo de otro individuo ponemos, si acaso, nuestra cerviz sino
ponemos nuestra persona y poder bajo la dirección suprema de la voluntad general expresada en las leyes.
Esto hace que se eliminen todos los obstáculos que puedan surgir de las
voluntades particulares, llegando a crear el cuerpo social y les da una
dirección unívoca, un yo social fijo.
Tal
acto de renunciamiento a nuestras particularidades y deseos de esta voluntad
egoísta viene a ser una verdadera conversión: lo que en primera
instancia pareciera ser una total pérdida por todo lo que se nos ha quitado
resulta, a la postre, que con ello todo se nos ha dado: nace con ello, de forma viva y
efectiva, la vida social, el derecho y la moralidad. Como bien se ha dicho
hasta la saciedad: no hay derecho ni moral si no existen reglas universales;
pero no hay regla universal donde no
encontramos una voluntad general, es decir, una instancia que cada uno de
nosotros posee antes del contrato, cuando cada uno seguía su propia voluntad e interés particular.
Se nos exige que renunciemos a nuestro ser sensible para afirmarnos como ser
social y racional. Este concepto de voluntad general es más que un concepto, es un elemento insustituible
para llevar a cabo el ejercicio político y la construcción de una sociedad
libre e igual. Sin ese aditivo social no estaremos superando nuestra condición
animal y poder entrar al reino de las leyes o reglas universales de la
sociedad.
Jean Francois Millet (1842-1875), Pastora
VIII
Acallar el egoísmo. Rousseau
seguidor de Fabri y Calvino
El
problema que encuentra es ¿cómo llegar acallar
el egoísmo tras solemne contrato sin tener previamente fijado el
sentimiento de su deber y de sus derechos?
Para
responder esta cuestión debemos entrar en los tres últimos capítulos del C.S.,
los cuales están destinados a mostrar cómo la voluntad general se muestra como
una realidad práctica en la sociedad política de un Estado. Para la mirada
solitaria del paseante Rousseau el soberano y los súbditos constituyen una
unidad: el pueblo. Será lo que denomine el cuerpo de ciudadanos que estarán integrados por legisladores cuando se toman
en su conjunto y como ciudadano al ser reconocidos de forma particular. Esta es
la condición para establecer una democracia en su condición absoluta. Esta no
será la democracia antigua, alimentadas de asambleas tumultuosas cuyos
componentes no actuaban a partir de su propia conciencia sino por los
dictámenes e influencias referidos y nombrados por terceros, por determinados
voceros o dirigentes de las facciones políticas en pugna. Rousseau, si bien su
obra está influenciada por la intensa lectura de los antiguos, y por los modelos de Esparta y de Roma, su
inspiración tiene una fuerte dosis de democracia a la ginebrina, como nos lo ha hecho saber la dedicatoria a la ciudad de
Ginebra que aparece en el Discurso sobre
el origen de la desigualdad de los hombres. Una democracia donde se erige en torno a referendos y plebiscitos,
en que cada uno decide a partir de su propia conciencia, silenciando todo
tumulto pasional inducido sobre las leyes propuestas por grupos políticos,
minoritarios o por los magistrados de turno.
No apuesta por los grandes estados; su
propuesta prefiere las pequeñas dimensiones, pareciera reconocerse en él
un eco de las ciudades-estado helénicas, lo cual es cierto, pero con el
elemento de que deben constituir una confederación de ciudades o pequeños
estados para la defensa ante cualquier ataque que busque usurpar su soberanía:
se trata de dividir el territorio autónomo en pequeñas repúblicas que se
comportarán como una confederación: todas en defensa de una y cada una en
resguardo de todas. Su modelo político es fiel reflejo de la confederación que tiene su país natal, Suiza
El
estado de Ginebra, desde su fundación, alberga ese espíritu de autonomía
republicana; fundada el 13 de mayo de 1387
por un príncipe-obispo: Antonio Fabri, quien advirtió y enfatizó que la
soberanía del pueblo, en materia de leyes y decisiones públicas, era
inalienable e imprescindible, es decir, funge de legislador. Toda confederación tiene el deber y el empeño en
estrechar los vínculos entre sus integrantes con el fin de mantener la sobrevivencia
independiente y libre, bajo la mirada escrutadora del pueblo ante el desempeño
de la cosa pública; un sano sentimiento patriótico alimenta tal propuesta
en su base.
Esto lo decimos como un elemento a tener
en cuenta al desempeño y existencia de lo que este pensador llama por voluntad general, que no es ni puramente
convencional y actúa de forma arbitraria ante el devenir de un Estado. Lo bueno
general o el interés público está dispuesta a un orden que emerge por la
naturaleza o esencia de las cosas y debe mostrarse independiente de las
convenciones humanas. Tal voluntad general es un dictamen de todos los miembros que aquí es considerada siempre
como recta y sabia. Pero Rousseau hace una advertencia, no atribuye a la
totalidad del pueblo, en tanto multitud ciega,
las luces imprescindibles que hace una ley buena de por sí. Estas deben
responder a un legislador, a un hombre excepcional que no es magistrado o
soberano, ni tiene el derecho legislativo en sus manos, sino es el que es capaz
de interpretar el espíritu de la voluntad general, presentándolas en la redacción
de las leyes que deben, inmediatamente después de su discusión y aclaración de
su conveniencia general, ser sometidas a votación ante el pueblo. Este hombre
excepcional estaba presente ya en Juan Calvino, al escribir Institución de la Religión Cristiana[2], donde encontramos que al comprender
al movimiento protestante de un cuerpo político que permitiese a su
espíritu religioso sobrevivir a las
tempestades que se avecinan con las nacientes ideas políticas traídas por las
nuevas interpretaciones de los humanistas y de los autores de la modernidad
temprana, adaptando los principios bíblicos a esta nueva percepción de las
teorías de la estructura del Estado. Calvino juntó el derecho adquirido en sus años de
estudios en París con la teología judeocristiana. El resultado es modelar un
Dios dotado de soberanía absoluta y que
no recrimina la responsabilidad del
hombre por el uso de su razón y libertad ante él. La ley divina establece el
orden natural; dios será el creador del derecho para el bienestar humano y está
presente en el orden natural para acrecentar la felicidad del hombre. Los conceptos
de la ley natural están inscritos en el ser divino mismo.
La reflexión de la ley natural y del
contrato de Calvino nos lleva a comprender su influencia en Rousseau (además de
estar presente en Hobbes y Locke). Pues esta necesidad del contrato
surge de la caída del hombre al ser expulsados del paraíso, donde el derecho
natural se olvida y se corrompe, siendo causa de disputas, discordias y del mal
entre los hombres. Con la caída, vuelto a ser corrupto física y
espiritualmente, se guiará por las pasiones causadas por el olvido de la
obediencia de la ley natural. Las consumación de sus pasiones ahora lo guían a
lo que dictamina como felicidad, sin tener en cuenta que su felicidad no será
nunca alcanzada así, pues es en el actuar acorde con la ley natural que
vendrá a ser feliz, según, por supuesto, la postura de Calvino y que en ello lo
apoyará la concepción de Rousseau y su búsqueda del ser del hombre
natural. En Calvino se presenta a dios como el Hacedor omnipotente
e infinitamente sabio; en el Rousseau del C.S. este Hacedor es
mezclado con la historia y el Estado social, y será suplantado por el
Legislador que dará las leyes para ser refrendadas o rechazados por
la voluntad general. Como se nos presenta la persona de Rousseau al
hacerse un legislador en sus tratados sobre la consideración para los
gobiernos de Córcega y Polonia.
La idea de contrato en Calvino viene de
la idea de Alianza (en hebreo berit), que encontramos en los pactos
entre los pueblos semitas de Oriente entre los soberanos (monarcas), y los
simples particulares; hecho bien conocido entre las leyendas bíblicas entre
dios y el pueblo de Israel (Ex, 19,4-6), donde se afirma que si el hombre se
mantiene fiel a la alianza tendrá la reciprocidad divina para con ellos
también. Este es, posiblemente, el elemento central del pensamiento político
del reformador, donde los gobernantes y gobernados están en alianza gracias
a un pacto social, que a su vez sumará como una obligación a los ojos de Dios
para tratarse uno y otro con equidad y justicia. Tal visión es trasmitida en la
construcción rousseauniana del Contrato Social, junto a la idea
antes expuesta de la ley divina en relación a la acción y realidad de la voluntad
general, la cual será reconocida como la voz de la verdad absoluta (pero
histórica) del pueblo. Esto se traducirá en un orden en la vida pública y
particular donde se defiende la paz y tranquilidad común, donde se podrá
conservar la propiedad y se frenen los desórdenes y la corrupción de los
miembros del estado y de los entes comerciales[3].
Pero se desconfía de la buena
voluntad particular que aparece en de esa unión como una cultura política del
legislador y la supuesta recta voluntad del pueblo. Hobbes en De
Cive (cap. 12), afirmaba que las leyes se hacen para Tito y
Casio y no para el cuerpo del Estado. Esa advertencia es modelada por
Rousseau al pensar lo contrario pues la ley emanada del soberano como cuerpo
civil no puede aplicarse sino a todos los individuos que
pertenecen a dicho cuerpo político. La medida de ejecutar las leyes deben estar
por encima de todo individuo; cuando se refieren a los individuos en tanto
decretos dados por el gobierno ya no son leyes y no emanan del cuerpo político
legislativo que es el soberano: el pueblo y su expresión en
tanto voluntad general.
Rousseau no pretende restaurar con su
concepción a las teorías de Montesquieu y su división de los poderes. Va más
allá de un monarca soberano constitucional. En este los poderes legislativo y
ejecutivo no sólo son distintos sino independientes. En Rousseau son distintos
pero no independientes pues para él todo gobierno sea el que sea (democrático,
monárquico o aristocrático) sólo existe porque los instituye el pueblo. Tal
dependencia ofrece dificultades. No habría mayor problema si de esa voluntad
general (como la voluntad del Hacedor omnipotente de
Calvino, o la voluntad del orden de Dios de Malebranche, etc.), fuese la
maquinaria cívica que determinara todos los eventos, matices y detalles
por la consideración de ese orden universal para todo y todos. Como no es así
Rousseau da dos opciones para dar cierta solución a tan presente y constante
situación por parte de la voluntad del gobierno al oponerse a la
voluntad general: equilibrio de poderes, como en los tiempos antiguos
helénicos, de una Asamblea nacional y la absorción del ejecutivo por el
legislativo, como lo fue en la época de la Convención de la Revolución
Francesa (Institución principal de la Primera República Francesa 1792-95).
Pareciera que Rousseau, en materia
política y de gobierno, querrá eliminar del Estado toda presencia de
individuo (elegido, excepcional, dictador, tirano, corazón de la patria,
padresito staliniano, caudillo por la gracia de dios, o heredero por la muerte
del dictador, etc.: esas figuras que parecieran retornar como hongos que pudren
al cuerpo político de todo estado en general). Sólo permite una
individualidad en la figura del legislador y en el gobierno pero obedeciendo el
mandato del soberano y de la constitución; no es una república dirigida por
hombres sino por leyes. Rousseau está consciente de ello y no ve manera que lo
anule. Y es aquí donde el autor presenta también otro de los
elementos de todo estado, el aspecto religioso, como lo notamos en
el Contrato Social a través de una religión civil (IV,
8). Pero este será el tema de la próxima entrega en el mes de mayo.
Notas
[1] Ver el blog Filosofía Clínica: www.filosofíaclinicaucv.blogspot.com, desde el
mes de septiembre del 2012 al 2013.
[2] Calvino
Juan, 1936: Institución de la
Religión Cristiana, trad. del latín
por Jacinto Terán, Imprenta Metodista. B.A.
Bibliografía:
Calvino J.
1936: Institución de la Religión
Cristiana, trad. del latín por Jacinto
Terán, Imprenta Metodista. B.A
Rousseau, Ouvres completes, 5 vol. La
Pléiade. Paris.
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