Redes Sociales Vegetales/ DDLR2025, julio
1.Introducción
El planeta se encuentra en medio de una crisis
ecológica cuyas magnitudes son alarmantes. La llamada “muerte de la naturaleza”
se refleja en fenómenos como la deforestación, la contaminación, el
calentamiento global, la sobreexplotación de recursos naturales y por
consiguiente su escasez, así como la pérdida de biodiversidad. La muerte de la
naturaleza marca también el inicio del Antropoceno, el nombre de la nueva era
geológica causada por el impacto de las actividades humanas, y sobre todo
aquellas ligadas al crecimiento económico. Ante dicho desafío, a la filosofía
le corresponde pensar qué es lo que nos ha traído hasta este punto de la
historia y qué posición debemos tomar al respecto. Es por ello que nos daremos
a la tarea de analizar dos corrientes de pensamiento filosófico actuales, el
posthumanismo y el transhumanismo, para comparar algunos de sus planteamientos
y dilucidar cuáles son las consecuencias de adoptarlos frente a la crisis
ambiental que nos ocupa. En primer lugar se analizan las diferencias entre
posthumanismo y transhumanismo a nivel general, y luego con respecto a la
cuestión medioambiental. Después nos adentramos en el debate sobre el concepto
de Antropoceno, viendo cómo se alinea cada postura al respecto. Luego pasamos
al análisis de otras posturas como el paradigma ecológico, la postecología, el
ecologismo personalista y el ecofeminismo, para medir sus compatibilidades con
las perspectivas discutidas anteriormente. Finalmente discutimos la parte
práctica de este asunto: qué hacer frente a la aparente inconmensurabilidad del
problema y en qué se basa esta, y cuáles son las propuestas teóricas al
respecto desde la perspectiva defendida en este trabajo.
2. Posthumanismo vs Transhumanismo en el contexto
del Antropoceno
2.1Posthumanismo vs
transhumanismo
El posthumanismo y el transhumanismo muchas veces se agrupan
bajo el mismo paraguas conceptual debido a que ambos participan de una crítica
hacia el humanismo y hacia la tradición filosófica anterior. Ambos rechazan la
idea de una concepción esencialista del ser humano, y ven la idea de hombre que
se ha tenido hasta ahora como un concepto a ser superado, pero desde
perspectivas distintas. Según Lavina, el posthumanismo en su vertiente crítica
considera que históricamente el concepto de lo humano ha servido como
herramienta de dominación y exclusión, ya que siempre se enfrenta a lo Otro. Es
por ello que en esta filosofía vemos un rechazo hacia los dualismos que dicha
concepción ha instituido. Para nuestro tema, es importante hacer énfasis en el
dualismo naturaleza-cultura, que en realidad encierra la oposición entre el ser
humano y todos los demás seres naturales existentes. Para el posthumanismo, en
la Modernidad se configuran estas ideas según las cuales lo humano se define
por su diferencia frente a lo menos humano (como la mujer, el otro racializado
o el extranjero, o a lo no humano -animales y naturaleza-). Se ha definido lo
humano con las características de quienes detentan el poder.
A partir de allí se justifica el derecho a disponer de
lo que no es humano y dominarlo: el medio ambiente y el resto de seres vivos,
dando lugar al especismo y a la destrucción ecológica que hoy se refleja en el
concepto de Antropoceno. El posthumanismo realiza una crítica hacia la
filosofía política moderna, según la cual los seres humanos deben salir del
estado de naturaleza mediante el pacto o contrato social. Se caracteriza dicho
estado como un conflicto instintivo donde los humanos se enfrentan y luchan por
sobrevivir al hacerse con el poder de los limitados recursos. Se entiende
entonces que los que han logrado salir de dicho estado mediante el pacto
racional son más humanos que aquellos que no lo han hecho: los salvajes, a
quienes fue necesario colonizar. Así, desde la Ilustración los europeos se
erigen como los más humanos, por ser más racionales, y precisamente por ello
como los guías de un proceso civilizatorio cuyo fin es el progreso. Esto es lo
que ha justificado una visión instrumental de la naturaleza, así como la
confianza en el progreso técnico. La crítica posmoderna, de la cual el
posthumanismo es heredera, ha desmantelado este ideal ilustrado. Para hacerlo,
solo hizo falta mirar la desigualdad social que ahora vivimos y la destrucción
del medio ambiente que se ha llevado a cabo a partir del mismo.
Por otro lado, el transhumanismo critica el concepto de
humano para decir que la idea de una esencia humana es un prejuicio que detiene
el avance científico y la libertad individual de autotransformación, o que de
existir dicha esencia, no hay argumentos morales de peso que impidan
transformarla. Por eso Lavina muestra que el transhumanismo en realidad sigue
siendo partícipe de ideales modernos e ilustrados: se confía ciegamente en el
desarrollo de la tecnología para la conformación de un ser posthumano, el cual
será mejor que el ser humano, continuando con la visión antropocentrista de la
existencia que nos ha traído hasta donde estamos hoy con la promesa del
progreso. Para ello el autor considera importante el concepto de
secularización, que implica que el proyecto ilustrado solamente cambió el ideal
de la verdad revelada por Dios por el de la verdad alcanzada mediante el método
científico. La confianza en un Dios providente se cambió por la confianza en la
razón humana, manteniéndose el mito de que a través de ella se llegaría a la
única emancipación posible. Para algunos autores, la barbarie de las guerras
mundiales es lo que desmiente este mito, y hoy podemos decir que también lo
hace la destrucción ambiental que ha venido de la mano con la forma en la que
se ha desarrollado la técnica. Otros subrayan que, históricamente, la posesión
de una verdad trascendental ha servido como instrumento de dominación.
Sin embargo, en el posthumanismo crítico vemos que no
existe una crítica hacia la tecnología de la misma manera que en otras posturas
críticas hacia el proyecto ilustrado y hacia la continuación del mismo mediante
el transhumanismo. El posthumanismo crítico posmoderno acepta la tecnología
como un rasgo existencial presente en todos los seres existentes, y no se opone
al desarrollo tecnológico, aunque considere que no se necesita ninguna
transformación para adoptar un punto de vista crítico frente al concepto de
humano. Sin embargo, es crítico respecto a la manera en la cual el ser humano
ha utilizado su tecnología, y considera que esto no puede seguir ocurriendo,
debido a su filiación con el anti-especismo y con la teoría decolonial.
Mientras el transhumanismo quiere traspasar los límites de lo humano, para lo
cual necesita remarcarlos, para el posthumanismo la humanidad no debe ser
comprendida de manera dicotómica frente a lo animal y lo natural. Al provenir
del humano moderno, el ser posthumano de los transhumanistas también se define
por su diferencia con el Otro: el no humano, naturaleza y seres vivos, y el
humano, que en el futuro será dejado atrás por estar alejado del ideal
transhumano.
Lavina expone una especie de contradicción que existe
en el transhumanismo: consideran como algo natural el advenimiento del ser
posthumano mediante el desarrollo tecnológico, ya que el ser humano siempre ha
utilizado la técnica para cubrir sus necesidades y realizar sus propósitos. Es
decir, lo ven como un paso natural de la evolución siguiendo su curso. Sin
embargo, este materialismo darwiniano lo sostienen al mismo tiempo que un
existencialismo absoluto donde el hombre es posibilidad infinita. Según esta
perspectiva, considerarnos seres que tienen responsabilidad con la naturaleza
es situarnos por encima de ella (ya que solo somos otro animal más), pero
entonces su propuesta es liberarnos de dicha responsabilidad. Es decir, se
acepta que el ser humano se autotransforme libremente como un acto natural,
aunque eso trascienda los límites de esa misma naturaleza. Una visión
antropológica que en principio se contrapone a una concepción trascendental del
ser humano, pero cuyo proyecto termina por traducirse en el dominio de la
naturaleza propio de la Modernidad, donde se consideraba que había un salto
ontológico entre el ser humano y el resto de los seres.
Según la tesis transhumanista, la cual participa de un
solucionismo tecnológico, mejores individuos crearán una mejor sociedad. Esta
correlación no es tan clara como parece, ya que naturaliza los problemas
políticos y despolitiza las cuestiones socioambientales que deben resolverse en
el presente. Como si el problema siempre fuera la forma del ser del ser humano,
y no sus elecciones sociopolíticas. Al igual en la visión ilustrada, se confía
en el progreso que ha venido y supuestamente viene con el ulterior desarrollo
tecnocientífico. Así, el transhumanismo no solo participa del humanismo
ilustrado, sino que lo combina con una potencialidad tecnocientífica nunca
antes vista y con una visión despolitizada que da pie para pensar que
incentivar ciegamente estas “mejoras” solamente legitimará las desigualdades
entre seres humanos y entre estos y el resto de la naturaleza. Es decir, que
aquellos que ya son “más humanos” en la actualidad serán los primeros en
acceder a ellas y utilizarlas al servicio de sus intereses personales,
maximizando y transformando el espacio desde el cual se erigen como una mnoría
privilegiada.
Para Lavina, esto también está relacionado con un
incremento de la explotación de la naturaleza. Siguiendo este ideal según el
cual el hombre tiene derecho de autotransformarse libremente para seguir en
búsqueda de más poder y comodidad la naturaleza sigue siendo vista de manera
instrumental. Será protegida solamente en la medida en que sea necesaria para
nuestra supervivencia y la consecución de nuestros propósitos, pero de hecho ya
se está buscando una manera de que no lo sea. Cuando eso pase, el respeto que
se le debe ahora, terminará de extinguirse. Algunas de las pretensiones
transhumanistas incluyen colonizar nuevos planetas, precisamente para huir de
los problemas ecológicos causados en la tierra debido al crecimiento económico
y técnico. Si la naturaleza y los seres vivos son el Otro, el posthumano se
enfrentará a ellos para trascenderse. El posthumanismo, teniendo en cuenta el
mismo panorama de posibilidades, apuesta por la consideración de respetar el
derecho a la vida que tiene todo ser existente, humano o no humano, incluso de
manera interplanetaria al pensar en las posibilidades del futuro.
Para el transhumanismo el ser humano siempre, de manera
natural, ha utilizado conocimientos técnicos cada vez mayores para hacer su
existencia más cómoda. La técnica como rasgo humano sería lo que nos contrapone
de nuevo a lo Otro, y esto no se asocia a cualquier tipo de técnica sino a la
del occidente moderno. Lo que se llamaría “esencia técnica” del ser humano, es
lo que para el transhumanismo nos separa de los no humanos, y sitúa al hombre
occidental con su ciencia moderna sobre otros grupos humanos. Es por ello que
se justifica la colonización como un proceso natural en el que algunos grupos
humanos pusieron a otros en contacto con tecnologías más avanzadas. De la misma
manera, el posthumano futuro estaría por encima del humano, mostrando que la
exclusión solamente cambiará de forma. Al definir las características que un
ser posthumano (un humano mejorado) debe poseer, quedaría excluido lo que no
entre allí. El posthumanismo, por otro lado, no valora más la técnica de un
grupo humano sobre otro, y además también la identifica con el resto de la
naturaleza como rasgo existencial: se considera que tienen tecnologías, aunque
no sean como las de nosotros. De allí se deduce que la tecnología no es
inherentemente negativa, sino que puede utilizarse de una manera que no impida
la coexistencia.
Lavina muestra que el posthumanismo propone la
deconstrucción de las dicotomías ontológicas, criticando con ello el concepto
de humano y el ideal posthumano de la filosofía transhumanista, que hoy quiere
ponernos en una posición semejante a aquella en la que estuvimos cuando iba a
crearse la bomba atómica. Parece que el desarrollo tecnológico solo puede ser
acelerado o retrasado pero jamás detenido, ya que ningún argumento ético es
capaz de detenerlo, presionando así a las sociedades occidentales a participar
en una carrera que no es armamentística sino biogenética: se puede ganar o
perder, pero no abstenerse de participar. Esto es lo que lleva a mirar con
malos ojos las regulaciones y prohibiciones legales, con la premisa de que las
primeras regiones que descubran cómo llegar a tener estas mejoras humanas serán
aquellas que dominen a las demás, y que hay que hacer todo lo posible por ser
los dominadores y no los dominados.
Como hemos dicho, el posthumanismo tiene influencias en
la teoría decolonial y por ello busca reivindicar el lugar de los otros que han
sido excluidos por el humanismo. Establece una crítica hacia la idea de que el
futuro deba estar determinado por los intereses de la humanidad. Esto significa
reconocer que la ontología naturalista heredada de la Modernidad no es la única
manera de entender la existencia y que hay maneras menos antropocéntricas de
hacerlo. La ecología política siempre se interesó por cuestionar el dualismo
entre naturaleza y cultura, y hoy se cuestiona también por la ontología. Es por
ello que la ecología política posthumanista se erige como su nueva variante,
tomando como ejemplos los estudios que se han hecho sobre las cosmovisiones de los
pueblos indígenas. Ellos siempre han tenido conciencia de la íntima conexión
entre todos los seres existentes y su interdependencia.
Como señala Descola al criticar el dualismo
naturaleza-cultura, muchas poblaciones amazónicas como los Achuar tienen la
tendencia a tratar a muchos elementos del entorno como personas, en el sentido
de considerar que tienen cualidades cognitivas, morales y sociales análogas a
las de los seres humanos. Además reconocen la posibilidad de intercambio
comunicativo en diferentes niveles entre los individuos de todas las esferas, y
en sus creencias y prácticas se observa también la atención al cuidado medioambiental.
La clasificación de las ontologías hechas por Descola es prueba de que en algún
momento existieron seres humanos que a pesar de haber utilizado la técnica y
transformado la naturaleza para su supervivencia, podían hacerlo de una manera
que no impedía la sana coexistencia de todos los seres.
Sin embargo, estas visiones se toman como ejemplos. El
posthumanismo no busca una regresión hacia dichas formas de vida, ya que esto
además de ilusorio sería contraproducente. El desarrollo tecnocientífico
traspasa los límites cuando se trata de buscar una mayor comodidad para el ser
humano, pero tampoco podemos deshacernos de los beneficios que efectivamente ha
traído para nuestra supervivencia, como la erradicación de enfermedades y la
preservación de la salud. No se trata entonces de evitar todo desarrollo
tecnológico y tratar de regresar a ese paraíso perdido, sino de entender que
para avanzar se necesita primero reparar el daño ya hecho, y que la mejora no
puede ser un objetivo por el cual se sacrifique lo que queda de la naturaleza.
Se trata de asegurar un futuro para las siguientes generaciones y para el resto
de los seres existentes, de este planeta y de cualquier otro. Una perspectiva
que implica extender nuestras obligaciones morales más allá de la esfera
humana, y asumir nuestras responsabilidades con los no humanos al entender la
interdependencia entre todos los seres vivos. Por otro lado, dicho retorno ya
se sabe imposible: hemos transformado la naturaleza de manera que perdió su
propia capacidad de autorrecuperación. El nuevo poder que tenemos en las manos
nos permitirá seguir reconfigurándola, de acuerdo a lo que decidamos.
El posthumanismo nos invita a reflexionar sobre las
razones que tenemos para defender el cuidado medio ambiental. Si lo hacemos
desde una perspectiva en donde solo nos importa el medioambiente debido a que
es necesario para nuestra supervivencia, en el momento en el que esta
correlación ya no exista (lo cual es posible debido a las pretensiones
transhumanistas), dicha obligación tampoco existirá. El antropocentrismo sigue
presente en una concepción como esa, ya que se trata de un vínculo negativo
entre la humanidad y el resto de los seres. Las organizaciones que hoy
defienden el cuidado medioambiental, así como la concepción filosófica de
algunos pensadores al respecto, se basan en ello, pero esto no puede seguir
siendo así teniendo en cuenta las pretensiones transhumanistas. El
posthumanismo propone una postura donde se defiende el cuidado medioambiental
debido al reconocimiento de que todo ser existente tiene derecho a la vida sin
dolor. No se trata de una postura antropocéntrica ni biocéntrica, sino bio-igualitarista.
El posthumanismo entiende que la crisis ambiental es
una manifestación de las desigualdades socioeconómicas y políticas, y no
solamente un problema de gestión de recursos. Es por ello que la ecología
política posthumanista nos invita también a pensar en la tendencia que existe a
enfocarnos en lo que podemos hacer para minimizar las consecuencias de la
crisis, como individuos, dejando a un lado las causas, que implican la
responsabilidad de quienes dirigen grandes corporaciones y naciones y por ello
la necesidad de que cambien su forma de accionar. Las estructuras de poder
capitalistas, que benefician a algunos a costa de muchos, son las que necesitan
ser cuestionadas al momento de imaginar un futuro mejor. Se trata de
entender que si bien el humanismo fue una respuesta natural a la prisión
teológica en la que se encontraba el ser humano en la Edad Media, impidiéndole
avanzar a nivel científico y moral, el poder que el conocimiento le dio al
hombre no se ha utilizado de la mejor manera posible. La muerte de Dios no
tiene por qué implicar la muerte de la ética, y la ética debe extenderse hacia
los no humanos.
2.2 Capitalismo vs Antropoceno
Cuando Arias habla sobre el Antropoceno, que es el nombre que
se le ha dado a la nueva época geológica en la que vivimos gracias al impacto
de las actividades humanas en el entorno natural, acierta al decir que para
someter estos fenómenos que hoy vivimos a evaluación moral y acción política no
basta la mera descripción. Debemos preguntarnos por qué llegamos a esta nueva
época geológica. Esto nos lleva de vuelta al eterno debate sobre el hombre como
ser libre o predeterminado. Para este caso, se discute si esto ha ocurrido por
elecciones humanas que pudieron haber sido diferentes, o si se trata de un
destino de la especie que no pudo haberse evitado debido a que obedece a su
naturaleza. Parece que para el autor no es razonable adoptar cualquiera de
estas posturas de manera absoluta, sino que se debe reconocer que en la
humanidad existen rasgos innatos y otros que son producto de las variaciones
culturales.
Señala el autor que en el debate sobre el Antropoceno se
encuentra la denuncia del humanismo racionalista y la identificación del
capitalismo como una de sus formas históricas. Los movimientos ecologistas han
acertado al poner esto sobre la mesa, pero han fracasado al intentar que se
haga algo al respecto, ya que el ecologismo se ha vuelto en muchos lugares
simplemente otro estilo de vida dentro del sistema. Es por esto que se reconoce
una incompatibilidad entre capitalismo y sostenibilidad. Allí es donde se
argumenta, como vimos con el posthumanismo, que el problema no es el ser humano
sino la forma de organización socioeconómica que ha adoptado, una forma que
separa a la humanidad del resto de la naturaleza en una relación dual, y que
justifica las desigualdades entre seres humanos, sin tener en cuenta la
interconexión y la interdependencia. La tesis de Arias es que toda la tradición
filosófica, salvo algunas excepciones como la del materialismo epicúreo, al
establecer la distinción dualista entre alma y cuerpo, da paso a la visión
instrumental de la naturaleza y al excepcionalismo humano según el cual el
hombre es un ser superior debido a su capacidad racional. En la Modernidad el
proyecto ilustrado termina de reforzar dichas ideas y se hace con los medios
tecnológicos, científicos e industriales para terminar de colonizar la
naturaleza.
Se entiende por ello que el capitalismo y su compulsión
acumulativa es lo que no permite mantener el equilibrio sostenible del entorno
natural del que depende la supervivencia de la humanidad. Es por ello que otros
autores discuten el término Antropoceno, argumentando que esta sería más bien
la era del Capitaloceno: no se trata de que la humanidad en abstracto haya
afectado las condiciones geológicas, ni que ella sea inherentemente
destructiva, sino de que la economía capitalista, en la cual se dan diferentes
relaciones de poder, es lo que nos ha traído a donde estamos ahora. Es decir,
que hemos avanzado en cuanto a atribuir a la acción humana este estado de
cosas, pero el concepto de Antropoceno lo naturaliza como si fuera un
inevitable comportamiento de la especie. Los grupos sociales que han tomado las
decisiones que han instaurado esta forma de organización socioeconómica no
pueden identificarse con la humanidad entera. Es por ello que se propone la
abolición del capitalismo, ya que es una cuestión de decisión, como aquí se
defiende.
Para Arias, no sería bueno adoptar una resignación darwiniana
que nos conduzca a la autodestrucción ecológica, pero insiste en que el
capitalismo global no puede ser visto como desviación de un ideal comunitario y
pastoril. La diferencia entre el ser humano y otros seres, aunque no lo haga
superior, sí le ha permitido tener más poder, hasta el punto de conducirnos al
Antropoceno. Para el autor, quien se apoya en hallazgos de la teoría evolutiva,
la humanidad está caracterizada por una adaptación agresiva al medio, la cual
implica que el ser humano modifica el medio natural cuando se adapta a él: crea
su propio mundo. Además, contrario a la teoría de la selección natural, la
biología evolutiva ha descubierto que los organismos no solo se adaptan al
entorno sino que también lo modifican estableciendo con él una relación causal
recíproca y dinámica. La diferencia es que la construcción de nicho del ser
humano implica la cultura y por ello su poder ha resultado ser extraordinario.
El problema viene cuando Arias califica a la especie humana
como una especie exitosa y equipara sus acciones en búsqueda de comodidad y
poder con la tarea de la supervivencia común a todas las especies. Es decir,
termina cayendo en el determinismo que antes calificaba de insensato, porque
separa esta “lógica de la especie” de la lógica de un sujeto moral que toma en
cuenta que sus acciones afectan a otros seres. Al igual que los argumentos
transhumanistas, termina naturalizando la colonización humana de la naturaleza,
al ver esta cultura como un producto natural de la especie humana. Acierta al
decir que la sociedad y la naturaleza no están ontológicamente separadas y que
eso implica las responsabilidades morales con el mundo no humano. Pero parece
sugerir que aunque la explicación determinista sea verdadera, no se asume
porque evitar el determinismo biológico es lo único que hace posible que la
humanidad cambie su modo de relacionarse con el mundo natural. La adaptación
agresiva de la especie humana al medio implica la transformación, y para el
autor esta ha sido exitosa debido al aumento de la población humana y la mejora
de sus condiciones de vida. Diciendo, además, que aunque esto vaya en
detrimento del número y de las condiciones de vida de otras especies, así como
de la integridad de los ecosistemas y de los procesos biológicos, esto no es
producto de una decisión sino de la necesidad de supervivencia que, como toda
especie, el ser humano también tiene. Podría objetarse que esa mejora en las
condiciones de vida no ha sido para todos los grupos sociales, y que no se
puede comparar la supervivencia con la búsqueda de condiciones de vida cada vez
más cómodas. La acumulación excesiva de capital rebasa las necesidades de
supervivencia de generaciones enteras, ya que en este momento hay minorías
privilegiadas que tienen suficientes recursos para vivir más de una vida, y que
sin embargo siguen buscando aumentar su capital.
Por otro lado, acierta al decir que el dualismo no existe de
manera ontológica: de la diferencia no se sigue la superioridad. Este dualismo
es una invención humana que más bien se ha reforzado ideológicamente en la
filosofía para justificar su existencia en la práctica. Es cierto que de
acuerdo con estos hallazgos científicos no podemos decir que la transformación
de la tierra no es un suceso que podría no haber tenido lugar. Lo que puede
objetarse es que pudo haber tenido lugar de otra manera. Al autor le resulta
discutible que las relaciones socionaturales pudieran haber adoptado una forma
de vida muy distinta si hubiéramos adoptado otra forma de organización
socioeconómica o si no hubiéramos construido una tradición filosófica donde se
avala el dualismo, pero sin explicar por qué. Incluso en su planteamiento sobre
dichas acciones como producto de la necesidad de supervivencia menciona que las
poblaciones humanas lo han hecho sin conciencia de estar haciéndolo, cayendo en
la posición despolitizada en la que había dicho que no era sensato caer al
adoptar un solo metarrelato sobre las razones por las cuales estamos en el
Antropoceno.
Considera que en el pasado no era viable una reflexión acerca
del dominio humano sobre el medio natural, que la humanidad no tenía los
recursos intelectuales y morales para hacerlo, sino que esto solo es posible en
este momento de la historia. Sin embargo, al analizar otras perspectivas como
las de Descola y Viveros, él mismo se pregunta si con esto no se está
naturalizando un proceso histórico occidental, ya que reconoce la existencia de
comunidades con una concepción diferente del mundo natural: distintos pueblos
amazónicos para quienes las demás especies poseen algo parecido al estatuto de
persona, a pesar de la diferencia física observable, como mencionamos antes.
Esto efectivamente desmonta la idea de una cultura universal y de una
naturaleza humana única. Como bien señala Descola, describir las culturas
premodernas como víctimas de una superstición hoy superada por la investigación
científica sería una superstición arrogante de nuestra parte. Es una postura
con la cual está de acuerdo el posthumanismo, si bien el objetivo no es
rechazar las virtudes de la investigación científica como forma de
conocimiento, sino justamente decolonizar el pensamiento occidental para
mostrar los límites del universalismo y de la idea de una naturaleza humana.
Para Arias, la existencia de comunidades monistas que en su
cultura no establecen una separación rígida con el mundo natural no invalida su
tesis, ya que se centra en la afirmación de que, sin importar cómo sea la
transformación del medio, esta tendrá lugar. Pero esto es lo que choca con su
afirmación de que pensar que las cosas pudieran haber sido de otra manera es
discutible. Al reconocer que la forma de la transformación depende de cada caso
particular, da pie para pensar que efectivamente las cosas pudieron haber sido
de otra manera. Trae a colación el hecho de que se ha estudiado que las tribus
amazónicas y los grandes imperios indígenas también llevaron a cabo una
transformación del medio que no siempre fue amigable sino también agresiva,
pero por ello justamente lo que se quiere rescatar de este tipo de pensamiento
no son las prácticas, sino la cosmovisión que en algún momento histórico
propició una coexistencia sostenible. Todo ello para trazar un nuevo camino
desde allí, aunque ya nunca vayamos a saber cómo hubiese sido el desarrollo
posterior de dichas comunidades.
La tesis de Arias es que en estas tribus la relación humana
con el medio está caracterizada por un dualismo material, ya que hay
construcción de nicho y transformación del entorno, pero como esta
transformación es liviana o sencilla por tener poca complejidad técnica, esto
es lo que facilita la sensación de unidad y la subsistencia de creencias
monistas “que serán desplazadas cuando la comunidad en cuestión se ponga en
contacto con otras y empiece a aplicar tecnologías que complican esa relación”[1].
Dicho dualismo material vendría a ser acrecentado con el desarrollo
posterior de la técnica y reforzado por un dualismo filosófico en la Modernidad
mediante este “contacto”. Lo que podría objetarse es que “ponerse en contacto”
es un término muy blando para toda la barbarie que representó la colonización.
La tesis de que si estas comunidades hubiesen tenido una tecnología como la que
vino del otro lado del mundo también hubiesen actuado de la misma manera
favorece la concepción determinista según la cual el ser humano siempre está
embriagado de la voluntad de poder. En todo caso, como ya no es algo que
podamos saber, reiteramos que lo que tomamos de estas cosmovisiones no es su
modelo social sino una perspectiva que nos hace ver que la cosmovisión naturalista
occidental no es la única posible.
2.3. Perspectivas ecológicas
Al hablar de ecología como paradigma de racionalidad desde el
cual se interpreta la realidad, Bellver hace una distinción entre el ecologismo
tecnocrático, el fundamentalista y el personalista. El ecologismo tecnocrático
sería aquél que se ha adoptado como otro estilo de vida más dentro del sistema
capitalista. Aquél en el cual, tanto el productor como el consumidor solo
tienen el propósito de parecer que actúan de manera ecológica. El consumidor
verde adquiere este ecologismo como lo haría con cualquier otro bien de
mercado, y el productor utiliza esta moda social para que sus impactos
ambientales no aparezcan tan claramente ante la opinión pública, incluyendo en
sus políticas de marketing la variable verde. Esto sigue manteniendo el
darwinismo social, según el cual la colonización de la tierra es una
consecuencia natural de la lucha por la supervivencia de la especie humana,
como argumenta Arias. Pero como bien dice Bellver, este darwinismo establece
que en los animales la lucha por la supervivencia se refleja en el
mantenimiento de la especie mediante la producción y reproducción orgánicas,
mientras que en los seres humanos la lucha es por la propiedad, el goce, la
posición social, etc. Es lo que justifica el poder de la tecnocracia, ya que se
cree que mientras las fuerzas naturales sirven a la lucha por la vida en
animales y vegetales, en los humanos lo hace la tecnología. Una postura
que podría ser fácilmente adoptada por los transhumanistas y que para el autor
es un nuevo hobbesianismo. Esta diferencia es clave, porque es lo que nos lleva
a la tesis sobre los límites del crecimiento. En un mundo con recursos finitos,
la acumulación sin límites de capital solo puede llevar a la autodestrucción.
Es por ello que no sería sensato comparar la supervivencia con dichas
aspiraciones.
Por otro lado, el ecologismo fundamentalista es relacionado
por Bellver con la ecología profunda. Una postura biocéntrica según la cual lo
más importante es la supervivencia de la tierra, pero que se ha utilizado para
que los poderosos impongan restricciones a los débiles. Es lo que mencionamos
al decir que enfocarnos solo en las acciones individuales hace que la
responsabilidad de las grandes naciones y corporaciones con respecto al
problema quede opacada. Estaríamos participando en la construcción de un mejor
mundo, pero del cual solo se beneficiarán aquellos que tienen el poder.
Finalmente, el ecologismo personalista es aquél en el cual no se acepta el
dualismo cartesiano: el ser humano es, a la vez, naturaleza y libertad. Algo
que podría alinearse con las posturas posthumanistas. Este ecologismo es la
nueva forma de pensar que para el autor es la solución a las aporías que los
demás ecologismos no logran superar.
Dice Bellver que la conciencia ecológica y la bioética
iniciaron cursos paralelos en la segunda mitad del siglo XX. Ambas con una
preocupación por los usos tecnológicos, teniendo en cuenta la incidencia de las
nuevas tecnologías en los ecosistemas y en el mismo ser humano. Dentro de la
bioética se adopta una perspectiva informada por el utilitarismo: puede
aplicarse la tecnología a la salud humana buscando la felicidad del mayor
número de personas. Inicialmente se acepta la biotecnología por el control que le
da a la humanidad sobre su proceso evolutivo. Pero dentro de la conciencia
ecologista, y especialmente en el ecologismo fundamentalista, se cuestiona
dicho control, entendiendo que el hombre se encuentra frente a un poder que
realmente no sabe si podrá controlar, pudiendo esto provocar consecuencias
catastróficas y efectos no deseados en el futuro.
Por ello al principio se aceptaron las biotecnologías en su
aplicación a la salud humana, pero fueron rechazadas en su aplicación a las
relaciones entre el hombre y el entorno natural. Posteriormente fueron
recibidas de manera incondicional y optimista, y tras los desastres naturales
esto se ha convertido en un rechazo ingenuo. El modelo utilitarista también ha
sido desacreditado en la bioética de los últimos años debido a que la
aplicación de algunas biotecnologías y sus consecuencias han hecho ver que muchas
de sus aplicaciones pueden no ser éticas. Parece entonces que la intención del
ecologismo fundamentalista es solo darle la espalda a la tecnología. Pero
renunciar al proceso tecnológico, además de absurdo y utópico, sería negarle al
ser humano las posibilidades de realización que vienen con ellas. Es por ello
que dice Bellver que el paradigma ecológico personalista es la alternativa para
atender los problemas éticos de las nuevas tecnologías en los ámbitos de la
salud y el medio ambiente. Acepta que para el hombre y su creciente poder es de
facto posible cambiar muchas cosas (incluso a sí mismo), pero que esta acción
debe estar justificada y ser éticamente responsable.
Beneite nos habla de cómo el paradigma ecológico clásico se
considera insuficiente, debido a la ingenuidad con la que mira hacia la
naturaleza. El paradigma postecológico reconoce que la naturaleza no es estable
ni independiente de sus relaciones con el ser humano, y propone la intervención
en ella para mejorar el problema ambiental. Sin embargo, en su vertiente
antiespecista radical coincide con el transhumanismo: se quiere transformar el
mundo, como los transhumanistas quieren transformar al ser humano, para que
ningún animal no humano sufra, olvidando la importancia de respetar el
equilibrio y buscar la justicia social también entre humanos. Y si recordamos
que algunas ideas transhumanistas sugieren encontrar formas de no depender de
los recursos naturales, continuando con ello el proyecto emancipador de la
ilustración, la postecología se muestra también como un paradigma insuficiente.
La diferencia entre el paradigma ecológico clásico y el
postecológico es que en el primero se intenta mantener la naturaleza tal cual
como es ahora, y en el segundo se entraña la visión de la transformación para
la mejora, como lo hace el transhumanismo con el hombre. Desde el
transhumanismo la transformación sería conforme a los intereses del hombre, y
desde la visión antiespecista se harían modificaciones para que todo sea mejor
para los no humanos. La postura que vendría de la concepción que aquí se esboza
es que es probable que los cambios sean inevitables. Allí es donde debe ponerse
la lupa para determinar criterios que nos permitan decidir cuáles son los
cambios que deben hacerse o no. Destruir lo que existe para crear un
nuevo mundo no sería justo si tomamos del posthumanismo la visión de que todo
lo existente tiene vida y por ello merece respeto. Hay que pensar en esto y en
si las transformaciones serán buenas para el futuro. Es decir, si construimos
un futuro equilibrado donde todo ser tenga derecho a la vida sin sufrimiento, o
donde algunos tendrán que sufrir para que otros estén bien, lo cual no sería
muy diferente de la manera en la que se ha desarrollado la historia hasta
ahora.
El proyecto moderno de seguir la lógica de la técnica no
puede continuar hoy en día porque toda la naturaleza se reduce a un instrumento
de la maquinaria del “progreso”. Pero las relaciones humanas con el medio
natural tampoco pueden quedar al margen del proceso tecnológico. La visión
posthumanista de la tecnología, como condición existencial, se muestra más
apropiada y equilibrada. Para Bellver, así se entiende en el ecologismo
personalista. La forma jurídica que lo refleja, dice, es la de evaluación del impacto
ambiental. Como veremos, esto muchas veces resulta insuficiente. Tener leyes
sobre el ambiente no es suficiente cuando no existen verdaderos mecanismos para
hacerlas cumplir o cuando la lógica del mercado encuentra la forma de pasar por
encima de ellas. Es decir, que las decisiones sobre el nuevo poder tecnológico
no están en manos de toda la humanidad como podría entenderse teóricamente.
Como bien sabemos, aunque la ciencia puede ser neutral, no pasa lo mismo con
los científicos. La alianza entre la tecnociencia y el aparato de poder
capitalista es lo que hace que muchos autores, como Harari o Diéguez,
desconfíen de las promesas optimistas que vienen con las ideas transhumanistas.
De allí se origina la crítica que el ecofeminismo le
hace a la ecología profunda según Bellver. Ambos postulados comparten la idea
de que el modelo de producción dominante nos ha conducido hacia este estado de
cosas. Pero mientras la ecología profunda critica esto como antropocentrismo,
el ecofeminismo hace ver que las mujeres han sido parte de la explotación junto
a la naturaleza. Entonces, lo que rige el modelo dominante no es el
antropocentrismo, sino el androcentrismo. Tampoco se trata de una visión radical,
debido a que se entiende que también hay mujeres dentro de las esferas de
poder. Sin embargo, lo que se le critica a la ecología profunda es seguir
teniendo una visión antropológica casi igual a las de la Modernidad: no se
supera la visión masculina del yo y de las concepciones éticas que de allí se
derivan. Dice Bellver que el ecofundamentalismo ve al hombre como un ser
peligroso para el equilibrio de la naturaleza, que por ello debe ser reducido
en número, capacidad e incidencia sobre el entorno. Es decir, reducir la
población para reducir el impacto porque el hombre siempre querrá ser un
conquistador, como lo plantea Arias. Es donde el posthumanismo y el
ecofeminismo, apoyados en nuevas visiones éticas como la de Gilligan, dirían
que solo se está tomando en cuenta la forma de ser del hombre blanco
hegemónico. La visión sobre el cuidado, tradicionalmente asociada a lo
femenino, puede ser tomada como un elemento importante de la ética y por tanto,
sentar las bases para una nueva relación con la naturaleza.
Para Bellver, tanto la ecología profunda como el
antiespecismo plantean como alternativa al modelo de desarrollo capitalista que
todos los seres de la naturaleza se desarrollen según su camino sin las
intromisiones de dominación humana, pero esto es inviable y puede involucrar
nuevas formas de explotación. El ecofeminismo critica a la ecología profunda
diciendo que la raíz del problema no es solamente el hombre explotando a la
naturaleza, sino también el hombre explotando al hombre, y el hombre explotando
a la mujer. No es que el hombre sea intrínsecamente malo como parece decir el
ecofundamentalismo, y que por eso estemos frente a este estado de cosas. No es
que el hombre sea un depredador de la naturaleza, sino que esto en efecto
depende de sus elecciones. Para el ecofeminismo, durante los últimos siglos se
ha venido negando una parte esencial del ser del hombre, la cual determina el
modo adecuado de relacionarse con los demás seres humanos y con la naturaleza e
implica la responsabilidad y el cuidado. Esta también ha sido identificada con
la feminidad y por ello ha sido echada a un lado por la hegemonía de la
masculinidad, a la cual se le han adjudicado los valores contrarios.
Como se ha dicho, las mujeres son parte de esos Otros
que han sido desplazados en las visiones humanistas modernas, pero cuyo lugar
quiere ser rescatado por el posthumanismo. Sin embargo, hay que recalcar que no
se trata de una lucha entre hombres y mujeres. Terminan marginadas las personas
de cualquier sexo que conforman sus actuaciones según valores considerados
femeninos, como el cuidado, la responsabilidad, la cooperación, el sacrificio,
la atención a lo concreto, etc. Se promueven valores considerados masculinos
como competitividad, interés individual, búsqueda de poder, atención a lo
abstracto, etc. La propuesta del ecofeminismo es que el respeto hacia la
naturaleza se conseguirá cuando se superen todas las formas de explotación
entre humanos. No se trata solamente de juzgar al hombre por lo que ha hecho
para tratar de volver a un pasado idealizado, sino de que al eliminar la
explotación entre seres humanos se asegure el respeto a la naturaleza y a las
futuras generaciones: “En este punto, el ecofeminismo coincidiría con
Bookchin, quien admite que pueda existir una sociedad ecológicamente respetuosa
y humanamente injusta, pero no al revés: una sociedad humanamente justa y
ecológicamente irrespetuosa”[2]
Con esto entra en discusión el concepto de
sostenibilidad, ya que en muchos contextos implica lograr una forma de
mantenernos como estamos, tratando de paliar los efectos del modelo capitalista
y sostenerlo en el tiempo. Esto sería bueno para la naturaleza pero injusto
entre seres humanos, ya que seguiría existiendo la explotación y la desigualdad
económica justificada por el darwinismo social, el cual la naturaliza. Sin
embargo, ya mencionamos el carácter autodestructivo de este modelo: el
crecimiento no puede ser ilimitado.
2.4 Inconmensurabilidad y posible vía para la
recuperación de la democracia
Ahora bien, si la postura es que nos corresponde decidir como
humanidad cuáles son los cambios que deben aceptarse o no, atendiendo a una
cosmovisión que promueva el respeto hacia todos los seres existentes, nos
encontramos con otro problema: la aparente inconmensurabilidad del problema de
la que hablaba Latour. Nos encontramos ante un problema complejo del cual casi
todos nos sentimos culpables y responsables, pero sin poder señalar a un cuerpo
político como tal, debido a las innumerables redes en las que se desenvuelven
cada una de las acciones individuales. Es lo que mencionaba Arias sobre el
problema de llamar a este fenómeno Antropoceno, colocando la responsabilidad en
el ser humano en abstracto, cuando algunos proponen llamarlo Capitaloceno para
capturar esto de lo que habla Latour:
El actor humano colectivo al que se le atribuye el hecho no
es un personaje que pueda ser concebido, evaluado o medido. No es posible
encontrarse con él o con ella cara a cara. Ni siquiera se trata de la raza
humana considerada in toto, ya que el perpetrador es solo una parte de la raza
humana, los ricos y poderosos, un grupo que no tiene forma definida ni límite y
que desde luego no tiene representación política.[3]
Es decir, que el anonimato del poder le quita aparentemente
su responsabilidad. La propuesta de Latour, con el composicionismo, es que como
no existe una manera de mirar el fenómeno de lo que le ocurre a la tierra de
manera absoluta y totalizante, ni desde la esfera científica ni desde la
ciudadanía, y siendo que más bien esto mismo es lo que algunos negacionistas
del cambio climático han utilizado como argumento para convencer a otros, lo
que puede hacerse como intento de atacar la desconexión y la brecha entre la
magnitud del fenómeno y nuestra capacidad de comprensión y acción es poner en
primer plano las técnicas e instrumentos que hacen posible trazar, poco a poco,
todas las interconexiones implicadas y a los actores en ellas:
Después de todo, eso es precisamente lo que ha permitido a
los académicos rastrear cómo el origen antrópico del “enrarecimiento
climático”, un hecho que hace quince o veinte años se consideraba
bien establecido, se ha reducido a los ojos de millones de personas al
nivel de una mera opinión. Con los mismos instrumentos que nos permiten
rastrear la producción científica (motores de búsqueda, herramientas
cientométricas y bibliométricas, mapas de las blogosferas), fue posible seguir
muy rápidamente las pistas de los nombres, los lobbies, las credenciales y los
flujos monetarios de quienes han insistido en transformarlo en una
controversia. Me refiero aquí al trabajo de Naomi Oreskes o al de James
Hoggan. Qué interesante ver las conexiones que se establecen entre grandes
petroleras, fabricantes de cigarrillos, antiabortistas, creacionistas,
republicanos y una cosmovisión integrada por muy pocos humanos y muy pocos
entes naturales[4].
Esto implica una reconciliación y un trabajo en conjunto
entre ciencia y política para el autor. Ahora diremos que no solamente la
política, sino todas las humanidades en su conjunto, ya que son las disciplinas
capaces de incluir el pensamiento crítico en los análisis sobre la realidad, el
cual va más allá de la mera descripción de fenómenos para tratar de explicar su
relación. Con respecto a los sentimientos de culpa, melancolía e impotencia lo
que propone es abandonar la esperanza: las predicciones sobre el fin que se han
hecho hasta ahora no se han cumplido, alimentando un sesgo de confirmación que
hace a muchos dudar sobre el problema.
El problema de la impotencia del individuo tiene que ver con
el sentirse envuelto en las redes del modelo dominante. Si justamente la
ecología, además de ciencia es un paradigma disruptivo frente al paradigma
dominante, y ahora existe un tipo de ecologismo que solo se ha vuelto una
opción más en el mercado, la impotencia se vuelve aún más grande. Vivir en
sociedad implica aceptar lo que la sociedad ha aceptado, por más acciones
justas que individualmente puedan realizarse. Sin embargo, esto no es un llamado
a la desmovilización, sino a la comprensión del fenómeno. Lo que nos queda,
además de lo que plantea Latour para hacer desde nuestras respectivas esferas
de trabajo, es teorizar sobre cómo sería una recuperación de la democracia, con
una propuesta que puede ser considerada como ingenua o utópica, pero
entendiendo que más ingenuo sería quedarnos en la afirmación de que el ser
humano en abstracto tiene el poder del destino de sí mismo y de la tierra en
sus manos, sabiendo que ese poder de toma de decisiones está distribuido de
manera desigual.
Lara hace un análisis donde compara tres perspectivas: la de
Young, la de Valdivieso y la de Fraser. Todos estos autores coinciden en que
los temas ecológicos y de justicia social están relacionados, y que se requiere
la articulación de una ciudadanía global para enfrentarlos, dejando atrás el
esquema de Estado-nación. Como vemos, esto se relaciona con la crítica
posthumanista hacia el contractualismo, que también es apoyada por el hecho de
que todos los tratados y convenciones internacionales que se han realizado con
el propósito de detener la crisis ambiental no han tenido efectos
determinantes. Se trata de la conformación de una esfera pública global
normativa donde se discutan las injusticias y asimetrías. Con respecto a la
postura de Young, se cuestiona el problema de la atribución de
responsabilidades por la crisis. Lo que la autora argumenta es que
concentrarnos en atribuir culpas por las acciones ocurridas en el pasado nos
distrae de pensar en las acciones que tenemos que tomar para mejorar en el futuro.
La crítica que se le hace a esto es que no se pueden cambiar las cosas para el
futuro sin hacer antes un análisis crítico sobre el pasado y atribuir
responsabilidades (aunque impliquen culpa), ya que al no hacerlo nos quedamos
en una dimensión abstracta donde nadie se responsabilizará por nada:
Esto es en particular relevante para la esfera pública
internacional, ya que la única forma de habilitarla como espacio crítico y
contestatario es abriendo la posibilidad de examinar cómo los países ricos (y
sus Estados) se han movido con libertad al llevar sus industrias y manufacturas
a otros países que no poseen reglas estrictas ni de control ecológico, ni
poseen estructuras democráticas severas en defensa de los derechos de los
trabajadores[5].
Valdivieso, quien tiene una teoría ética ecológica
posthumanista en la que también incluye la perspectiva de género, también
coincide en la importancia de la formación de una ciudadanía posnacional para
enfrentar el tema de la responsabilidad. Esto implica que la ética ya no debe
centrarse solo en los individuos humanos sino abarcar a todas las especies de
seres vivos (ética postantropocéntrica), lo cual es posible tomando la
responsabilidad colectiva de la que habla Young, que para Valdivieso es relacional.
Pero a diferencia de Young, y mediante el concepto de huella ecológica,
Valdivieso cree que es posible rastrear responsabilidades materiales en el
vínculo relacional que existe entre agentes perpetradores y ciudadanos de
segunda clase que no tienen agencia política en la toma de decisiones y que
sufren las consecuencias de las decisiones de otros. Sin embargo, lo que Lara
le critica a Valdivieso es que su teoría está dentro de un esquema funcional en
el que los ciudadanos son víctimas en lugar de agentes políticos, que no toma
en cuenta que muchas veces no tienen una adecuada representación, ni permite
hacer una crítica a las formas difusas en las que ciertas élites controlan las
formas e instituciones de gobernanza global.
La propuesta de Fraser implica lograr, con ayuda de los
movimientos sociales, que se habilite esta esfera pública donde se pueda
constituir una opinión pública mundial mediante la cual se exija la
democratización de esas instituciones. Debido a que hay nuevas formas de
exclusión institucionales que ahora son internacionales se necesita
reconfigurar lo que es el ejercicio de la agencia política mediante este
espacio de ciudadanía global. Uno de esos territorios de injusticia es la mala
representación y los marcos excluyentes que nos hacen cuestionar a las
instituciones, corporaciones y Estados que toman las decisiones que afectan a
grupos que no tienen agencia ni visibilidad política:
Existen muchas instituciones mundiales que no consideran la
justicia y hay muchas que tienen relaciones y vínculos con Estados
depredadores, con poderes transnacionales privados, con especuladores y con
instituciones monetarias no democráticas, así como con corporaciones
transnacionales que participan en las decisiones que atañen a otros países
pobres o con Estados fallidos. Las nuevas estructuras de gobernanza mundial
permiten y fomentan formas de explotación exentas de control democrático.
Aquellas personas a quienes se les ha negado paridad de participación son
quienes deben ocupar y habilitar el espacio público mundial y lograr
transformar su invisibilidad en una visibilidad política[6].
Según Lara, Fraser no deja de reconocer los problemas a los
que se enfrenta una teoría sobre esta esfera, pero también incluye una parte
empírica en ella, recogiendo las experiencias de movimientos como el feminismo
internacionalista y el ecologismo. Para Fraser los sujetos excluidos son
quienes han empezado a cuestionar las formas de representación política y las
estructuras institucionales. Por ello construye una teoría que no desvincula su
objeto de estudio de los actuales movimientos sociales. Lara concluye su
análisis diciendo que las nuevas formas de comunicación globales permiten a los
ciudadanos tener herramientas para criticar y cuestionar a los políticos, las
empresas, los Estados y sus representantes, pero también advierte que
últimamente en el debate político la publicidad se ha convertido en un tema
central, ya que se cuestiona el funcionamiento de los medios de comunicación
como corporaciones privadas que trabajan en consonancia con las instituciones
de gobernanza y los Estados, controlando la información y la privacidad de la
ciudadanía.
Es por ello que aunque las redes sociales tienen en esencia
el poder de servir como plataforma para la transformación política y el logro
de la justicia social, actualmente resultan ser todo lo contrario debido a su
manipulación en favor del modelo productivo y económico dominante. Con ello nos
enfrentamos de nuevo al problema de la aceptación acrítica del progreso
tecnológico, en el cual la visión posthumanista resulta más sensata que la
transhumanista.
3. Conclusiones
El debate sobre el Antropoceno nos lleva de nuevo a la eterna
pregunta de la antropología filosófica: ¿qué somos? ¿naturaleza o libertad? o
más bien sería mejor decir: ¿determinación o libertad? Reconocernos como una
parte de la naturaleza, teniendo por ello una responsabilidad y una íntima
interconexión con ella, no implica dejar de reconocer nuestras diferencias, ni
tampoco que estas diferencias impliquen superioridad. Somos una parte de la
naturaleza que tiene la capacidad de decisión racional como una diferencia
importante. Dicha diferencia, en algún momento se utilizó para justificar la
dominación, pero hoy justamente puede tomarse para pensar que es posible que la
dominación cese. Si decimos que el hombre es a la vez naturaleza y libertad, no
podemos decir que la naturaleza humana siempre implica una voluntad de poder
que solo cesa con la muerte. Visiones existencialistas del ser humano, como la
sartreana, lo tienen muy claro: nuestro destino depende de nuestras decisiones.
Las actuales pretensiones de búsqueda científica, y la ideología transhumanista
detrás de ellas, muestran que en efecto el hombre sí es posibilidad infinita.
Mientras más rápido lo aceptemos, mejor. Sin embargo, también hay que aceptar
la responsabilidad ética que viene con el hecho de que en las manos del hombre
esté el destino de este planeta y quizá de otros en el futuro.
Si esta afirmación se queda en una abstracción,
realmente no se podrá tomar ninguna acción al respecto. Acabar con la
abstracción implica el rastreo de las responsabilidades individuales y
materiales por la crisis, utilizando los medios que tenemos a nuestro alcance.
Si el hombre decide, esto da lugar tanto al miedo como a la esperanza. Al tener
en cuenta que no todos tenemos el mismo poder para decidir, el miedo
naturalmente crece, pero dejarnos llevar por él nos llevaría a la
desmovilización. Esto significa que nuestra esperanza debe transformarse de
pasiva a activa. No simplemente esperar que las cosas mejoren porque es
posible, sino trabajar para ello desde nuestras esferas y tratando de ampliar
nuestro campo de acción y decisión. Fomentar el pensamiento crítico en la
educación es clave para ello, y esta es la labor de las humanidades en nuestra
época. Sobre todo de la filosofía, que es por excelencia la mejor expresión del
pensamiento crítico. Dentro de ella nuevas corrientes de pensamiento se erigen,
y surgen, como siempre han surgido todas, de la crítica a la tradición. Esto no
implica desechar, sino cuestionar para avanzar. Es por ello que abrazar las
virtudes del humanismo no implica tener que hacer oídos sordos a la crítica que
viene del posthumanismo. El transhumanismo comparte estas mismas críticas en
ciertos aspectos, pero al parecer mantiene mucho de lo que nos ha traído a este
punto de la historia, y con ello parece ser la continuación de la destrucción,
aunque afirme que su propósito es la creación.
El posthumanismo además tiene la particularidad de no
mostrarse como un sistema cerrado incapaz de nutrirse de otras perspectivas que
no estén bajo su paraguas, dando así un lugar más amplio al pensamiento
crítico, como vimos al notar que sus perspectivas pueden conjugarse con
posturas como las del ecofeminismo y el ecologismo personalista en lo que
respecta al tema medioambiental. Lo que queda abierto a la reflexión como
posible línea futura de investigación es la pertinencia de la propuesta de
recuperación de la democracia, que aunque utópica se muestra más necesaria que
nunca considerando la cantidad de armas que en este momento representan una
amenaza para la misma existencia del planeta.
También sería interesante analizar las nuevas formas de
capitalismo que se han creado de la mano de los desarrollos tecnológicos, y
cómo hacer para que estos nuevos medios de acceso a la información puedan ser
usados de manera que no sigan sirviendo a la lógica del mercado, que hasta
ahora se ha hecho incluso con el poder de manipular aquello que en un principio
fue pensado para acabar con ella
.
Notas
[1] Manuel Arias Maldonado, «Un animal problemático». En Antropoceno: la política en la era humana. (Barcelona: Penguin Random House Grupo Editorial, 2018), p.129
[2] Vicente Bellver Capella. «Tema de estudio: ecología, demografía y bioética». Cuadernos Bioética. Vol. 4. (1995): 397.
[3] Bruno Latour, «Esperando a Gaia. Componer el mundo común mediante las artes y la política». (conferencia, French Institute de Londres, noviembre de 2011).
[4] Latour, Bruno. «Esperando a Gaia».
[5] María Pía Lara. «¿Es posible construir un puente teórico entre la teoría feminista y las teorías sobre la ecología?». Debate Feminista. Vol. 49. (2014) página 133.
[6] María Pía Lara. «¿Es posible construir un puente teórico entre la teoría feminista y las teorías sobre la ecología?». páginas 140 y 141.
Bibliografía
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POSTHUMANISMO VS TRANSHUMANISMO
EN EL CONTEXTO DEL ANTROPOCENO
Valeria Berroteran
(Disertación presentado en la Maestría de Filosofía de la Universidad Católica Andrés Bello (Venezuela). Materia: La Filosofía ante los desafíos socioambientales, dictado por el David De los Reyes, 2025)
Redes Sociales Vegetales/ DDLR2025, julio
1.Introducción
El planeta se encuentra en medio de una crisis ecológica cuyas magnitudes son alarmantes. La llamada “muerte de la naturaleza” se refleja en fenómenos como la deforestación, la contaminación, el calentamiento global, la sobreexplotación de recursos naturales y por consiguiente su escasez, así como la pérdida de biodiversidad. La muerte de la naturaleza marca también el inicio del Antropoceno, el nombre de la nueva era geológica causada por el impacto de las actividades humanas, y sobre todo aquellas ligadas al crecimiento económico. Ante dicho desafío, a la filosofía le corresponde pensar qué es lo que nos ha traído hasta este punto de la historia y qué posición debemos tomar al respecto. Es por ello que nos daremos a la tarea de analizar dos corrientes de pensamiento filosófico actuales, el posthumanismo y el transhumanismo, para comparar algunos de sus planteamientos y dilucidar cuáles son las consecuencias de adoptarlos frente a la crisis ambiental que nos ocupa. En primer lugar se analizan las diferencias entre posthumanismo y transhumanismo a nivel general, y luego con respecto a la cuestión medioambiental. Después nos adentramos en el debate sobre el concepto de Antropoceno, viendo cómo se alinea cada postura al respecto. Luego pasamos al análisis de otras posturas como el paradigma ecológico, la postecología, el ecologismo personalista y el ecofeminismo, para medir sus compatibilidades con las perspectivas discutidas anteriormente. Finalmente discutimos la parte práctica de este asunto: qué hacer frente a la aparente inconmensurabilidad del problema y en qué se basa esta, y cuáles son las propuestas teóricas al respecto desde la perspectiva defendida en este trabajo.
2. Posthumanismo vs Transhumanismo en el contexto del Antropoceno
2.1Posthumanismo vs transhumanismo
El posthumanismo y el transhumanismo muchas veces se agrupan bajo el mismo paraguas conceptual debido a que ambos participan de una crítica hacia el humanismo y hacia la tradición filosófica anterior. Ambos rechazan la idea de una concepción esencialista del ser humano, y ven la idea de hombre que se ha tenido hasta ahora como un concepto a ser superado, pero desde perspectivas distintas. Según Lavina, el posthumanismo en su vertiente crítica considera que históricamente el concepto de lo humano ha servido como herramienta de dominación y exclusión, ya que siempre se enfrenta a lo Otro. Es por ello que en esta filosofía vemos un rechazo hacia los dualismos que dicha concepción ha instituido. Para nuestro tema, es importante hacer énfasis en el dualismo naturaleza-cultura, que en realidad encierra la oposición entre el ser humano y todos los demás seres naturales existentes. Para el posthumanismo, en la Modernidad se configuran estas ideas según las cuales lo humano se define por su diferencia frente a lo menos humano (como la mujer, el otro racializado o el extranjero, o a lo no humano -animales y naturaleza-). Se ha definido lo humano con las características de quienes detentan el poder.
A partir de allí se justifica el derecho a disponer de lo que no es humano y dominarlo: el medio ambiente y el resto de seres vivos, dando lugar al especismo y a la destrucción ecológica que hoy se refleja en el concepto de Antropoceno. El posthumanismo realiza una crítica hacia la filosofía política moderna, según la cual los seres humanos deben salir del estado de naturaleza mediante el pacto o contrato social. Se caracteriza dicho estado como un conflicto instintivo donde los humanos se enfrentan y luchan por sobrevivir al hacerse con el poder de los limitados recursos. Se entiende entonces que los que han logrado salir de dicho estado mediante el pacto racional son más humanos que aquellos que no lo han hecho: los salvajes, a quienes fue necesario colonizar. Así, desde la Ilustración los europeos se erigen como los más humanos, por ser más racionales, y precisamente por ello como los guías de un proceso civilizatorio cuyo fin es el progreso. Esto es lo que ha justificado una visión instrumental de la naturaleza, así como la confianza en el progreso técnico. La crítica posmoderna, de la cual el posthumanismo es heredera, ha desmantelado este ideal ilustrado. Para hacerlo, solo hizo falta mirar la desigualdad social que ahora vivimos y la destrucción del medio ambiente que se ha llevado a cabo a partir del mismo.
Por otro lado, el transhumanismo critica el concepto de humano para decir que la idea de una esencia humana es un prejuicio que detiene el avance científico y la libertad individual de autotransformación, o que de existir dicha esencia, no hay argumentos morales de peso que impidan transformarla. Por eso Lavina muestra que el transhumanismo en realidad sigue siendo partícipe de ideales modernos e ilustrados: se confía ciegamente en el desarrollo de la tecnología para la conformación de un ser posthumano, el cual será mejor que el ser humano, continuando con la visión antropocentrista de la existencia que nos ha traído hasta donde estamos hoy con la promesa del progreso. Para ello el autor considera importante el concepto de secularización, que implica que el proyecto ilustrado solamente cambió el ideal de la verdad revelada por Dios por el de la verdad alcanzada mediante el método científico. La confianza en un Dios providente se cambió por la confianza en la razón humana, manteniéndose el mito de que a través de ella se llegaría a la única emancipación posible. Para algunos autores, la barbarie de las guerras mundiales es lo que desmiente este mito, y hoy podemos decir que también lo hace la destrucción ambiental que ha venido de la mano con la forma en la que se ha desarrollado la técnica. Otros subrayan que, históricamente, la posesión de una verdad trascendental ha servido como instrumento de dominación.
Sin embargo, en el posthumanismo crítico vemos que no existe una crítica hacia la tecnología de la misma manera que en otras posturas críticas hacia el proyecto ilustrado y hacia la continuación del mismo mediante el transhumanismo. El posthumanismo crítico posmoderno acepta la tecnología como un rasgo existencial presente en todos los seres existentes, y no se opone al desarrollo tecnológico, aunque considere que no se necesita ninguna transformación para adoptar un punto de vista crítico frente al concepto de humano. Sin embargo, es crítico respecto a la manera en la cual el ser humano ha utilizado su tecnología, y considera que esto no puede seguir ocurriendo, debido a su filiación con el anti-especismo y con la teoría decolonial. Mientras el transhumanismo quiere traspasar los límites de lo humano, para lo cual necesita remarcarlos, para el posthumanismo la humanidad no debe ser comprendida de manera dicotómica frente a lo animal y lo natural. Al provenir del humano moderno, el ser posthumano de los transhumanistas también se define por su diferencia con el Otro: el no humano, naturaleza y seres vivos, y el humano, que en el futuro será dejado atrás por estar alejado del ideal transhumano.
Lavina expone una especie de contradicción que existe en el transhumanismo: consideran como algo natural el advenimiento del ser posthumano mediante el desarrollo tecnológico, ya que el ser humano siempre ha utilizado la técnica para cubrir sus necesidades y realizar sus propósitos. Es decir, lo ven como un paso natural de la evolución siguiendo su curso. Sin embargo, este materialismo darwiniano lo sostienen al mismo tiempo que un existencialismo absoluto donde el hombre es posibilidad infinita. Según esta perspectiva, considerarnos seres que tienen responsabilidad con la naturaleza es situarnos por encima de ella (ya que solo somos otro animal más), pero entonces su propuesta es liberarnos de dicha responsabilidad. Es decir, se acepta que el ser humano se autotransforme libremente como un acto natural, aunque eso trascienda los límites de esa misma naturaleza. Una visión antropológica que en principio se contrapone a una concepción trascendental del ser humano, pero cuyo proyecto termina por traducirse en el dominio de la naturaleza propio de la Modernidad, donde se consideraba que había un salto ontológico entre el ser humano y el resto de los seres.
Según la tesis transhumanista, la cual participa de un solucionismo tecnológico, mejores individuos crearán una mejor sociedad. Esta correlación no es tan clara como parece, ya que naturaliza los problemas políticos y despolitiza las cuestiones socioambientales que deben resolverse en el presente. Como si el problema siempre fuera la forma del ser del ser humano, y no sus elecciones sociopolíticas. Al igual en la visión ilustrada, se confía en el progreso que ha venido y supuestamente viene con el ulterior desarrollo tecnocientífico. Así, el transhumanismo no solo participa del humanismo ilustrado, sino que lo combina con una potencialidad tecnocientífica nunca antes vista y con una visión despolitizada que da pie para pensar que incentivar ciegamente estas “mejoras” solamente legitimará las desigualdades entre seres humanos y entre estos y el resto de la naturaleza. Es decir, que aquellos que ya son “más humanos” en la actualidad serán los primeros en acceder a ellas y utilizarlas al servicio de sus intereses personales, maximizando y transformando el espacio desde el cual se erigen como una mnoría privilegiada.
Para Lavina, esto también está relacionado con un incremento de la explotación de la naturaleza. Siguiendo este ideal según el cual el hombre tiene derecho de autotransformarse libremente para seguir en búsqueda de más poder y comodidad la naturaleza sigue siendo vista de manera instrumental. Será protegida solamente en la medida en que sea necesaria para nuestra supervivencia y la consecución de nuestros propósitos, pero de hecho ya se está buscando una manera de que no lo sea. Cuando eso pase, el respeto que se le debe ahora, terminará de extinguirse. Algunas de las pretensiones transhumanistas incluyen colonizar nuevos planetas, precisamente para huir de los problemas ecológicos causados en la tierra debido al crecimiento económico y técnico. Si la naturaleza y los seres vivos son el Otro, el posthumano se enfrentará a ellos para trascenderse. El posthumanismo, teniendo en cuenta el mismo panorama de posibilidades, apuesta por la consideración de respetar el derecho a la vida que tiene todo ser existente, humano o no humano, incluso de manera interplanetaria al pensar en las posibilidades del futuro.
Para el transhumanismo el ser humano siempre, de manera natural, ha utilizado conocimientos técnicos cada vez mayores para hacer su existencia más cómoda. La técnica como rasgo humano sería lo que nos contrapone de nuevo a lo Otro, y esto no se asocia a cualquier tipo de técnica sino a la del occidente moderno. Lo que se llamaría “esencia técnica” del ser humano, es lo que para el transhumanismo nos separa de los no humanos, y sitúa al hombre occidental con su ciencia moderna sobre otros grupos humanos. Es por ello que se justifica la colonización como un proceso natural en el que algunos grupos humanos pusieron a otros en contacto con tecnologías más avanzadas. De la misma manera, el posthumano futuro estaría por encima del humano, mostrando que la exclusión solamente cambiará de forma. Al definir las características que un ser posthumano (un humano mejorado) debe poseer, quedaría excluido lo que no entre allí. El posthumanismo, por otro lado, no valora más la técnica de un grupo humano sobre otro, y además también la identifica con el resto de la naturaleza como rasgo existencial: se considera que tienen tecnologías, aunque no sean como las de nosotros. De allí se deduce que la tecnología no es inherentemente negativa, sino que puede utilizarse de una manera que no impida la coexistencia.
Lavina muestra que el posthumanismo propone la deconstrucción de las dicotomías ontológicas, criticando con ello el concepto de humano y el ideal posthumano de la filosofía transhumanista, que hoy quiere ponernos en una posición semejante a aquella en la que estuvimos cuando iba a crearse la bomba atómica. Parece que el desarrollo tecnológico solo puede ser acelerado o retrasado pero jamás detenido, ya que ningún argumento ético es capaz de detenerlo, presionando así a las sociedades occidentales a participar en una carrera que no es armamentística sino biogenética: se puede ganar o perder, pero no abstenerse de participar. Esto es lo que lleva a mirar con malos ojos las regulaciones y prohibiciones legales, con la premisa de que las primeras regiones que descubran cómo llegar a tener estas mejoras humanas serán aquellas que dominen a las demás, y que hay que hacer todo lo posible por ser los dominadores y no los dominados.
Como hemos dicho, el posthumanismo tiene influencias en la teoría decolonial y por ello busca reivindicar el lugar de los otros que han sido excluidos por el humanismo. Establece una crítica hacia la idea de que el futuro deba estar determinado por los intereses de la humanidad. Esto significa reconocer que la ontología naturalista heredada de la Modernidad no es la única manera de entender la existencia y que hay maneras menos antropocéntricas de hacerlo. La ecología política siempre se interesó por cuestionar el dualismo entre naturaleza y cultura, y hoy se cuestiona también por la ontología. Es por ello que la ecología política posthumanista se erige como su nueva variante, tomando como ejemplos los estudios que se han hecho sobre las cosmovisiones de los pueblos indígenas. Ellos siempre han tenido conciencia de la íntima conexión entre todos los seres existentes y su interdependencia.
Como señala Descola al criticar el dualismo naturaleza-cultura, muchas poblaciones amazónicas como los Achuar tienen la tendencia a tratar a muchos elementos del entorno como personas, en el sentido de considerar que tienen cualidades cognitivas, morales y sociales análogas a las de los seres humanos. Además reconocen la posibilidad de intercambio comunicativo en diferentes niveles entre los individuos de todas las esferas, y en sus creencias y prácticas se observa también la atención al cuidado medioambiental. La clasificación de las ontologías hechas por Descola es prueba de que en algún momento existieron seres humanos que a pesar de haber utilizado la técnica y transformado la naturaleza para su supervivencia, podían hacerlo de una manera que no impedía la sana coexistencia de todos los seres.
Sin embargo, estas visiones se toman como ejemplos. El posthumanismo no busca una regresión hacia dichas formas de vida, ya que esto además de ilusorio sería contraproducente. El desarrollo tecnocientífico traspasa los límites cuando se trata de buscar una mayor comodidad para el ser humano, pero tampoco podemos deshacernos de los beneficios que efectivamente ha traído para nuestra supervivencia, como la erradicación de enfermedades y la preservación de la salud. No se trata entonces de evitar todo desarrollo tecnológico y tratar de regresar a ese paraíso perdido, sino de entender que para avanzar se necesita primero reparar el daño ya hecho, y que la mejora no puede ser un objetivo por el cual se sacrifique lo que queda de la naturaleza. Se trata de asegurar un futuro para las siguientes generaciones y para el resto de los seres existentes, de este planeta y de cualquier otro. Una perspectiva que implica extender nuestras obligaciones morales más allá de la esfera humana, y asumir nuestras responsabilidades con los no humanos al entender la interdependencia entre todos los seres vivos. Por otro lado, dicho retorno ya se sabe imposible: hemos transformado la naturaleza de manera que perdió su propia capacidad de autorrecuperación. El nuevo poder que tenemos en las manos nos permitirá seguir reconfigurándola, de acuerdo a lo que decidamos.
El posthumanismo nos invita a reflexionar sobre las razones que tenemos para defender el cuidado medio ambiental. Si lo hacemos desde una perspectiva en donde solo nos importa el medioambiente debido a que es necesario para nuestra supervivencia, en el momento en el que esta correlación ya no exista (lo cual es posible debido a las pretensiones transhumanistas), dicha obligación tampoco existirá. El antropocentrismo sigue presente en una concepción como esa, ya que se trata de un vínculo negativo entre la humanidad y el resto de los seres. Las organizaciones que hoy defienden el cuidado medioambiental, así como la concepción filosófica de algunos pensadores al respecto, se basan en ello, pero esto no puede seguir siendo así teniendo en cuenta las pretensiones transhumanistas. El posthumanismo propone una postura donde se defiende el cuidado medioambiental debido al reconocimiento de que todo ser existente tiene derecho a la vida sin dolor. No se trata de una postura antropocéntrica ni biocéntrica, sino bio-igualitarista.
El posthumanismo entiende que la crisis ambiental es una manifestación de las desigualdades socioeconómicas y políticas, y no solamente un problema de gestión de recursos. Es por ello que la ecología política posthumanista nos invita también a pensar en la tendencia que existe a enfocarnos en lo que podemos hacer para minimizar las consecuencias de la crisis, como individuos, dejando a un lado las causas, que implican la responsabilidad de quienes dirigen grandes corporaciones y naciones y por ello la necesidad de que cambien su forma de accionar. Las estructuras de poder capitalistas, que benefician a algunos a costa de muchos, son las que necesitan ser cuestionadas al momento de imaginar un futuro mejor. Se trata de entender que si bien el humanismo fue una respuesta natural a la prisión teológica en la que se encontraba el ser humano en la Edad Media, impidiéndole avanzar a nivel científico y moral, el poder que el conocimiento le dio al hombre no se ha utilizado de la mejor manera posible. La muerte de Dios no tiene por qué implicar la muerte de la ética, y la ética debe extenderse hacia los no humanos.
2.2 Capitalismo vs Antropoceno
Cuando Arias habla sobre el Antropoceno, que es el nombre que se le ha dado a la nueva época geológica en la que vivimos gracias al impacto de las actividades humanas en el entorno natural, acierta al decir que para someter estos fenómenos que hoy vivimos a evaluación moral y acción política no basta la mera descripción. Debemos preguntarnos por qué llegamos a esta nueva época geológica. Esto nos lleva de vuelta al eterno debate sobre el hombre como ser libre o predeterminado. Para este caso, se discute si esto ha ocurrido por elecciones humanas que pudieron haber sido diferentes, o si se trata de un destino de la especie que no pudo haberse evitado debido a que obedece a su naturaleza. Parece que para el autor no es razonable adoptar cualquiera de estas posturas de manera absoluta, sino que se debe reconocer que en la humanidad existen rasgos innatos y otros que son producto de las variaciones culturales.
Señala el autor que en el debate sobre el Antropoceno se encuentra la denuncia del humanismo racionalista y la identificación del capitalismo como una de sus formas históricas. Los movimientos ecologistas han acertado al poner esto sobre la mesa, pero han fracasado al intentar que se haga algo al respecto, ya que el ecologismo se ha vuelto en muchos lugares simplemente otro estilo de vida dentro del sistema. Es por esto que se reconoce una incompatibilidad entre capitalismo y sostenibilidad. Allí es donde se argumenta, como vimos con el posthumanismo, que el problema no es el ser humano sino la forma de organización socioeconómica que ha adoptado, una forma que separa a la humanidad del resto de la naturaleza en una relación dual, y que justifica las desigualdades entre seres humanos, sin tener en cuenta la interconexión y la interdependencia. La tesis de Arias es que toda la tradición filosófica, salvo algunas excepciones como la del materialismo epicúreo, al establecer la distinción dualista entre alma y cuerpo, da paso a la visión instrumental de la naturaleza y al excepcionalismo humano según el cual el hombre es un ser superior debido a su capacidad racional. En la Modernidad el proyecto ilustrado termina de reforzar dichas ideas y se hace con los medios tecnológicos, científicos e industriales para terminar de colonizar la naturaleza.
Se entiende por ello que el capitalismo y su compulsión acumulativa es lo que no permite mantener el equilibrio sostenible del entorno natural del que depende la supervivencia de la humanidad. Es por ello que otros autores discuten el término Antropoceno, argumentando que esta sería más bien la era del Capitaloceno: no se trata de que la humanidad en abstracto haya afectado las condiciones geológicas, ni que ella sea inherentemente destructiva, sino de que la economía capitalista, en la cual se dan diferentes relaciones de poder, es lo que nos ha traído a donde estamos ahora. Es decir, que hemos avanzado en cuanto a atribuir a la acción humana este estado de cosas, pero el concepto de Antropoceno lo naturaliza como si fuera un inevitable comportamiento de la especie. Los grupos sociales que han tomado las decisiones que han instaurado esta forma de organización socioeconómica no pueden identificarse con la humanidad entera. Es por ello que se propone la abolición del capitalismo, ya que es una cuestión de decisión, como aquí se defiende.
Para Arias, no sería bueno adoptar una resignación darwiniana que nos conduzca a la autodestrucción ecológica, pero insiste en que el capitalismo global no puede ser visto como desviación de un ideal comunitario y pastoril. La diferencia entre el ser humano y otros seres, aunque no lo haga superior, sí le ha permitido tener más poder, hasta el punto de conducirnos al Antropoceno. Para el autor, quien se apoya en hallazgos de la teoría evolutiva, la humanidad está caracterizada por una adaptación agresiva al medio, la cual implica que el ser humano modifica el medio natural cuando se adapta a él: crea su propio mundo. Además, contrario a la teoría de la selección natural, la biología evolutiva ha descubierto que los organismos no solo se adaptan al entorno sino que también lo modifican estableciendo con él una relación causal recíproca y dinámica. La diferencia es que la construcción de nicho del ser humano implica la cultura y por ello su poder ha resultado ser extraordinario.
El problema viene cuando Arias califica a la especie humana como una especie exitosa y equipara sus acciones en búsqueda de comodidad y poder con la tarea de la supervivencia común a todas las especies. Es decir, termina cayendo en el determinismo que antes calificaba de insensato, porque separa esta “lógica de la especie” de la lógica de un sujeto moral que toma en cuenta que sus acciones afectan a otros seres. Al igual que los argumentos transhumanistas, termina naturalizando la colonización humana de la naturaleza, al ver esta cultura como un producto natural de la especie humana. Acierta al decir que la sociedad y la naturaleza no están ontológicamente separadas y que eso implica las responsabilidades morales con el mundo no humano. Pero parece sugerir que aunque la explicación determinista sea verdadera, no se asume porque evitar el determinismo biológico es lo único que hace posible que la humanidad cambie su modo de relacionarse con el mundo natural. La adaptación agresiva de la especie humana al medio implica la transformación, y para el autor esta ha sido exitosa debido al aumento de la población humana y la mejora de sus condiciones de vida. Diciendo, además, que aunque esto vaya en detrimento del número y de las condiciones de vida de otras especies, así como de la integridad de los ecosistemas y de los procesos biológicos, esto no es producto de una decisión sino de la necesidad de supervivencia que, como toda especie, el ser humano también tiene. Podría objetarse que esa mejora en las condiciones de vida no ha sido para todos los grupos sociales, y que no se puede comparar la supervivencia con la búsqueda de condiciones de vida cada vez más cómodas. La acumulación excesiva de capital rebasa las necesidades de supervivencia de generaciones enteras, ya que en este momento hay minorías privilegiadas que tienen suficientes recursos para vivir más de una vida, y que sin embargo siguen buscando aumentar su capital.
Por otro lado, acierta al decir que el dualismo no existe de manera ontológica: de la diferencia no se sigue la superioridad. Este dualismo es una invención humana que más bien se ha reforzado ideológicamente en la filosofía para justificar su existencia en la práctica. Es cierto que de acuerdo con estos hallazgos científicos no podemos decir que la transformación de la tierra no es un suceso que podría no haber tenido lugar. Lo que puede objetarse es que pudo haber tenido lugar de otra manera. Al autor le resulta discutible que las relaciones socionaturales pudieran haber adoptado una forma de vida muy distinta si hubiéramos adoptado otra forma de organización socioeconómica o si no hubiéramos construido una tradición filosófica donde se avala el dualismo, pero sin explicar por qué. Incluso en su planteamiento sobre dichas acciones como producto de la necesidad de supervivencia menciona que las poblaciones humanas lo han hecho sin conciencia de estar haciéndolo, cayendo en la posición despolitizada en la que había dicho que no era sensato caer al adoptar un solo metarrelato sobre las razones por las cuales estamos en el Antropoceno.
Considera que en el pasado no era viable una reflexión acerca del dominio humano sobre el medio natural, que la humanidad no tenía los recursos intelectuales y morales para hacerlo, sino que esto solo es posible en este momento de la historia. Sin embargo, al analizar otras perspectivas como las de Descola y Viveros, él mismo se pregunta si con esto no se está naturalizando un proceso histórico occidental, ya que reconoce la existencia de comunidades con una concepción diferente del mundo natural: distintos pueblos amazónicos para quienes las demás especies poseen algo parecido al estatuto de persona, a pesar de la diferencia física observable, como mencionamos antes. Esto efectivamente desmonta la idea de una cultura universal y de una naturaleza humana única. Como bien señala Descola, describir las culturas premodernas como víctimas de una superstición hoy superada por la investigación científica sería una superstición arrogante de nuestra parte. Es una postura con la cual está de acuerdo el posthumanismo, si bien el objetivo no es rechazar las virtudes de la investigación científica como forma de conocimiento, sino justamente decolonizar el pensamiento occidental para mostrar los límites del universalismo y de la idea de una naturaleza humana.
Para Arias, la existencia de comunidades monistas que en su cultura no establecen una separación rígida con el mundo natural no invalida su tesis, ya que se centra en la afirmación de que, sin importar cómo sea la transformación del medio, esta tendrá lugar. Pero esto es lo que choca con su afirmación de que pensar que las cosas pudieran haber sido de otra manera es discutible. Al reconocer que la forma de la transformación depende de cada caso particular, da pie para pensar que efectivamente las cosas pudieron haber sido de otra manera. Trae a colación el hecho de que se ha estudiado que las tribus amazónicas y los grandes imperios indígenas también llevaron a cabo una transformación del medio que no siempre fue amigable sino también agresiva, pero por ello justamente lo que se quiere rescatar de este tipo de pensamiento no son las prácticas, sino la cosmovisión que en algún momento histórico propició una coexistencia sostenible. Todo ello para trazar un nuevo camino desde allí, aunque ya nunca vayamos a saber cómo hubiese sido el desarrollo posterior de dichas comunidades.
La tesis de Arias es que en estas tribus la relación humana con el medio está caracterizada por un dualismo material, ya que hay construcción de nicho y transformación del entorno, pero como esta transformación es liviana o sencilla por tener poca complejidad técnica, esto es lo que facilita la sensación de unidad y la subsistencia de creencias monistas “que serán desplazadas cuando la comunidad en cuestión se ponga en contacto con otras y empiece a aplicar tecnologías que complican esa relación”[1]. Dicho dualismo material vendría a ser acrecentado con el desarrollo posterior de la técnica y reforzado por un dualismo filosófico en la Modernidad mediante este “contacto”. Lo que podría objetarse es que “ponerse en contacto” es un término muy blando para toda la barbarie que representó la colonización. La tesis de que si estas comunidades hubiesen tenido una tecnología como la que vino del otro lado del mundo también hubiesen actuado de la misma manera favorece la concepción determinista según la cual el ser humano siempre está embriagado de la voluntad de poder. En todo caso, como ya no es algo que podamos saber, reiteramos que lo que tomamos de estas cosmovisiones no es su modelo social sino una perspectiva que nos hace ver que la cosmovisión naturalista occidental no es la única posible.
2.3. Perspectivas ecológicas
Al hablar de ecología como paradigma de racionalidad desde el cual se interpreta la realidad, Bellver hace una distinción entre el ecologismo tecnocrático, el fundamentalista y el personalista. El ecologismo tecnocrático sería aquél que se ha adoptado como otro estilo de vida más dentro del sistema capitalista. Aquél en el cual, tanto el productor como el consumidor solo tienen el propósito de parecer que actúan de manera ecológica. El consumidor verde adquiere este ecologismo como lo haría con cualquier otro bien de mercado, y el productor utiliza esta moda social para que sus impactos ambientales no aparezcan tan claramente ante la opinión pública, incluyendo en sus políticas de marketing la variable verde. Esto sigue manteniendo el darwinismo social, según el cual la colonización de la tierra es una consecuencia natural de la lucha por la supervivencia de la especie humana, como argumenta Arias. Pero como bien dice Bellver, este darwinismo establece que en los animales la lucha por la supervivencia se refleja en el mantenimiento de la especie mediante la producción y reproducción orgánicas, mientras que en los seres humanos la lucha es por la propiedad, el goce, la posición social, etc. Es lo que justifica el poder de la tecnocracia, ya que se cree que mientras las fuerzas naturales sirven a la lucha por la vida en animales y vegetales, en los humanos lo hace la tecnología. Una postura que podría ser fácilmente adoptada por los transhumanistas y que para el autor es un nuevo hobbesianismo. Esta diferencia es clave, porque es lo que nos lleva a la tesis sobre los límites del crecimiento. En un mundo con recursos finitos, la acumulación sin límites de capital solo puede llevar a la autodestrucción. Es por ello que no sería sensato comparar la supervivencia con dichas aspiraciones.
Por otro lado, el ecologismo fundamentalista es relacionado por Bellver con la ecología profunda. Una postura biocéntrica según la cual lo más importante es la supervivencia de la tierra, pero que se ha utilizado para que los poderosos impongan restricciones a los débiles. Es lo que mencionamos al decir que enfocarnos solo en las acciones individuales hace que la responsabilidad de las grandes naciones y corporaciones con respecto al problema quede opacada. Estaríamos participando en la construcción de un mejor mundo, pero del cual solo se beneficiarán aquellos que tienen el poder. Finalmente, el ecologismo personalista es aquél en el cual no se acepta el dualismo cartesiano: el ser humano es, a la vez, naturaleza y libertad. Algo que podría alinearse con las posturas posthumanistas. Este ecologismo es la nueva forma de pensar que para el autor es la solución a las aporías que los demás ecologismos no logran superar.
Dice Bellver que la conciencia ecológica y la bioética iniciaron cursos paralelos en la segunda mitad del siglo XX. Ambas con una preocupación por los usos tecnológicos, teniendo en cuenta la incidencia de las nuevas tecnologías en los ecosistemas y en el mismo ser humano. Dentro de la bioética se adopta una perspectiva informada por el utilitarismo: puede aplicarse la tecnología a la salud humana buscando la felicidad del mayor número de personas. Inicialmente se acepta la biotecnología por el control que le da a la humanidad sobre su proceso evolutivo. Pero dentro de la conciencia ecologista, y especialmente en el ecologismo fundamentalista, se cuestiona dicho control, entendiendo que el hombre se encuentra frente a un poder que realmente no sabe si podrá controlar, pudiendo esto provocar consecuencias catastróficas y efectos no deseados en el futuro.
Por ello al principio se aceptaron las biotecnologías en su aplicación a la salud humana, pero fueron rechazadas en su aplicación a las relaciones entre el hombre y el entorno natural. Posteriormente fueron recibidas de manera incondicional y optimista, y tras los desastres naturales esto se ha convertido en un rechazo ingenuo. El modelo utilitarista también ha sido desacreditado en la bioética de los últimos años debido a que la aplicación de algunas biotecnologías y sus consecuencias han hecho ver que muchas de sus aplicaciones pueden no ser éticas. Parece entonces que la intención del ecologismo fundamentalista es solo darle la espalda a la tecnología. Pero renunciar al proceso tecnológico, además de absurdo y utópico, sería negarle al ser humano las posibilidades de realización que vienen con ellas. Es por ello que dice Bellver que el paradigma ecológico personalista es la alternativa para atender los problemas éticos de las nuevas tecnologías en los ámbitos de la salud y el medio ambiente. Acepta que para el hombre y su creciente poder es de facto posible cambiar muchas cosas (incluso a sí mismo), pero que esta acción debe estar justificada y ser éticamente responsable.
Beneite nos habla de cómo el paradigma ecológico clásico se considera insuficiente, debido a la ingenuidad con la que mira hacia la naturaleza. El paradigma postecológico reconoce que la naturaleza no es estable ni independiente de sus relaciones con el ser humano, y propone la intervención en ella para mejorar el problema ambiental. Sin embargo, en su vertiente antiespecista radical coincide con el transhumanismo: se quiere transformar el mundo, como los transhumanistas quieren transformar al ser humano, para que ningún animal no humano sufra, olvidando la importancia de respetar el equilibrio y buscar la justicia social también entre humanos. Y si recordamos que algunas ideas transhumanistas sugieren encontrar formas de no depender de los recursos naturales, continuando con ello el proyecto emancipador de la ilustración, la postecología se muestra también como un paradigma insuficiente.
La diferencia entre el paradigma ecológico clásico y el postecológico es que en el primero se intenta mantener la naturaleza tal cual como es ahora, y en el segundo se entraña la visión de la transformación para la mejora, como lo hace el transhumanismo con el hombre. Desde el transhumanismo la transformación sería conforme a los intereses del hombre, y desde la visión antiespecista se harían modificaciones para que todo sea mejor para los no humanos. La postura que vendría de la concepción que aquí se esboza es que es probable que los cambios sean inevitables. Allí es donde debe ponerse la lupa para determinar criterios que nos permitan decidir cuáles son los cambios que deben hacerse o no. Destruir lo que existe para crear un nuevo mundo no sería justo si tomamos del posthumanismo la visión de que todo lo existente tiene vida y por ello merece respeto. Hay que pensar en esto y en si las transformaciones serán buenas para el futuro. Es decir, si construimos un futuro equilibrado donde todo ser tenga derecho a la vida sin sufrimiento, o donde algunos tendrán que sufrir para que otros estén bien, lo cual no sería muy diferente de la manera en la que se ha desarrollado la historia hasta ahora.
El proyecto moderno de seguir la lógica de la técnica no puede continuar hoy en día porque toda la naturaleza se reduce a un instrumento de la maquinaria del “progreso”. Pero las relaciones humanas con el medio natural tampoco pueden quedar al margen del proceso tecnológico. La visión posthumanista de la tecnología, como condición existencial, se muestra más apropiada y equilibrada. Para Bellver, así se entiende en el ecologismo personalista. La forma jurídica que lo refleja, dice, es la de evaluación del impacto ambiental. Como veremos, esto muchas veces resulta insuficiente. Tener leyes sobre el ambiente no es suficiente cuando no existen verdaderos mecanismos para hacerlas cumplir o cuando la lógica del mercado encuentra la forma de pasar por encima de ellas. Es decir, que las decisiones sobre el nuevo poder tecnológico no están en manos de toda la humanidad como podría entenderse teóricamente. Como bien sabemos, aunque la ciencia puede ser neutral, no pasa lo mismo con los científicos. La alianza entre la tecnociencia y el aparato de poder capitalista es lo que hace que muchos autores, como Harari o Diéguez, desconfíen de las promesas optimistas que vienen con las ideas transhumanistas.
De allí se origina la crítica que el ecofeminismo le hace a la ecología profunda según Bellver. Ambos postulados comparten la idea de que el modelo de producción dominante nos ha conducido hacia este estado de cosas. Pero mientras la ecología profunda critica esto como antropocentrismo, el ecofeminismo hace ver que las mujeres han sido parte de la explotación junto a la naturaleza. Entonces, lo que rige el modelo dominante no es el antropocentrismo, sino el androcentrismo. Tampoco se trata de una visión radical, debido a que se entiende que también hay mujeres dentro de las esferas de poder. Sin embargo, lo que se le critica a la ecología profunda es seguir teniendo una visión antropológica casi igual a las de la Modernidad: no se supera la visión masculina del yo y de las concepciones éticas que de allí se derivan. Dice Bellver que el ecofundamentalismo ve al hombre como un ser peligroso para el equilibrio de la naturaleza, que por ello debe ser reducido en número, capacidad e incidencia sobre el entorno. Es decir, reducir la población para reducir el impacto porque el hombre siempre querrá ser un conquistador, como lo plantea Arias. Es donde el posthumanismo y el ecofeminismo, apoyados en nuevas visiones éticas como la de Gilligan, dirían que solo se está tomando en cuenta la forma de ser del hombre blanco hegemónico. La visión sobre el cuidado, tradicionalmente asociada a lo femenino, puede ser tomada como un elemento importante de la ética y por tanto, sentar las bases para una nueva relación con la naturaleza.
Para Bellver, tanto la ecología profunda como el antiespecismo plantean como alternativa al modelo de desarrollo capitalista que todos los seres de la naturaleza se desarrollen según su camino sin las intromisiones de dominación humana, pero esto es inviable y puede involucrar nuevas formas de explotación. El ecofeminismo critica a la ecología profunda diciendo que la raíz del problema no es solamente el hombre explotando a la naturaleza, sino también el hombre explotando al hombre, y el hombre explotando a la mujer. No es que el hombre sea intrínsecamente malo como parece decir el ecofundamentalismo, y que por eso estemos frente a este estado de cosas. No es que el hombre sea un depredador de la naturaleza, sino que esto en efecto depende de sus elecciones. Para el ecofeminismo, durante los últimos siglos se ha venido negando una parte esencial del ser del hombre, la cual determina el modo adecuado de relacionarse con los demás seres humanos y con la naturaleza e implica la responsabilidad y el cuidado. Esta también ha sido identificada con la feminidad y por ello ha sido echada a un lado por la hegemonía de la masculinidad, a la cual se le han adjudicado los valores contrarios.
Como se ha dicho, las mujeres son parte de esos Otros que han sido desplazados en las visiones humanistas modernas, pero cuyo lugar quiere ser rescatado por el posthumanismo. Sin embargo, hay que recalcar que no se trata de una lucha entre hombres y mujeres. Terminan marginadas las personas de cualquier sexo que conforman sus actuaciones según valores considerados femeninos, como el cuidado, la responsabilidad, la cooperación, el sacrificio, la atención a lo concreto, etc. Se promueven valores considerados masculinos como competitividad, interés individual, búsqueda de poder, atención a lo abstracto, etc. La propuesta del ecofeminismo es que el respeto hacia la naturaleza se conseguirá cuando se superen todas las formas de explotación entre humanos. No se trata solamente de juzgar al hombre por lo que ha hecho para tratar de volver a un pasado idealizado, sino de que al eliminar la explotación entre seres humanos se asegure el respeto a la naturaleza y a las futuras generaciones: “En este punto, el ecofeminismo coincidiría con Bookchin, quien admite que pueda existir una sociedad ecológicamente respetuosa y humanamente injusta, pero no al revés: una sociedad humanamente justa y ecológicamente irrespetuosa”[2]
Con esto entra en discusión el concepto de sostenibilidad, ya que en muchos contextos implica lograr una forma de mantenernos como estamos, tratando de paliar los efectos del modelo capitalista y sostenerlo en el tiempo. Esto sería bueno para la naturaleza pero injusto entre seres humanos, ya que seguiría existiendo la explotación y la desigualdad económica justificada por el darwinismo social, el cual la naturaliza. Sin embargo, ya mencionamos el carácter autodestructivo de este modelo: el crecimiento no puede ser ilimitado.
2.4 Inconmensurabilidad y posible vía para la recuperación de la democracia
Ahora bien, si la postura es que nos corresponde decidir como humanidad cuáles son los cambios que deben aceptarse o no, atendiendo a una cosmovisión que promueva el respeto hacia todos los seres existentes, nos encontramos con otro problema: la aparente inconmensurabilidad del problema de la que hablaba Latour. Nos encontramos ante un problema complejo del cual casi todos nos sentimos culpables y responsables, pero sin poder señalar a un cuerpo político como tal, debido a las innumerables redes en las que se desenvuelven cada una de las acciones individuales. Es lo que mencionaba Arias sobre el problema de llamar a este fenómeno Antropoceno, colocando la responsabilidad en el ser humano en abstracto, cuando algunos proponen llamarlo Capitaloceno para capturar esto de lo que habla Latour:
El actor humano colectivo al que se le atribuye el hecho no es un personaje que pueda ser concebido, evaluado o medido. No es posible encontrarse con él o con ella cara a cara. Ni siquiera se trata de la raza humana considerada in toto, ya que el perpetrador es solo una parte de la raza humana, los ricos y poderosos, un grupo que no tiene forma definida ni límite y que desde luego no tiene representación política.[3]
Es decir, que el anonimato del poder le quita aparentemente su responsabilidad. La propuesta de Latour, con el composicionismo, es que como no existe una manera de mirar el fenómeno de lo que le ocurre a la tierra de manera absoluta y totalizante, ni desde la esfera científica ni desde la ciudadanía, y siendo que más bien esto mismo es lo que algunos negacionistas del cambio climático han utilizado como argumento para convencer a otros, lo que puede hacerse como intento de atacar la desconexión y la brecha entre la magnitud del fenómeno y nuestra capacidad de comprensión y acción es poner en primer plano las técnicas e instrumentos que hacen posible trazar, poco a poco, todas las interconexiones implicadas y a los actores en ellas:
Después de todo, eso es precisamente lo que ha permitido a los académicos rastrear cómo el origen antrópico del “enrarecimiento climático”, un hecho que hace quince o veinte años se consideraba bien establecido, se ha reducido a los ojos de millones de personas al nivel de una mera opinión. Con los mismos instrumentos que nos permiten rastrear la producción científica (motores de búsqueda, herramientas cientométricas y bibliométricas, mapas de las blogosferas), fue posible seguir muy rápidamente las pistas de los nombres, los lobbies, las credenciales y los flujos monetarios de quienes han insistido en transformarlo en una controversia. Me refiero aquí al trabajo de Naomi Oreskes o al de James Hoggan. Qué interesante ver las conexiones que se establecen entre grandes petroleras, fabricantes de cigarrillos, antiabortistas, creacionistas, republicanos y una cosmovisión integrada por muy pocos humanos y muy pocos entes naturales[4].
Esto implica una reconciliación y un trabajo en conjunto entre ciencia y política para el autor. Ahora diremos que no solamente la política, sino todas las humanidades en su conjunto, ya que son las disciplinas capaces de incluir el pensamiento crítico en los análisis sobre la realidad, el cual va más allá de la mera descripción de fenómenos para tratar de explicar su relación. Con respecto a los sentimientos de culpa, melancolía e impotencia lo que propone es abandonar la esperanza: las predicciones sobre el fin que se han hecho hasta ahora no se han cumplido, alimentando un sesgo de confirmación que hace a muchos dudar sobre el problema.
El problema de la impotencia del individuo tiene que ver con el sentirse envuelto en las redes del modelo dominante. Si justamente la ecología, además de ciencia es un paradigma disruptivo frente al paradigma dominante, y ahora existe un tipo de ecologismo que solo se ha vuelto una opción más en el mercado, la impotencia se vuelve aún más grande. Vivir en sociedad implica aceptar lo que la sociedad ha aceptado, por más acciones justas que individualmente puedan realizarse. Sin embargo, esto no es un llamado a la desmovilización, sino a la comprensión del fenómeno. Lo que nos queda, además de lo que plantea Latour para hacer desde nuestras respectivas esferas de trabajo, es teorizar sobre cómo sería una recuperación de la democracia, con una propuesta que puede ser considerada como ingenua o utópica, pero entendiendo que más ingenuo sería quedarnos en la afirmación de que el ser humano en abstracto tiene el poder del destino de sí mismo y de la tierra en sus manos, sabiendo que ese poder de toma de decisiones está distribuido de manera desigual.
Lara hace un análisis donde compara tres perspectivas: la de Young, la de Valdivieso y la de Fraser. Todos estos autores coinciden en que los temas ecológicos y de justicia social están relacionados, y que se requiere la articulación de una ciudadanía global para enfrentarlos, dejando atrás el esquema de Estado-nación. Como vemos, esto se relaciona con la crítica posthumanista hacia el contractualismo, que también es apoyada por el hecho de que todos los tratados y convenciones internacionales que se han realizado con el propósito de detener la crisis ambiental no han tenido efectos determinantes. Se trata de la conformación de una esfera pública global normativa donde se discutan las injusticias y asimetrías. Con respecto a la postura de Young, se cuestiona el problema de la atribución de responsabilidades por la crisis. Lo que la autora argumenta es que concentrarnos en atribuir culpas por las acciones ocurridas en el pasado nos distrae de pensar en las acciones que tenemos que tomar para mejorar en el futuro. La crítica que se le hace a esto es que no se pueden cambiar las cosas para el futuro sin hacer antes un análisis crítico sobre el pasado y atribuir responsabilidades (aunque impliquen culpa), ya que al no hacerlo nos quedamos en una dimensión abstracta donde nadie se responsabilizará por nada:
Esto es en particular relevante para la esfera pública internacional, ya que la única forma de habilitarla como espacio crítico y contestatario es abriendo la posibilidad de examinar cómo los países ricos (y sus Estados) se han movido con libertad al llevar sus industrias y manufacturas a otros países que no poseen reglas estrictas ni de control ecológico, ni poseen estructuras democráticas severas en defensa de los derechos de los trabajadores[5].
Valdivieso, quien tiene una teoría ética ecológica posthumanista en la que también incluye la perspectiva de género, también coincide en la importancia de la formación de una ciudadanía posnacional para enfrentar el tema de la responsabilidad. Esto implica que la ética ya no debe centrarse solo en los individuos humanos sino abarcar a todas las especies de seres vivos (ética postantropocéntrica), lo cual es posible tomando la responsabilidad colectiva de la que habla Young, que para Valdivieso es relacional. Pero a diferencia de Young, y mediante el concepto de huella ecológica, Valdivieso cree que es posible rastrear responsabilidades materiales en el vínculo relacional que existe entre agentes perpetradores y ciudadanos de segunda clase que no tienen agencia política en la toma de decisiones y que sufren las consecuencias de las decisiones de otros. Sin embargo, lo que Lara le critica a Valdivieso es que su teoría está dentro de un esquema funcional en el que los ciudadanos son víctimas en lugar de agentes políticos, que no toma en cuenta que muchas veces no tienen una adecuada representación, ni permite hacer una crítica a las formas difusas en las que ciertas élites controlan las formas e instituciones de gobernanza global.
La propuesta de Fraser implica lograr, con ayuda de los movimientos sociales, que se habilite esta esfera pública donde se pueda constituir una opinión pública mundial mediante la cual se exija la democratización de esas instituciones. Debido a que hay nuevas formas de exclusión institucionales que ahora son internacionales se necesita reconfigurar lo que es el ejercicio de la agencia política mediante este espacio de ciudadanía global. Uno de esos territorios de injusticia es la mala representación y los marcos excluyentes que nos hacen cuestionar a las instituciones, corporaciones y Estados que toman las decisiones que afectan a grupos que no tienen agencia ni visibilidad política:
Existen muchas instituciones mundiales que no consideran la justicia y hay muchas que tienen relaciones y vínculos con Estados depredadores, con poderes transnacionales privados, con especuladores y con instituciones monetarias no democráticas, así como con corporaciones transnacionales que participan en las decisiones que atañen a otros países pobres o con Estados fallidos. Las nuevas estructuras de gobernanza mundial permiten y fomentan formas de explotación exentas de control democrático. Aquellas personas a quienes se les ha negado paridad de participación son quienes deben ocupar y habilitar el espacio público mundial y lograr transformar su invisibilidad en una visibilidad política[6].
Según Lara, Fraser no deja de reconocer los problemas a los que se enfrenta una teoría sobre esta esfera, pero también incluye una parte empírica en ella, recogiendo las experiencias de movimientos como el feminismo internacionalista y el ecologismo. Para Fraser los sujetos excluidos son quienes han empezado a cuestionar las formas de representación política y las estructuras institucionales. Por ello construye una teoría que no desvincula su objeto de estudio de los actuales movimientos sociales. Lara concluye su análisis diciendo que las nuevas formas de comunicación globales permiten a los ciudadanos tener herramientas para criticar y cuestionar a los políticos, las empresas, los Estados y sus representantes, pero también advierte que últimamente en el debate político la publicidad se ha convertido en un tema central, ya que se cuestiona el funcionamiento de los medios de comunicación como corporaciones privadas que trabajan en consonancia con las instituciones de gobernanza y los Estados, controlando la información y la privacidad de la ciudadanía.
Es por ello que aunque las redes sociales tienen en esencia el poder de servir como plataforma para la transformación política y el logro de la justicia social, actualmente resultan ser todo lo contrario debido a su manipulación en favor del modelo productivo y económico dominante. Con ello nos enfrentamos de nuevo al problema de la aceptación acrítica del progreso tecnológico, en el cual la visión posthumanista resulta más sensata que la transhumanista.
3. Conclusiones
El debate sobre el Antropoceno nos lleva de nuevo a la eterna pregunta de la antropología filosófica: ¿qué somos? ¿naturaleza o libertad? o más bien sería mejor decir: ¿determinación o libertad? Reconocernos como una parte de la naturaleza, teniendo por ello una responsabilidad y una íntima interconexión con ella, no implica dejar de reconocer nuestras diferencias, ni tampoco que estas diferencias impliquen superioridad. Somos una parte de la naturaleza que tiene la capacidad de decisión racional como una diferencia importante. Dicha diferencia, en algún momento se utilizó para justificar la dominación, pero hoy justamente puede tomarse para pensar que es posible que la dominación cese. Si decimos que el hombre es a la vez naturaleza y libertad, no podemos decir que la naturaleza humana siempre implica una voluntad de poder que solo cesa con la muerte. Visiones existencialistas del ser humano, como la sartreana, lo tienen muy claro: nuestro destino depende de nuestras decisiones. Las actuales pretensiones de búsqueda científica, y la ideología transhumanista detrás de ellas, muestran que en efecto el hombre sí es posibilidad infinita. Mientras más rápido lo aceptemos, mejor. Sin embargo, también hay que aceptar la responsabilidad ética que viene con el hecho de que en las manos del hombre esté el destino de este planeta y quizá de otros en el futuro.
Si esta afirmación se queda en una abstracción, realmente no se podrá tomar ninguna acción al respecto. Acabar con la abstracción implica el rastreo de las responsabilidades individuales y materiales por la crisis, utilizando los medios que tenemos a nuestro alcance. Si el hombre decide, esto da lugar tanto al miedo como a la esperanza. Al tener en cuenta que no todos tenemos el mismo poder para decidir, el miedo naturalmente crece, pero dejarnos llevar por él nos llevaría a la desmovilización. Esto significa que nuestra esperanza debe transformarse de pasiva a activa. No simplemente esperar que las cosas mejoren porque es posible, sino trabajar para ello desde nuestras esferas y tratando de ampliar nuestro campo de acción y decisión. Fomentar el pensamiento crítico en la educación es clave para ello, y esta es la labor de las humanidades en nuestra época. Sobre todo de la filosofía, que es por excelencia la mejor expresión del pensamiento crítico. Dentro de ella nuevas corrientes de pensamiento se erigen, y surgen, como siempre han surgido todas, de la crítica a la tradición. Esto no implica desechar, sino cuestionar para avanzar. Es por ello que abrazar las virtudes del humanismo no implica tener que hacer oídos sordos a la crítica que viene del posthumanismo. El transhumanismo comparte estas mismas críticas en ciertos aspectos, pero al parecer mantiene mucho de lo que nos ha traído a este punto de la historia, y con ello parece ser la continuación de la destrucción, aunque afirme que su propósito es la creación.
El posthumanismo además tiene la particularidad de no mostrarse como un sistema cerrado incapaz de nutrirse de otras perspectivas que no estén bajo su paraguas, dando así un lugar más amplio al pensamiento crítico, como vimos al notar que sus perspectivas pueden conjugarse con posturas como las del ecofeminismo y el ecologismo personalista en lo que respecta al tema medioambiental. Lo que queda abierto a la reflexión como posible línea futura de investigación es la pertinencia de la propuesta de recuperación de la democracia, que aunque utópica se muestra más necesaria que nunca considerando la cantidad de armas que en este momento representan una amenaza para la misma existencia del planeta.
También sería interesante analizar las nuevas formas de capitalismo que se han creado de la mano de los desarrollos tecnológicos, y cómo hacer para que estos nuevos medios de acceso a la información puedan ser usados de manera que no sigan sirviendo a la lógica del mercado, que hasta ahora se ha hecho incluso con el poder de manipular aquello que en un principio fue pensado para acabar con ella.
Notas
[1] Manuel Arias Maldonado, «Un animal problemático». En Antropoceno: la política en la era humana. (Barcelona: Penguin Random House Grupo Editorial, 2018), p.129
[2] Vicente Bellver Capella. «Tema de estudio: ecología, demografía y bioética». Cuadernos Bioética. Vol. 4. (1995): 397.
[3] Bruno Latour, «Esperando a Gaia. Componer el mundo común mediante las artes y la política». (conferencia, French Institute de Londres, noviembre de 2011).
[4] Latour, Bruno. «Esperando a Gaia».
[5] María Pía Lara. «¿Es posible construir un puente teórico entre la teoría feminista y las teorías sobre la ecología?». Debate Feminista. Vol. 49. (2014) página 133.
[6] María Pía Lara. «¿Es posible construir un puente teórico entre la teoría feminista y las teorías sobre la ecología?». páginas 140 y 141.
Bibliografía
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