Hacia una Ontología Relacional frente a la crisis ecológica Juan Luis Arveláez

(Disertación presentada en la Maestría de Filosofía de la Universidad Católica Andrés Bello  (Venezuela). Materia: La Filosofía ante los desafíos socioambientales, dictada por David De los Reyes, 2025)  

Redes Sociales Vegetales/ DDLR2025, julio

1. Introducción

En agosto de 2021, en medio de la pandemia, mientras se vivía una oleada de calor sin precedentes, el Grupo Intergubernamental de Expertos para el Cambio Climático, asociado a la ONU, dio a conocer un informe en el cual asegura que la intervención humana ha sido determinante en el cambio climático (1). El ABC de España reseñando el informe publicó un sugerente titular: La Mano el Hombre Sube la Temperatura del Planeta. Esto no es nada nuevo. Por décadas se ha hablado de los efectos que la contaminación producida por el ser humano, la actitud depredadora del planeta, entre otros, pudieran tener en el ambiente. Lo que resulta novedoso es que hemos tomado consciencia de que no son efectos futuros. Ese futuro es ya ahora. Esta suerte de ruptura entre las relaciones del ser humano con el planeta, donde una lógica de explotación y la depredación se imponen causando interrupciones y variaciones en los ciclos naturales del planeta, y ponen en peligro la existencia del ser humano y sus interrelaciones con la naturaleza y la tecnología, es lo que reconocemos como una crisis ecológica.

La crisis ecológica contemporánea, más que un fenómeno estrictamente ambiental, es un síntoma de un malestar profundo en nuestra manera de habitar el mundo. Paul Crutzen y Eugene F. Stoemer popularizaron en el año 2000 el término Antropoceno para describir la era en la cual la humanidad ha tenido un impacto determinante en la vida planetaria. Rosi Braidotti, en la introducción a Lo posthumano, lo describe como el “momento histórico en el que lo humano se ha convertido en una fuerza geológica en condiciones de influir en la vida de todo el planeta”(2). Por su parte, el Papa Francisco, describió la situación del planeta, en su encíclica ecológica Laudato Sí (2015), como una crisis multidimensional provocada por un modelo de desarrollo tecnocrático, consumista y excluyente de explotación de recursos naturales y de personas; reconoce que el deterioro ambiental y la degradación humana están profundamente entrelazados, afectando con mayor dureza a los más pobres(3). En uno o en otro caso, resulta evidente que la forma como el ser humano ha entendido su relación con los demás seres con los cuales interactúa, humanos o no, ha impactado negativamente en el ambiente.

Este impacto del ser humano sobre el mundo, sobre sí mismo y sobre las relaciones que se entablan en el planeta, revela que no podemos pensarnos de forma aislada. Esta situación, más que un desajuste técnico, es el reflejo de un modo humano de estar en el mundo que no ha sabido reconocer su carácter relacional. La forma en que habitamos el planeta tiene una estructura que inevitablemente nos relaciona, no sólo con nuestra misma especie, sino con todos los seres que conviven con nosotros. Por eso, comprender lo que nos está ocurriendo y buscar caminos alternativos exige reconocer, como punto de partida, que la existencia humana es siempre coexistencia.

Sería un error, entonces, pensar la crisis ecológica sólo desde las ciencias naturales o desde las políticas públicas; exige una interrogación filosófica radical. ¿Qué tipo de humanidad ha producido un mundo al borde del colapso? ¿Desde qué concepción del ser hemos organizado nuestra relación con la naturaleza y con la tecnología? ¿Es posible imaginar otra forma de habitar nuestro planeta?

En este ensayo, me propongo mostrar que el corazón de la crisis ecológica radica en la forma cómo hemos entendido el ser. No se trata simplemente de un mal uso de recursos –y aquí el término no resulta neutral, porque tiene en sí mismo una toma de posición en cuanto a la comprensión de la naturaleza–, sino comprender el modelo que ha colocado al ser humano como centro y medida de todo, y estableciendo relaciones de dominio y control sobre la naturaleza y la tecnología. Desde esta perspectiva, el mundo parece haber sido reducido a objeto, la tecnología a herramienta, y lo viviente, no humano, a recurso para un uso indiscriminado. Esta forma de entender el ser, instalada en la metafísica moderna,  atravesada por el dualismo ontológico y el antropocentrismo, son los prolegómenos del Antropoceno. La crisis ecológica es el fruto de una ontología fallida.

A lo largo de estas páginas me propongo dialogar con una ontología relacional, capaz de integrar al ser humano, la naturaleza y la tecnología en una red de vínculos constitutivos. Esta propuesta se enmarca en el horizonte del posthumanismo filosófico de Francesca Ferrando, que ofrece herramientas conceptuales para deconstruir el excepcionalismo humano y abrirnos a una visión más amplia, interdependiente y humilde de la existencia(4).

El artículo se estructura en cuatro secciones. En primer lugar, expongo una crítica al dualismo ontológico y al antropocentrismo como modelos de pensamiento que han configurado nuestra forma de habitar el mundo. Luego, desarrollo la propuesta de una ontología relacional, de interconexiones e interdependencia. Seguidamente, pongo en diálogo la ecología con el planteamiento Posthumanista. Finalmente, en la conclusión, sintetizo el camino recorrido en los planteamiento nucleares.

2. El fracaso del dualismo ontológico y el antropocentrismo

La raíz profunda de la crisis ecológica contemporánea no se encuentra únicamente en decisiones políticas o económicas mal orientadas y sostenidas a lo largo del tiempo. Habría más bien que preguntarnos qué es aquello que puede sostener en el tiempo esta praxis depredadora de la naturaleza. La estructura ontológica que ha moldeado por siglos nuestra comprensión del mundo y de nosotros mismos, juega un papel importante en esta cuestión. Esta visión ontológica atravesada por el dualismo, entendido como “la afirmación de la existencia de dos substancias, la material y la espiritual, a diferencia de los monistas que no admiten más que una (...); o toda contraposición de dos tendencias irreductibles entre sí”(5), condiciona no sólo la comprensión de la realidad, sino cómo nos relacionamos en ella. La distinción cartesiana entre la res cogitans y la res extensa, establece una separación difícil de reconciliar entre una y otra. Para Francesca Ferrando, aunque el dualismo no tiene por qué ser jerárquico, sin embargo, en la historia del pensamiento occidental, estas dos maneras de entender el ser se han situado en un sistema de valores según el cual uno sería positivo y otro negativo(6), generando que lo diferente a sí se presente con esta cualidad negativa o, cuando menos, en contraposición: mente-cuerpo, hombre-mujer, europeo-no europeo, naturaleza-cultura, humano-naturaleza, etc. Esta visión escindida del ser humano frente a la naturaleza, de la mente frente al cuerpo, de la cultura frente a lo viviente, ha dado lugar a una forma de habitar nuestro mundo con la ilusión de una superioridad con respecto de todo lo que no sea racional.

En la modernidad, la filosofía occidental ha privilegiado una concepción del sujeto como sustancia pensante separada del mundo material, convertido este último en pura materia manipulable y disponible para el dominio técnico. Esta forma de entender al sujeto inaugura no solo una epistemología, sino también una ontología del distanciamiento entre el ser humano y su entorno vital: otros humanos no identificados plenamente con ciertos parámetros normativos, otros seres vivientes y tecnológicos. El sujeto humano se erige como centro, medida y árbitro de todo lo real. Este modelo antropocéntrico alcanza su culmen con el humanismo ilustrado, donde el ser humano se concibe como un ente racional autónomo, desligado de la trama vital que lo constituye. 

Rosi Braidotti ejemplifica su crítica al humanismo a través de una imagen que refleja el corazón del antropocentrismo: el hombre vitruviano de Da Vinci, el cual representa “un ideal de perfección corporal que, en línea con el dicho clásico mens sana in corpore sano, evoluciona hacia una serie de valores intelectuales, discursivos y espirituales (...) Esa imagen icónica es el símbolo de la doctrina de humanismo, que interpreta la potencia de las capacidades humanas biológicas, racionales y morales a la luz del concepto de progreso racional”(7). Ese hombre del humanismo no es sólo una imagen individual, sino que refleja el ideal de humanidad y de civilización que se canoniza en la cultura europea y que, con esa pretensión universalizante, se convierte en el núcleo de la dialéctica entre ese ideal y todo lo diferente a él. Como afirma Braidotti: “Este paradigma eurocéntrico implica la dialéctica entre el ego y el otro, además de la lógica binaria de la identidad y la alteridad, en calidad de motores de la lógica cultural del humanismo universal. Es central, por esta actitud universalista y por su lógica binaria, la noción de diferencia, entendida en sentido peyorativo. El sujeto equivale a la conciencia, a la racionalidad universal y al comportamiento ético autodisciplinante, mientras que la alteridad es definida como su contraparte negativa y especular”(8). Francesca Ferrando, criticando la forma cómo se ha constituido el humanismo conceptualmente, dirá que éste recurre a la técnica del espejo cóncavo para definirse en términos de oposición y negatividad, es decir no en tanto lo que es sino lo que no, es humano lo que no es Dios, animal o máquina(9). 

La naturaleza, como parte de ese otro radicalmente diferente, queda dentro de este relato humanista subordinada, desprovista de agencia y significado propio, y con ella la técnica relegada a una relación instrumental. Si el hombre es el centro, todo lo demás entra dentro de esta concepción. El resultado de esta ontología dualista y antropocéntrica ha sido una sistemática objetualización del mundo que ha desencadenado una crisis ambiental, tecnológica y existencial, es decir, ecológica.

Francesca Ferrando, planteando una visión del antropocentrismo en dialogo con la que puede ser la perspectivas de los animales no humanos, y advierte que éstos se han planteado en la historia repetidamente en una ausencia simbólica y que “su presencia estaría supeditada a la postulación hegemónica de lo humano (...) y dentro de este esquema nunca se les había concedido una primacía ontológica. Este monologo especista permitía el trato inhumano de los animales”(10). A este punto, es evidente el dualismo hombre-animal, que subyace en esta visión que critica Ferrando. 

La crisis ecológica, leída desde esta perspectiva, aparece como el síntoma más claro del agotamiento de una lectura dualista y antropocéntrica de nuestro mundo. Ya no es posible seguir pensando lo humano separado del mundo donde habita y cohabita con otros seres humanos y no humanos. El ser humano no es un espectador omnisciente frente a un mundo neutro; es un ser en relación con un mundo plural.

Superar este modelo exige un giro ontológico: dejar de pensar en términos de separación para comenzar a pensar en términos de interdependencia y cohabitación. No se trata de negar la especificidad humana, sino de reconocer que toda identidad está tejida en la relación con lo otro, y que sin el otro, sin lo otro, no hay posibilidad de vida humana.

3. La ontología relacional del Posthumanismo de Francesca Ferrando

Pensarnos en clave de relación no es sólo una alternativa conceptual que busca tener efectos en la vida práctica planetaria, sino una renovación ontológica radical que quizás haga más justicia a la pluralidad del mundo que habitamos. Es pensar la existencia como un tejido en redes múltiples de interconexión entre humano, naturaleza y tecnología. Esta inspiración se inscribe en el marco del posthumanismo filosófico, lo que considero puede ser un punto de acceso y diálogo con el mundo contemporáneo. 

Francesca Ferrando define el Posthumanismo Filosófico como “una filosofía de mediación, que ofrece una reconciliación de la existencia en un sentido más amplio”(11). La imagen de reconciliación resulta sugerente. Lo que estuvo en confrontación ya no lo está. Esta vinculación supone una relectura de la realidad y la consecuente superación del dualismo que genera dialécticas, al cual me he referido anteriormente, y propicia una comprensión ampliada del ser como vinculado, interdependiente, inmerso en flujos y conexiones con otros seres. Esta forma de comprensión del ser y la realidad es el punto de acceso a lo que los posthumanistas conocen como postdualismo. Ferrando entiende la existencia en el marco de un pluralismo monista, en donde cada manifestación del ser está conectado a las demás manifestaciones, sin asimilarse la una y la otra (12) y manteniendo así la conexión en medio de la pluralidad. Todo sustancialismo binario y jerárquico se difumina en el horizonte posthumanista, donde la afirmación de la diferencia no supone la escisión de la realidad.

En este paisaje ontológico diferente al clásico, el ser humano y otras formas del ser aparecen como “nodos en el devenir multiversal en redes materiales”(13). Es decir, ya no como una substancia fija en un plano único de la realidad, sino como un punto dinámico de relaciones; no como una esencia cerrada, sino una que se constituye y transforma a través de constantes relaciones con otros seres. En este sentido, lo humano no es entendido como definido sino como proceso, en devenir constante, en diferentes planos de la existencia: simbólica, tecnológica, biológica, etc. 

El posthumanismo, visto ahora de una manera existencial, “aborda la pregunta primordial de la existencia, ¿Quién soy?, no de forma aislada, sino relacionalmente, junto con otras preguntas fundamentales, como  ¿Qué soy?, ¿Quién eres tú? Y ¿Dónde y cuando somos?”(14). No comprende el sujeto aislado, sino este sujeto sólo es posible en esa relación con los otros seres. La pregunta por el quién soy, sólo puede ser respondida desde la perspectiva de quién es el otro, o lo otro, y de qué manera somos con él o con ello. Esto es lo que Ferrando llama la epifanía de la relacionalidad, “según la cual los entes relacionados no compiten por la primacía; sólo pueden surgir conjuntamente”(15). Visto de esta manera, no podemos concebir al ser humano como un sujeto cerrado, sino como obra abierta, en cocreación constante no sólo con lo humano, sino con las vidas no humanas, con la tecnología y con lo planetario. Todo vestigio de verticalidad en las relaciones quedan borrados, desde esta visión. El antropocentrismo no tiene cabida en este planteamiento del ser.

El posthumanismo promueve, entonces, una experiencia relacional del ser, donde cada vida teje su propia identidad en relación con las demás. La ontología relacional de Ferrando abre el panorama hacia la comprensión ser, no como sólo y autónomo, sino como “inter-ser”(16). La pregunta de acceso a la identidad está siempre en relación con los demás seres. Esa forma de preguntar es el reconocimiento de la inter-dependencia  y del entrelazamiento vital de los seres.

La ontología relacional es una puerta para entrar en el diálogo con un mundo rico en pluralidad y diversidad; desarma el dualismo ontológico jerárquico y nos plantea una existencia, más bien coexistencia, por consiguiente mucho más amable entre lo humano y el mundo que cohabita con otros seres; reconfigura la visión del sujeto como inter-ser, dando primacía a la relación, el proceso, y no a la substancia; se construye la identidad no desde la posición del espejo cóncavo del humanismo, de la cual hablé antes, sino en relación con lo otro.

Esta posición filosófica, no espera en tener detractores. Una de las objeciones más recurrentes surge desde sectores que temen que al desplazar al ser humano del centro de la reflexión sobre el mundo, se diluya su dignidad y se relativicen los fundamentos éticos y políticos que han sustentado los derechos humanos. Fukuyama, por ejemplo, advierte que de diluirse el concepto universal de humanidad y con él el reconocimiento de los derechos humanos, se perdería el fundamento del orden político contemporáneo(17), ya que “sin un concepto de dignidad humana basado en una esencia humana compartida, los derechos y la igualdad se vuelven frágiles”(18). Esta preocupación no es infundada, ya que la historia muestra cómo, en ausencia de un reconocimiento fuerte de la dignidad humana, se han producido atrocidades en nombre del poder, la eficiencia o las ideologías. Basta con situarnos en las terribles consecuencias de sistemas políticos que han conducido a la humanidad a horrores como el Holocausto, en la Alemania Nazi, o el Holodomor, en Ucrania en tiempos del comunismo estalinista. 

Sin embargo, esta crítica presupone una falsa dicotomía: sólo se puede afirmar la dignidad del ser humano, si este se coloca por encima del resto de los seres; de otra manera, no. La propuesta relacional no niega el valor del ser humano, sino que sitúa a la persona dentro de una red de relaciones que lo constituyen y lo comprometen. Como ya hemos afirmado con Ferrando, el posthumanismo filosófico “es un enfoque onto-epistemológico y ético, que se manifiesta como una filosofía de mediación, que supera cualquier dualismo confrontativo y las herencias jerárquicas”(19). Lo cual no significa disminuir la dignidad humana, sino reubicarla en una trama relacional y poner de manifiesto también el valor propio de todos los seres del mundo, en su diversidad y pluralidad, sin caer en una indiferenciación ontológica. Lejos de relativizar el valor humano, lo expande más allá del antropocentrismo, sin negar su especificidad.

Se puede argüir que esta ontología tiene en sí una amenaza para lo humano, ya que asume en el planteamiento ético a la naturaleza y la tecnología en horizontalidad ontológica con lo humano. A lo que podemos responder que la ausencia de jerarquía no significa igualitarismo, por el contrario, este planteamiento ontológico asume la diferencia como propia, y postula un monismo pluralista. La ontología relacional que propone el posthumanismo representa una respuesta a los procesos de deshumanización ya instaurados por la modernidad, como la tecnocracia, la depredación de la naturaleza, la reducción del cuerpo a herramienta, la emisión descontrolada de gases tóxicos a la atmósfera, etc. En este horizonte, no se trata de disolver lo humano, sino de reconfigurarlo desde vínculos más amplios y significativos. La humanidad no puede pensarse en aislamiento, sino en relación con los otros seres con los cuales cohabita el mundo. Esta apertura no debilita al sujeto, sino que le permite reconocerse en relación, necesitado del otro para su subsistencia. Ya no se entiende lo humano desde una perspectiva substancial, sino en una trama de relaciones constitutivas, ensanchando así el campo de lo ético, a los diferentes seres y planos de la existencia.

Este giro ontológico es vital para repensar la crisis ecológica. Solo reconociendo nuestra interdependencia podemos pasar de una praxis depredadora y de dominación a una del cuidado y corresponsabilidad.

4. Diálogo entre ecología y posthumanismo

El planteamiento ecológico no puede reducirse a una mal llamada conservación de recursos. Para ser más exactos, no tiene que ver con recursos, sino que, partiendo de un giro ontológico, nos sitúa en la práctica: nuestra responsabilidad y cuidado surgen del lugar que cohabitamos. Cuidar es cuidarnos.

La antropología de Philippe Descola, basada en su estudio de la población indígena amazónica Achuar, puede entrar en diálogo con la visión posthumanista de la realidad y aporta un ejemplo paradigmático de una ontología relacional vivida de forma natural por un grupo humano. En su etnografía, Descola describe una relación interpersonal con la naturaleza donde plantas y animales son auténticos sujetos relacionales con los cuales se mantiene un intercambio vital. "La mayor parte de las plantas y los animales eran personas con las que podíamos comunicarnos"(20).

Esta práctica relacional Achuar deja al descubierto una brecha con la ontología dualista eurocéntrica, que concibe la naturaleza dentro del esquema sujeto-objeto, y la cual critica el posthumanismo. Para Descola, el animismo no es superstición, sino una lógica de equivalencia ontológica, la cual describe cuando, respondiendo a la pregunta sobre la relación de la naturaleza con la cultura, expresa que “lo que había ido a estudiar –las relaciones entre una sociedad y su ambiente natural– estaba conformado por una multiplicidad de relaciones interpersonales entre humanos y no humanos”(21). Los no‑humanos, para Descola los animales, plantas, etc, son  también sujetos, portadores de agencia, memoria y afecto; ellos son parte de la comunidad.

Esta manera de comprender las relaciones de lo humano y lo no-humano, no desde la oposición dualista sino desde una visión integradora y comunitaria, trasciende a la esfera política. Entender y, sobre todo, vivir lo no humano como parte de la comunidad, como compartiendo una vida interior idéntica con lo humano, como relacionado interpersonalmente con ella, conlleva una acción política diferente, más amplia, diferenciada de las clásicas ideologías occidentales. El cuidado del mundo habitado y con el cual nos relacionamos es el cuidado de la comunidad misma. No son las luchas del oprimido y el opresor; es, más bien, la reivindicación de un espacio cohabitado y vivido comunitariamente entre humanos y no humanos. Una visión de la naturaleza en estos términos, nos pone en la dinámica de sabernos parte de un todo con el cual estamos en relación, una auténtica ética relacional.

Desde la filosofía posthumanista de Francesca Ferrando, esta relación con el planeta, se convierte en un eje articulador de una ética posthumana que no puede limitarse al ámbito humano, sino extenderse a los demás seres, reconociendo agencia, valor y dignidad a lo no‑humano. Tal ética no es ornamental. Implica una reconexión épica con aquello que, en la crisis ecológica, se revela en emergencia y urgencia.

En esta visión se reivindica el lugar común, no solo como espacio físico, sino como tejido relacional que incluye a los no-humanos, los entes técnicos, los ecosistemas y las comunidades humanas. Una ontología del cuidado que brota de reconocer que somos siempre en relación, constituidos también por lo diferente.

Bien es cierto que la crisis ecológica amerita hechos concretos en una dirección. Es precisamente ese sentido direccional lo que puede brindar la filosofía ante estos desafíos socioambientales, y en que en la reflexión posthumanista encontramos una alternativa teórica existencial para dar un sentido a esta cuestión. 

5. Conclusión

Si algo ha quedado claro a lo largo de este recorrido es que la crisis ecológica contemporánea no es, en su raíz más profunda, una acumulación de errores técnicos o políticos, sino la manifestación de un problema ontológico. La forma en que hemos entendido el ser y, por tanto, la forma como hemos habitado el mundo. Desde la pregunta inicial —¿qué tipo de humanidad ha producido un mundo al borde del colapso?— hasta el despliegue de una ontología relacional inspirada en el posthumanismo filosófico de Francesca Ferrando, hemos podido ver cómo se entrelazan filosofía, ética y ecología en un mismo tejido de sentido.

La perspectiva de la ontología dualista y antropocéntrica heredada de la modernidad nos ha conducido, no sin violencia, a un modelo de sujeto que se piensa separado de la naturaleza y que constituye su identidad a partir de la negación de lo otro. Esta escisión ha favorecido una lectura de la realidad, que entiende la naturaleza como recurso, como medio, sujeta a los fines humanos. El resultado ha sido una práctica depredadora de explotación que ha alcanzado sus límites ecológicos, sociales y existenciales. El Antropoceno, más que una época geológica, es la confesión de un fracaso ontológico.

De cara a este modelo que nos deja ver sus consecuencias planetarias, se vislumbra en el horizonte filosófico una ontología relacional que no niega la diferencia, pero la sitúa en el corazón mismo del ser, el monismo pluralista que posibilita la relación y la diferencia. Ser es siempre ser con, ser en relación. La comprensión de los seres como nodos, afirma implicitamente la idea de ser una trama, una red, una conexión, un proceso, más que una substancia. Esta mirada no disuelve la especificidad humana, sino que la reubica en una trama vital más amplia, donde lo humano coexiste y se co-constituye en relación con los demás seres del planeta. No habitamos el mundo como estando fuera de él, sino que somos el mundo que habitamos con otros seres, en tanto que esa misma relación constituye los modos de ser.

La propuesta posthumanista no es una utopía teórica, como los grandes relatos ideológicos. Es, más bien, una ética enmarcada en un imaginario alternativo del ser. Como hemos visto, Ferrando no plantea una disolución de lo humano, sino su expansión. Abrirnos a la epifanía de lo relacional, donde cada ser tiene valor por sí mismo. Esta ética del "inter-ser" es una posibilidad de profundizar los fundamentos éticos, incluyendo en la esfera del cuidado y la responsabilidad a los animales, las plantas, los entes tecnológicos y los ecosistemas como sujetos con los que nos interrelacionamos.

Cuidar el planeta es cuidar la comunidad, como lo sugerimos al plantear los hallazgos de Descola; proteger lo no humano es también una forma de salvaguardar lo humano. La tradición de los pueblos originarios, como los Achuar estudiados por Descola, nos recuerda que no estamos solos, y que nunca lo hemos estado. Vivimos entrelazados, en un mundo que se nos presenta como lugar compartido.

Solo reencontrándonos como parte de un todo vivo podremos transitar de la lógica de una ontología dualista y antropocéntrica, a una más integradora y, consecuentemente, marcada por relaciones más amables entre los humanos y los demás seres. Este giro ontológico aparece en el escenario como una bocanada de esperanza. Permítaseme la imagen: no se trata de salvar el mundo, como si lo humano fuese un agente externo, sino de salvarnos con él, desde una forma más humilde, más ética y más amorosa de ser. 

Visto así, la crisis ecológica parece tener su raíz en una fallida ontología; que encuentra un vilo de esperanza en una ontología de la relación y en su actitud existencial frente a lo otro. 

Notas:

1.  Naciones Unidas – Noticias, “Cambio climático: El ser humano ha calentado el planeta a un nivel nunca visto en los últimos 2000 años,” UN News en español, 9 de agosto de 2021, https://news.un.org/es/story/2021/08/1495262

2.  Rosi Braidotti, Lo posthumano. Trad. Juan Carlos Gentile (Barcelona: Gedisa, 2015), 13, PDF.

3.  Francisco, Laudato si’. Sobre el cuidado de la casa común (Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2015), 17–25, https://www.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html.

4.  “This is an aspect that will be greatly challenged by Posthumanism, which critically reflects on the notion of Anthropocene and the anthropocentric habits and discourses sustaining the privilege of the human”. Francesca Ferrando, Philosophical posthumanism, (Londres: Bloomsbery, 2019), 30, PDF

5. José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, 2.ª ed., 4 vols. (Barcelona: Ariel, 2001), 1:941.

6. Francesca Ferrando, Posthumanismo filosófico, ed. Fernando Manjarrés, trad. Abraham Cordero y David Wiebls (Segovia: Materia Oscura, 2023), 119

7.  Rosi Braidotti, Lo posthumano, 20

8. Ibid., 22

9.  Francesca Ferrando, Posthumanismo filosófico, 161

10. Francesca Ferrando, Posthumanismo filosófico, 177

11.  Francesca Ferrando, Philosophical posthumanism, 188 (en adelante, la traducción es propia)

12. Ibid. 

13. Ibid. 

14. Francesca Ferrando, The Art Of Being Posthuman: Who Are We in 21st Century? (Cambridge: Polity Press, 2024), 18, PDF

15. Francesca Ferrando, The Art Of Being Posthuman: Who Are We in 21st Century?, 18

16. “We always inter-are: we are our actions and reactions; our genetics and epigenetics; the food we eat, the water we drink, the air we breathe; the narratives we co-generate and sustain…” Ibid, 19

17.  Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2002), 101

18.  “Without a concept of human dignity grounded in a shared human essence, rights and equality become fragile”,  Ibid, 104  

19. Ibid

20. Philippe Descola y Florencia Tola, ¿Qué es la naturaleza? (Buenos Aires: Editorial Teseo, 2018), 27, PDF

21.  Ibid, 27-28

Referencias bibliográficas: 

Braidotti, Rosi. Lo posthumano. Barcelona: Gedisa, 2013. PDF.

Descola, Philippe, y Florencia Tola. ¿Qué es la naturaleza? Buenos Aires: Editorial Teseo, 2018. PDF.

Ferrando, Francesca. Philosophical Posthumanism. Londres: Bloomsbury, 2019. PDF.

———. Posthumanismo filosófico. Editado por Fernando Manjarrés. Traducido por Abraham Cordero y David Wiebls. Segovia: Materia Oscura, 2023.

———. The Art of Being Posthuman: Who Are We in 21st Century? Cambridge: Polity Press, 2024. PDF.

Ferrater Mora, José. Diccionario de filosofía. 2.ª ed. 4 vols. Barcelona: Ariel, 2001.

Francisco. Laudato si’. Sobre el cuidado de la casa común. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2015. https://www.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html.

Fukuyama, Francis. Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2002.

Naciones Unidas – Noticias. “Cambio climático: El ser humano ha calentado el planeta a un nivel nunca visto en los últimos 2000 años.” UN News en español, 9 de agosto de 2021. https://news.un.org/es/story/2021/08/1495262.

Entre lo infinito y lo profundo: En búsqueda de una ética ambiental de la mente natural Astrid Aguiar

  

(Disertación presentada en la Maestría de Filosofía de la Universidad Católica Andrés Bello  (Venezuela). Materia: La Filosofía ante los desafíos socioambientales, dictada por David De los Reyes, 2025) 

 

Redes Sociales Vegetales/ DDLR2025, julio 

Resumen

En paralelo a la «incertidumbre semántica» evidenciada por el posthumanismo, y la «era de crisis duales» vinculadas a la biodiversidad y el clima, se examinan cuatro perspectivas ambientales que han marcado el desarrollo del pensamiento ecológico en la contemporaneidad. El objetivo es identificar una postura que pueda valer como antecedente al desarrollo de una «ecosofía» basada en la posibilidad de una «mente natural», y de que seamos una mente extendida de la naturaleza. Las posturas revisadas corresponden a las denominadas «ecología profunda», Encíclica Laudato si', «modernización ecológica», y «ambientalismo escéptico». Se concluye, en primer lugar, que la ecología profunda («deep ecology» en inglés) de Arne Naess constituye una ética ambiental biocentrista y compatible con un monismo entre mente, ser humano y naturaleza, por considerar que: i) los seres humanos en tanto seres vivos somos parte de la naturaleza, y no superiores a ella; ii) la naturaleza tiene un valor inherente, independientemente de su utilidad; iii) los seres humanos debemos proteger la naturaleza, y reequilibrar la relación que hemos establecido con el entorno; y que iv) la resolución de las crisis ambientales debe ser considerada una prioridad para la humanidad. Por otra parte, al revisarse el pensamiento de Baruch Spinoza desde una mirada contemporánea, por la influencia que este tuvo en la ecosofía que desarrolló Naess, se concluye que este aporta elementos conceptuales valiosos para el desarrollo de la ética ambiental en cuestión, a saber «sustancia» y «conatus».

Palabras clave: ecosofía, ecología profunda, conatus, mente natural

 

La diversidad paradigmática en la era de las crisis

La «ecología» es una rama de la biología que aborda la integración y la retroalimentación entre sistemas vivos e inertes en el planeta Tierra, y «consta de tres enfoques principales (Krebs, 2014): un enfoque descriptivo, para contar y caracterizar aspectos particulares de los organismos –o grupos de organismos– en nuestro mundo; un enfoque funcional, para comprender cómo funcionan los sistemas complejos que involucran la vida; y un enfoque evolutivo, centrado en estudiar por qué la dinámica de la vida funciona como funciona tanto en el presente como en el pasado».[1]

Ahora, las bases fundacionales del pensamiento ecológico están, al igual que en cualquier otra disciplina, «atravesadas» por conceptos contrapuestos, o límites conceptuales entre seres vivos y no vivos, la vida y muerte, lo orgánico e inorgánico, la cultura y naturaleza, los seres humanos y seres no humanos, lo natural y artificial. ¿Dónde terminan unos para comenzar otros?

En este seminario hemos discutido sobre cómo en distintos saberes y ciencias, y particularmente la filosofía y las ciencias sociales, se han abandonado progresivamente a las certezas como principal motor, para dar cada vez más un lugar importante a la «incertidumbre» sobre el futuro del planeta y las especies. Lo afirma Parma (2023) en su revisión de la corriente posthumanista, la cual precisamente replantea los dualismos que han conducido a las ciencias en la modernidad. «Dualismos del tipo hombre/máquina, sujeto/objeto o naturaleza/cultura han sido desmantelados en favor de una comprensión monista de la realidad –dinámica y diversa simultáneamente–, que halla soporte en las teorías cuánticas y la microbiología. El dualismo artificial/natural ha corrido con una suerte similar»[2].

En paralelo a esta «incertidumbre semántica» evidenciada por el posthumanismo, coexiste con ella la «era de crisis duales»[3] vinculadas a la biodiversidad y el clima. A nuestro juicio, sin embargo, el riesgo inminente de que determinadas formas de vida desaparezcan de nuestro planeta se agrava en simultáneo a la falta de consenso humano sobre qué y cómo hacer para evitar esta y otras catástrofes. Atravesando por una crisis en la biodiversidad, encontramos pues todo lo contrario en cuanto a la diversidad del pensamiento ecológico hasta ahora.

Deseamos por ello revisar algunas perspectivas ambientales que para nosotros han marcado el desarrollo del pensamiento ecológico en la contemporaneidad, y con el fin de identificar una que pueda valer como antecedente al desarrollo de una «ecosofía» que integre la posibilidad de una «mente natural», y que seamos una mente extendida de la naturaleza[4].

La lucha por ocupar el centro

En primer lugar, destacamos los planteamientos de Arne Naess (1973) acerca de la «ecología profunda» (deep ecology en inglés) en distinción a la «ecología superficial» (shallow ecology en inglés). Este fue pionero en proponer un giro desde el «antropocentrismo», o la perspectiva donde se toma al ser humano como centro; al «ecocentrismo», postura en la cual «todo ser vivo se considera que tiene un valor inherente independientemente de su utilidad»[5]. Asimismo, planteó que «los seres humanos son parte de la naturaleza y no superiores a ella y, por lo tanto, deben proteger toda la vida en la Tierra como protegerían a su familia o a sí mismos»[6]. Así, uno de los principios que define a la ecología profunda es su rechazo por concebir al ser humano como un elemento antagónico y distinguible de la naturaleza en la que únicamente se halla «inmerso». En este sentido, la especie humana es parte constitutiva de la naturaleza, así como la naturaleza lo es de la humanidad. Esto guarda relación con otro de sus principios, el cual se basa en la aceptación de un entorno diverso y simbiótico, es decir, la sostenibilidad de relaciones no excluyentes entre los distintos elementos que construyen la realidad que conocemos. He allí su distinción entre ecología profunda y superficial.

Mientras que a la ecología profunda le inquieta la relación desequilibrada que la humanidad ha sostenido con la naturaleza en base a su propia cosmovisión, la ecología superficial se preocupa por mejorar la situación en cuanto a salud y recursos de los países del primer mundo. Esta pareciera tomar en cuenta la preservación del ambiente casi solo para tal fin, pues se sobreentiende que el ser humano depende de la cantidad y calidad de los recursos naturales para alcanzar y mantener los niveles de vida deseables. En contraste, la ecología profunda tiene por objetivo reequilibrar la relación de la especie humana con su entorno natural inmediato.

Precisamente, los supuestos de la ecología profunda dan a entender que la causa principal del desequilibrio en la relación humano-medio son los fundamentos culturales sobre los cuales el mundo occidental ha construido su cosmovisión. Como manifestación de esta relación dispar destacamos la postura utilitarista que el ser humano sostiene frente a su medio ambiente y que lo ha llevado a creerse propietario de ella, y el abandono de una visión magnánima e integradora de la naturaleza que la ha desprovisto de todo sentido sagrado que antes pudiese tener para la humanidad.

No en vano Naess identifica en su «ecosofía» («ecosophy» en inglés) la influencia del «filósofo judío-holandés del siglo XVII Baruch Spinoza, un pensador de la Ilustración que exploró la presencia de Dios en la naturaleza»[7], autor que retomaremos más adelante. En síntesis, la ecología profunda reconoce otras formas de vida distintas a las desarrolladas por la humanidad, al mismo tiempo que «el derecho igualitario de vivir y florecer» que tienen los seres vivos unos con otros. ¿Es acaso la tecnología la forma utilitaria y distintiva que habilita al ser humano para vivir y florecer entre las jerarquías naturales?

La idea contemplada en esta interrogante es posiblemente más cercana a la postura de la «modernización ecológica», que surge en resistencia a la propuesta del movimiento ambientalista de entre los 70-80’s que proponía des-modernizar o des-industrializar a la sociedad, en razón de que ambos procesos han conducido al deterioro ambiental. El tema central del estudio que distingue la modernización ecológica de otras perspectivas ambientales es «la forma en que las sociedades industriales enfrentan la crisis ambiental global» desde varias esferas, entre ellas, la política, económica, social y tecnológica, en un contexto institucional y de crecimiento económico continuo[8]. En este sentido, la modernización ecológica pareciera tener más un carácter reformista que radical, en razón de que esta no pretende dejar a un lado los mecanismos institucionales que ha traído consigo la modernidad y que se han traducido finalmente en una mejora de la calidad de vida del ser humano, tal y como se argumentó anteriormente. Por lo mismo, esta postura acepta la necesidad de modificar en lo posible aquellos los mecanismos institucionales que más han contribuido con la emergencia de la crisis ambiental; y «pone un énfasis considerable en el papel de la tecnología, la innovación y la dinámica del mercado como impulsores del cambio»[9].

No obstante, el «optimismo tecnológico» de la modernización ecológica es característico de su etapa inicial, pues en ella se hizo más énfasis en los potenciales de la tecnología para la reforma ambiental que, por ejemplo, en el rol que los actores y los movimientos sociales podían tener para tal fin. Se atribuye a la tecnología la función de prevenir efectos perjudiciales de la actividad humana sobre el entorno natural, o de procesos que en general ponen en peligro el equilibrio del medio ambiente. Es en la tercera etapa de la constitución de esta perspectiva, a partir de la década de los 90, cuando comienzan a hacerse estudios sobre la transformación ecológica del consumo, interés que podríamos atribuir al mismo surgimiento de la mercadotecnia como disciplina.

Ahora bien, ya que la ecología profunda critica la ausencia de un sentido sagrado o visión integradora de la naturaleza del mundo occidental, es ahora de nuestro interés una breve revisión a la encíclica Laudato si’[10], del padre Francisco y que representa una actualización de la tradición eclesiástica franciscana. En ella distinguimos tres relaciones fundamentales en las que se basa la existencia humana, a saber, nuestra relación con Dios y el mundo de lo sagrado; segundo, nuestra relación con el prójimo, es decir, nuestra especie; y por último, nuestra relación con la Tierra y todo cuanto se considere parte de ella. Para su comprensión, es clave en la encíclica la mención al principio de la «reciprocidad responsable» en contraposición al «antropocentrismo despótico». Este se refiere por lo menos a dos asuntos.

Primero, al derecho que cada comunidad tiene de «tomar de la bondad de la tierra lo que necesita para su supervivencia», lo cual nos asemeja a todos los otros seres vivos del planeta. Segundo, el deber que estas comunidades tienen de « protegerla y de garantizar la continuidad de su fertilidad para las generaciones futuras»[11]; y esto sí parece alejarnos de las otras especies, en las que aparentemente se niega la inquietud de reponer lo que se ha tomado de la naturaleza. Por tanto, la reciprocidad responsable no plantea una divinización de la naturaleza, mas sí una ética biologicista. Se separa a Dios de su creación y se le coloca por encima de ella como dueño del mundo, al mismo tiempo que se le atribuye al ser humano la responsabilidad de gerenciarla. De hecho, se plantea que la capacidad de la humanidad para intervenir sobre la naturaleza mediante la tecnología es inherente a ella misma como especie. Al menos a simple vista, pareciera sugerirse que la humanidad no está todavía preparada para llevar a cabo de forma responsable y recíproca un proceso de industrialización como el que hasta ahora se ha evidenciado.

Por lo mismo, cuando en la encíclica Laudato si’ se plantea que «no hay ecología sin una adecuada antropología», se apunta a la necesidad de una consciencia reflexiva sobre la condición humana, para que a partir de su comprensión puedan generarse cambios en favor de la resolución de la crisis ambiental. No basta entonces la acción sin reflexividad; esta debe ser cónsona a todas las esferas que constituyen la vida del ser humano y su adecuado desarrollo, entre ellas, la biológica y socio-cultural. No hay, por tanto, disociación o jerarquización entre estas dimensiones de la condición humana. En otras palabras, se alerta sobre el deterioro de la naturaleza y el malestar que se observa en las instituciones de la sociedad como parte de un mismo problema. Por consiguiente, la intervención humana en ambas facetas se considera parte de una misma solución. Es así como la encíclica Laudato si’ plantea una «ecología cultural», que observe atentamente el patrimonio de la humanidad y su protagonismo en la construcción de la realidad, tomando en cuenta la diversidad cultural. Asimismo, propone un sentido de justicia inter-generacional, en rechazo a la visión cortoplacista, mediante el cual se trabaje en motivación de la herencia que recibirán generaciones futuras. En definitiva, Laudato si’ un como estamento de la ecología integral, propone al igual que la ecología profunda una transición de una visión antropocentrista a otra biocentrista, que reconoce el valor intrínseco de la creación, más allá de una concepción utilitarista de la naturaleza y sus recursos.

Sin embargo, la concepción de que la naturaleza es algo que debe ser gerenciado por el ser humano distancia la obra de Laudato si’ de la ecología profunda, y del extremo biocentrista. En este asunto pareciera más cercana a la perspectiva de la modernización ecológica por su carácter reformista y menos radical, y por el énfasis que hace en el cambio que las instituciones y los actores sociales deben propiciar en la sociedad.

Esta premisa, además de constituir otra posible semejanza entre la encíclica y la modernización tecnológica; también parece serlo con el «ambientalismo escéptico», cuyo máximo exponente es Bjorn Lomborg (2003)[12], y que sí se considera entre las más radicales. En tanto ambientalista, no niega la existencia de una crisis ambiental global; en tanto escéptica, no considera una prioridad su resolución. Hasta ahora, y exceptuando la semejanza antes puntualizada, pareciera que el ambientalismo escéptico encarna el «antropocentrismo despótico» mencionado en Laudato si’. A saber, su análisis sobre la situación global actual se basa en la comparación del pasado con el presente, destacando los grandes logros de la humanidad en materia de crecimiento económico, alimentación, salud, estilo de vida, entre otros. En este sentido, se sobreponen los cambios positivos en cuanto a la calidad de vida del ser humano, por sobre los efectos nocivos en la naturaleza de los procesos tecnológicos que implica tal nivel de «mejoras». Por tanto, el ambientalismo escéptico es antropocéntrico, al afirmar que el «progreso humano» viene dado por la mejora de las condiciones de la propia especie, a costa del detrimento de su entorno.

Esta postura hace referencia como «letanía» al discurso pesimista sobre las consecuencias que ha traído consigo la intervención del ser humano en la naturaleza, considerándola en su mayor parte como nociva. Como parte de un extremo antropocéntrico, cabe destacar que el ambientalismo escéptico carece de una visión integral del ser humano con relación a la naturaleza. A causa de esto, se considera que los grupos ambientales y los medios de comunicación «exageran» acerca de la magnitud de problemas como «el hambre, el agotamiento de las fuentes de energía, la contaminación, la biodiversidad o el calentamiento del planeta»; o inclusive que posicionan problemas «imaginados», y no reales.

Que el ambientalismo escéptico exalte la actividad positiva del ser humano sobre la Tierra, pero en cuanto a su misma especie, es otra razón para categorizarla como una postura antropocéntrica. Por lo antedicho, en lugar de recomendar impacientarse por solucionar las crisis ambientales, esta perspectiva considera como prioridad lograr por completo una democratización de la educación y el acceso al agua; en parte, por los grandes costos que supone enfocarse en la sustentabilidad ambiental. Consecuentemente, plantea que la solución de los más importantes problemas humanos (que no incluyen al ambiente como prioridad) puede ocurrir mediante la acumulación de riquezas, que al mismo tiempo conllevarán al mejoramiento de la crisis ambiental. El planteamiento del crecimiento económico y la sustentabilidad ambiental son en esta postura prioridades excluyentes. Se invita a escoger una por sobre otra. A nuestro juicio, más que el distintivo del ambientalismo escéptico por sobre otras posturas, esta premisa parece constituir una falla analítica, por dejar a un lado una visión integral de los sistemas y de su mutua afectación.

Dicho esto, compartimos a continuación una tabla resumen, de elaboración propia y basada en las posturas contrastadas. En ella tomamos como «premisas» aquellas identificadas en la ecología profunda como distintivas de su perspectiva. A partir de estas premisas, planteamos que la principal diferencia entre la ecología profunda y la encíclica Laudato si’, ambas posturas biocentristas, es que esta última sí considera que el ser humano es superior a la naturaleza. Creado a imagen y semejanza de Dios, tiene el mandato divino no solo de proteger el entorno natural, sino también de gerenciarle. Sea de manera recíproca y responsable, que la administración de los recursos naturales sea atribuida a la humanidad, pareciera sugerir una superioridad por sobre otras especies. Ocurre algo similar con los postulados de la modernización tecnológica y el ambientalismo escéptico, que exaltan el rol que la tecnología ha tenido en el progreso económico y la mejora en las condiciones de vida de la humanidad. Al ser la tecnología parte del desarrollo cultural del ser humano, enaltecerla resulta para nosotros una forma indirecta de atribuir superioridad.

Premisas	Ecología profunda	Encíclica Laudato si'	Modernización tecnológica	Ambientalismo escéptico
Los seres humanos en tanto seres vivos somos parte de la naturaleza, y no superiores a ella.	✓
La naturaleza tiene un valor inherente, independientemente de su utilidad.	✓	✓
Los seres humanos debemos proteger la naturaleza, y reequilibrar la relación que hemos establecido con el entorno.	✓	✓	✓
La resolución de las crisis ambientales debe ser considerada una prioridad para la humanidad.	✓	✓	✓

 

 

 

Por estas mismas consideraciones, presentamos un continuum, también de elaboración propia, y con dos extremos antitéticos. En el extremo biocentrista encontramos la ecología profunda, seguida de la perspectiva contemplada en Laudato si’. Luego, la modernización tecnológica; y por último, el ambientalismo escéptico en el extremo de la visión antropocéntrica.

 

Más que una propuesta definitiva, la figura anterior constituye un intento por «organizar» al menos cuatro posturas relevantes en el desarrollo del pensamiento ecológico. De este ejercicio, sin embargo, nos surgen más interrogantes que respuestas. Por ejemplo, ¿es posible escapar de una mirada antropocentrista sobre las cuestiones socioambientales que nos ocupan en la actualidad? De ser esta una distribución adecuada, y con la que incluso los mismos autores estarían de acuerdo, ¿habrá una postura media entre la de Francisco en Laudato si’ y la modernización tecnológica? Es de nuestra preocupación incluso la posibilidad de que, en el desarrollo de perspectivas ecológicas, se establezca además una «lucha» por ocupar el «centro» o el «punto medio», como si este fuese el escenario ideal para la resolución de las crisis ambientales. Desde nuestra propia posición, en el contexto de los desafíos socioambientales que ocupan a la humanidad, una posición «extremista» como la que supone la ecología profunda no constituye un desacierto.

Como otras de nuestras inquietudes, ¿qué tan biocentrista puede ser la ecología profunda, en tanto le atribuye al ser humano la responsabilidad de subsanar, corregir, y hasta evitar futuros desaciertos en materia ambiental? Velada o no, ¿acaso no es la visión protagónica de nuestra vida lo que nos implica una cosmovisión antropocéntrica? ¿Cómo percibir diferente a como lo haría un ser humano, siendo nuestro «yo» el centro de todo cuanto experimentamos?

Advertimos que, si bien el biocentrismo y el antropocentrismo se presentan aquí como extremos antitéticos, no necesariamente los consideramos contradictorios lógicamente. La ecología profunda y el ambientalismo escéptico tendrán así más puntos en común en razón de que cada postura –ya no tan extrema– se ocupa de la búsqueda de «responsables» y de la delimitación de prioridades en el contexto de las crisis duales.

Aún así, la perspectiva de la ecología profunda se nos presenta como la más «cercana», entre todas las seleccionadas, a una ecosofía que integre la posibilidad de una mente natural. De hecho, es de nuestro interés ahora explorar la obra de Spinoza, a partir de la cual no solo evidenciamos la influencia que supuso para la obra de Naess; sino también una estrecha relación entre «mente» y «extensibilidad». Para ello, hemos tomado como punto de partida las premisas de la tabla comparativa.

Spinoza desde la mirada contemporánea

Baruch Spinoza rompe en la Ilustración con el dualismo cartesiano entre sujeto-objeto, y mente-cuerpo, y no necesariamente como ha ocurrido en las corrientes posthumanistas. Lo que plantea es un monismo entre estos conceptos a partir de la definición de una «sustancia» única, infinita y en permanente renovación o existencia. Esto es, «Dios».

En tanto postura biocentrista, en el pensamiento de Spinoza el ser humano no figura como centro, y la definición de su valor o capacidades intrínsecas tampoco es de especial importancia para el desarrollo de una perspectiva no jerárquica sobre el mundo. En este sentido, el ser humano no formaría parte de un conjunto superior; sería un elemento más del sistema, sin ubicarle en una posición privilegiada, como identificamos en las posturas diferentes a la ecología profunda.

1.     Los seres humanos en tanto seres vivos somos parte de la naturaleza, y no superiores a ella

En cuanto a esta primera premisa encontramos total coincidencia entre el pensamiento de Spinoza y la ecología profunda. Para Spinoza, así como ontológicamente Dios está implícito en la sustancia, el cuerpo y la mente humana lo están con respecto a la naturaleza. En «un cuerpo o pensamiento específico [se] (…) expresa la esencia de Dios, (…) [y] cuando un modo se esfuerza por persistir en su ser, expresa mejor esta esencia»[13]:

Pues me parece que no es justo burlarse de la naturaleza, y mucho menos deplorarla, cuando pienso que los hombres, como las demás cosas, solo son una parte de la naturaleza y que ignoro cómo cada parte de la naturaleza concuerda con su todo y cómo se enlaza con las demás partes[14].

Esta visión integral del ser humano con relación a la naturaleza, ausente en el antropocentrismo, es clave para comprender que Dios-sustancia se manifiesta en pensamiento-extensión, y mente-cuerpo; la sustancia es en sí realidad-perfección. Acercarse a la realidad será para Spinoza lo mismo que acercarse a Dios. La cercanía con Dios, y la sustancia, se alcanzará asimismo en la medida en que el «ser» alcance su mejor expresión. Esto es, «conatus».

Le comprendemos aquí como la «esencia de lo que es»: «Considerado bajo el atributo del pensamiento, el conatus es el esfuerzo por mejorar la capacidad de la mente para tener ideas adecuadas. Considerado bajo el atributo de la extensión, el conatus es el esfuerzo por aumentar la capacidad del cuerpo para actuar»[15].

2.     La naturaleza tiene un valor inherente, independientemente de su utilidad

Lo anterior trasciende la categoría de ser humano, incluso la de seres vivos. En la obra de Spinoza, la materia inanimada, en tanto expresión de Dios y naturaleza, también «es». La valía de todo lo que «es» es el «ser»; así que conatus «es el término de Spinoza para designar el esfuerzo de cada cosa por perseverar en su ser». Por ende, como fuerza activa, o impulso intrínseco por mantener la propia existencia y aumentar la propia capacidad de acción, consideramos que está íntimamente ligado a lo que hoy día denominamos «autoconservación», lo cual nos conduce a revisar la siguiente premisa.

3.     Los seres humanos debemos proteger la naturaleza, y reequilibrar la relación que hemos establecido con el entorno

Si bien Spinoza y la ecología profunda desafían una visión antropocéntrica del mundo, Spinoza no aborda cuestiones ambientales en su obra como lo hace Naess. Esta podría ser una importante diferencia, si consideramos la obra de Spinoza como una postura ambiental en la misma categorías de las antes revisadas. Sin embargo, podríamos suponer que los problemas ambientales no son de especial preocupación para Spinoza en razón de que el ser humano no constituye algo diferente a lo natural. Por tanto, tampoco habrá una contraposición jerárquica, a saber, algo que actúe nocivamente sobre lo otro. Así, la conservación del entorno vendría dada más bien por la cualidad intrínseca a todo ser de autoconservarse. Desde esta mirada, los desafíos socioambientales serán importantes en la medida en que sirvan a nuestro conatus.

4.     La resolución de las crisis ambientales debe ser considerada una prioridad para la humanidad

La obra de Spinoza puede ser comprendida como antecedente a la ecología profunda, de la misma manera que como una ética ambiental en el contexto de la Ilustración. En obra de Spinoza, la resolución de las crisis ambientales por parte de la humanidad podría ser una prioridad en tanto nos permita continuar cumpliendo con el conatus.

Queremos esforzarnos por persistir en nuestro ser, y por eso dejamos de fumar. Queremos aumentar nuestra capacidad de acción y buscamos la alegría, y por eso somos amables con los demás. Ciertos actos son éticos porque se desprenden de nuestra esencia, que es el esfuerzo por persistir en el ser (conatus), no porque sigan nociones trascendentes del bien y del mal.

En este sentido, las crisis duales, si atentan contra la conservación de nuestro ser, serán un peligro para la realización de nuestro conatus. Seguidamente, buscar la mejora de nuestras condiciones físicas y mentales coincide con el impulso innato de nuestro ser de perseverar nuestra existencia y de aumentar nuestra potencia para afectar y ser afectados de manera positiva. No hacerlo, sería como renunciar a la búsqueda del favorecimiento de nuestra existencia, y del deseo de vivir y ser felices; todo ello indisociable de nuestra esencia.

El giro postnatural

En primer lugar, concluimos que la ecología profunda de Arne Naess constituye una perspectiva ambiental clave en el desarrollo del pensamiento ecológico en la contemporaneidad. Al mismo tiempo, vale como antecedente al desarrollo de una «ecosofía» que integre la posibilidad de una «mente natural», y de que seamos una mente extendida de la naturaleza. La ecología profunda, en contraste con la ecología superficial, constituye una ética ambiental biocentrista compatible con un monismo entre mente, ser humano y naturaleza, por considerar que: i) los seres humanos en tanto seres vivos somos parte de la naturaleza, y no superiores a ella; ii) la naturaleza tiene un valor inherente, independientemente de su utilidad; iii) los seres humanos debemos proteger la naturaleza, y reequilibrar la relación que hemos establecido con el entorno; y que iv) la resolución de las crisis ambientales debe ser considerada una prioridad para la humanidad.

Por otra parte, consideramos que Baruch Spinoza, como autor influyente en la postura de la ecología profunda, aporta elementos valiosos para el desarrollo de una ética ambiental basada en la posibilidad de una mente natural. Su obra cuenta con herramientas conceptuales que apuntan a la comprensión integral de la relación del ser humano con su entorno, a partir de la noción de sustancia, lo que es; y la esencia del ser, conatus. Contrario a lo que pudiese pensarse, no observamos en la obra de Spinoza una idealización de la naturaleza; esta es un «Todo» abarcante que, en tanto sustancia, es única, infinita y en permanente renovación o existencia.

La ecología, si es profunda, deberá ser tan infinita como la sustancia de la que se ocupa; y he allí el puente entre Spinoza y Naess que hemos encontrado. La posibilidad de que los seres humanos no seamos los únicos «seres sensibles» en la Tierra, porque el conatus es la fuerza que impulsa a todo cuanto existe a autoconservarse y potenciarse. Hemos dicho grosso modo que la ecología se ocupa de estudiar la relación entre los organismos y sus ambientes. Para nosotros, comprender los ecosistemas centrándonos en las propiedades intelectivas –reales o potenciales– de sus elementos es clave para el desarrollo de una ecosofía de la mente natural. Desde este punto de vista, la Tierra podría ser comprendida como un macro-organismo inteligente; y por qué no el cosmos. De allí nuestro interés, en última instancia, en investigar sobre la posibilidad de una mente universal, o universo mental. Al menos nuestro planeta ya tiene un «pulso»[16].

La tecnología con la que contamos actualmente, más allá de los desaciertos ambientales, ha supuesto asombrosos y esperanzadores hallazgos para la comprensión de la estructura y dinámica de la naturaleza como nunca antes. Nos encontramos aprendiendo acerca de la inteligencia de las plantas, su memoria, sensibilidad, y la posibilidad de conexión entre ellas[17]/[18]. Nos atrevemos a decir que, si bien nuestro mundo circundante se ha «empobrecido» ecológicamente, del mismo modo este se ha «enriquecido» semánticamente.

Hemos humanizado el cosmos. No en vano ahora podemos (re) conectar con la posibilidad de una mente natural. En parte, porque la comprendemos en igualdad de condiciones que nosotros, a saber, poseedora de conatus. El reconocimiento de nuestra interconexión con otros seres sensibles, ya no solo a escala física, sino también mental, definitivamente exige para nosotros el desarrollo de una ética ambiental a la altura de los hallazgos de nuestro tiempo. «Estamos siendo testigos de la aceleración y la ampliación de la historia con un giro que, más que posthumano, deberíamos llamar postnatural»[19].

Referencias

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Clark, Andy & Chalmers, David. “The extended mind”. Analysis 58.1, January, 1998, pp. 7–19.

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Helliwell, Alice C. “Can AI Mind Be Extended?”. Evental Aesthetics, vol. 8, 2019, pp. 94-120.

Latour, Bruno. "Esperando a Gaia. Componer el mundo común mediante las artes y la política", 2011. En Cuadernos de Otra parte, Silvana Cucchi (trad.), pp. 67-76.

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Spanne, Autumn. "What is Deep Ecology? Philosophy, Principles, and Criticism". En Treehugger, 2021. Consultado en junio, 2025, en https://www.treehugger.com/what-is-deep-ecology-philosophy-principles-and-criticism-5191550

Van Reijen, Miriam. "Spinoza, Oldenburg y van Blijenbergh", 2014. En Alfredo Lucero-Montano. Consultado en 2025, en mayo, en https://alucero-montano.blogspot.com/2014/03/spinoza-oldenburg-y-van-blijenbergh.html

 

 

Notas

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[1] Traducción propia del inglés al español de: Juliana Campos Meurer, Jacob Haqq-Misra & Milton de Souza Mendonça Jr. “Astroecology: Bridging the gap between ecology and astrobiology”, International Journal of Astrobiology (2024), 23, e3, 1-15. Publicado por Cambridge University Press (2023).

[2] Lorena Rojas Parma. Inteligencias no humanas, Revista SIC (2023), consultado en junio, 2025, en https://revistasic.org/inteligencias-no-humanas/

[3] Término extraído de la traducción propia del inglés al español de: Autumn Spanne, "What is Deep Ecology? Philosophy, Principles, and Criticism", Treehugger (2021), consultado en junio, 2025, en https://www.treehugger.com/what-is-deep-ecology-philosophy-principles-and-criticism-5191550

[4] La idea de una «mente natural» nace en nuestro caso de los planteamientos acerca de la «mente extendida» (Clark & Chalmers, 1998), y la Inteligencia Artificial como una mente extendida del ser humano (Heliwell, 2019). En otro escrito, examinamos la posibilidad de que seamos una mente extendida de la naturaleza. En la presente reflexión la presentamos como cierta, sin mayor examen. El hilo común entre estos autores es la premisa de que el órgano del cerebro, aunque es una representación simbólica de nuestra mente, no la contiene en su totalidad. Para Clark & Chalmers, nuestra cognición es un proceso que se extiende a nuestro cuerpo, las herramientas que soportan actividades específicas, y el ambiente físico. Una libreta, un lugar, un dispositivo móvil, y afines. Posteriormente, Heliwell incorpora en la discusión a la Inteligencia Artificial que, por almacenar abundante cantidad de datos, además de una simple herramienta, es para nosotros otro tipo de ambiente. Consideramos entonces que es factible extender nuestra mente a espacios físicos, sociales, y digitales. La extensión de la mente del ente que la posee hacia el exterior parece congruente con la idea de una «mente natural», y de su «extensibilidad». Lo que todavía no se ha determinado es que esta cumpla las mismas funciones o que sigan los mismos procesos que una mente humana extendida. Además, no está claro dónde comienzan y terminan una y otra. Por lo anterior, buscamos hacer equivalentes las nociones de physis y logos a la de una mente natural, y posteriormente a la de una mente universal, o la existencia de un universo mental. Asimismo, la mente extendida refiere indirectamente a la memoria. Comprendemos que la extensibilidad es un proceso capaz de convertir pensamientos en recuerdos, en tanto estos son almacenados, o en nuestra mente, o en dispositivos, herramientas, o ambientes.

[5] Traducción propia del inglés al español de: Autumn Spanne, "What is Deep Ecology? Philosophy, Principles, and Criticism", Treehugger (2021), consultado en junio, 2025, en https://www.treehugger.com/what-is-deep-ecology-philosophy-principles-and-criticism-5191550

[6] Autumn, Op. Cit.

[7] Autumn, Op. Cit.

[8] David Gibbs, Ecological Modernisation, University of Hull (2017), consultado en junio, 2025, en https://www.researchgate.net/publication/319263862_Ecological_Modernization

[9] Gibbs, Op. Cit.

[10] Francisco, Laudato si', carta encíclica, Ciudad del Vaticano, 2015.

[11] Op. Cit., p. 53

[12] Björn Lomborg, El ecologista escéptico, Espasa (2003).

[13] Traducción propia del inglés al español de: Aliosha Bielenberg, Spinoza, conatus, and ethics in a world of absolute necessity (2022), consultado en junio, 2025, en https://alioshabielenberg.com/spinoza-conatus-and-ethics-in-a-world-of-absolute-necessity/

[14] Miriam van Reijen, "Spinoza, Oldenburg y van Blijenbergh", Alfredo Lucero-Montano (2014), consultado en 2025, en mayo, en https://alucero-montano.blogspot.com/2014/03/spinoza-oldenburg-y-van-blijenbergh.html

[15] Bielenber, Op. Cit.

[16] Space for Earth (@space.for.earth), “The Earth has a pulse - and satellites help us see it”, Instagram, mayo 25, 2025, https://www.instagram.com/reel/DKGaTq5gBZ2/?igsh=aDg1eTR0dnhna2tp

[17] Rojas, Op. Cit., 2023.

[18] Lorena Rojas Parma, “Una mirada al posthumanismo”, Posthumanismo: Un dossier, edit. comp. por Lorena Rojas Parma & Humberto Valdivieso. Abediciones (2024).

[19] Bruno Latour, "Esperando a Gaia. Componer el mundo común mediante las artes y la política" (2011), Cuadernos de Otra parte, Silvana Cucchi (trad.), pp. 67-76.