viernes, 1 de abril de 2016


Pierre Bourdieu

o el asalto al colonialismo del lenguaje

David De los Reyes







Publicamos este ensayo[1] sobre la obra de Pierre Boudieu como un reconocimiento a su extensa e importante obra  sociológica. En él abordamos aspectos sobre el lenguaje, el  neoliberalismo y el neo-socialismo, como también su reflexión sobre las tecnologías de la comunicación y su relación con las políticas de Estado u sus transformaciones dentro de la globalización imperante.


I

La distinción individual del lenguaje

La visión sociológica de Bourdieu  se  asienta en torno a una concepción asimétrica de la pragmática del lenguaje  en las sociedades contemporáneas.  Esgrime una postura cercana al  neokantismo: el lenguaje  es comprendido en tanto efectividad  propiamente simbólica que construye  a la realidad social. Toda  emisión comunicativa no puede dejar de ser explicada sino por las condiciones  de cómo se  ejecuta: “No es sino por excepción – es decir, en las situaciones abstractas y artificiales de la experiencia- que los intercambios simbólicos se reducen a relaciones de pura comunicación y que el contenido informativo del mensaje agote el contenido de la comunicación”. Hay una razón simple: “las relaciones de comunicación por excelencia que  son  intercambios lingüísticos  son, igualmente, relaciones de poder simbólicos donde se actualizan  relaciones de  fuerza entre emisor y los grupos respectivos” a donde se dirige el mensaje”[2].
A diferencia de Habermas, Bourdieu reposa más su postura de intelectual colectivo  en la sociología que en una antropología pesimista del vínculo social; coloca al frente de estas relaciones simbólicas el carácter asociativo y comunicacional del lenguaje, pues  la lucha y relaciones  de fuerza significan para él el motor del vínculo social, ello de manera tan universal o cuasi universal  que otros tipos de lazos no merecen  verdaderamente  ser tomados por los estudios de la sociología  y si se hace, es sólo de manera heurística.
Para este francés está claro que la comunicación no deformada al estilo habermasiano,  no puede sino esperarse en circunstancias excepcionales[3] y casi inexistentes.  Tal afirmación no toca el problema real.  Una comunicación no deformada y totalmente libre de dominación  es un fenómeno excepcional; en toda comunicación hay un peso y relación de fuerza,  surgiendo desde la misma condición que estructura simbólicamente  al  discurso: siempre hay una autoridad –presente o no-, que se encuentra aceptada o no  de antemano,  y  determina los fines y acuerdos entre los partícipes en ese intercambio de lenguaje.
Tampoco se podría decir que  lo  propio del hombre es, en tanto condición ontológica, el buscar tal comunicación ideal, pues definir tal residuo metafísico de esencia humana bien  pudiera ser una empresa poco fructífera. A la final, las formas de cooperación  varían  histórica y socialmente, de la misma forma que las fuerzas y las redes de dominación; sus  desarrollos dependen de la instauración de mecanismos –modelos instrumentales de comunicación-  sociales determinados. Ello  no reduce para nada el buscar  los tipos ideales de la comunicación, de todas  formas[4].
Igualmente distingue respecto a las filosofías del lenguaje el que las relaciones  de fuerza lingüística no están completamente determinadas por las únicas fuerzas lingüísticas presentes. Se tiene que comprender que  la estructura social está presente en cada interacción y ello comprende también a la interacción lingüística. Esto es  tanto para el campo de la política como para cualquier otro. Bourdieu nos dice que se ignora  la descripción  interaccionista, la cual  trata a la interacción como   un  imperio dentro de otro imperio, olvidando la asimetría comunicacional de lo que ocurre entre dos personas; por ejemplo, entre un patrón y su doméstica o, en una situación colonial, entre un francófono  y un árabe de lengua materna, o aún  todavía en una situación pos-colonial, entre dos miembros  de la nación antiguamente colonizada, el uno de lengua árabe  o español, el otro de lengua francesa o inglesa:  debe  su forma particular de comunicación a la relación objetiva entre las lenguas o los usos jerárquicos correspondientes, es decir, a los grupos que hablan esas lenguas[5].  Esto nos muestra que  la estructura social nunca es neutral y tiende a imponer un uso legítimo (es decir, considerado como un hecho que se legitima  en una relación de fuerzas, ejercicio de poder y en un contexto particular) que cada hablante puede hacer del discurso tanto en su forma como en su contenido. El peso social de cada persona dependerá  de lo fuerte que sea su capital simbólico,   es decir,  de la posición de autoridad legítima que  ocupa cada cual en la estructura  social. Las capacidades lingüísticas  de un locutor o hablante  desplegadas  en un campo lingüístico dado en un momento preciso, no tiene nada de espontáneo: esa aparente espontaneidad surge sólo  a partir de un  largo aprendizaje de los roles sociales. Saber que se basa en conocer  el lugar que le corresponde a cada uno, es decir, la sociedad siempre nos  designa una posición, un lugar, un espacio habitual específico  en su orden social[6]. Tales hechos están implícitos en la  praxis del lenguaje y, por tanto, en la acción asumida por cada uno de los interlocutores.  Ello  nos envía a un distanciamiento empírico que, según Bourdieu,  no  conduce a una relación en la que se puede  obtener fácilmente una norma ideal implícita a   todo acto de habla y al mismo lenguaje; al contrario, esa relación de fuerza y de ubicación social  vendría a ser la norma general a la que se busca integrar  el concepto abstracto de la comunicación del habla.
Por otra parte, encontramos que ninguna interacción de lenguaje  es un hecho donde los sujetos  utilizan únicamente  la palabra en forma pura. Los interlocutores poseen un cuerpo y  ese cuerpo lleva el estigma o marca de su posición   dentro de la estructura social. El cuerpo biológico modelado por la sociedad es, de esta forma, un cuerpo  politizado o, si se lo prefiere, tiene una política incorporada. El hexis corporal,   reafirmado o sostenido, anunciado o mostrado por su vestimenta, y su gestualidad, también lo diferencia sexualmente; es un idiota  (“pensée-bête”) permanente, inolvidable, en el que se encuentran inscritos, de manera  visible y sensible, todos sus pensamientos  o las  acciones potenciales, todas las posibilidades y las imposibilidades prácticas que definen un hábito, es decir, un determinismo. La somatización de la cultura es construcción del inconsciente[7]. Esta construcción de la especificidad social de los sexos nos muestra, para este autor, que  en el paradigma masculino vendría a constituirse tanto el modelo como la puesta en marcha de toda dominación de las relaciones de comunicación.
De esta forma podemos entender que  cada acto de lenguaje vehicula su estructura desigual –incluso aún en un caso igualitario.  Si se llegase  a efectuar una instauración de una estructura más democrática debería tener como un primer efecto el favorecer  una dinámica igualitaria en los actos cotidianos del lenguaje. Esto viene a voltear la postura habermasiana del lenguaje. Primero se debe favorecer un cambio en las estructuras sociales para  saber que estamos dentro de un ambiente político  más  democrático debido a su inscripción  en las estructuras de la acción comunicativa libre cotidiana, dada y acordada por el lenguaje. De esta manera  no es sólo el ejercicio formal de la democracia lo que   vendría a desencadenar  política e institucionalmente  sus presupuestos generales en el lenguaje,  sino es el hecho de una comunicación libre de dominación lo que representa certeramente el  producto  de una  dinámica política consolidada por el mismo espacio intersubjetivo del habla. Tal exigencia nos  lleva a  tener que pensar en cómo construir  un tipo ideal de estructuras tanto en lo político como en los otros campos de las prácticas humanas en que se favorezcan unas prácticas comunicacionales políticamente igualitarias y que incentiven  la capacidad  de los debates políticos comunales o privados cotidianos dentro de las relaciones sociales existentes. Esto nos lleva a otra unilateralidad  por parte de Bourdieu, a otra apreciación de la postura habermasiana. Pero nos parece una buena advertencia ante el embobamiento  de la idealización  filosófica del  nuevo idealismo alemán, por darle un nombre a esta postura  de la  comunicación ideal  -idealista- de Habermas; en  nuestra habla, aunque busquemos las formas ideales de la comunicación, siempre estarán  presionadas por el lastre de nuestros hábitos sociales incorporados en nuestra corporalidad y conciencia personal.
El nuevo idealismo alemán  vendría a permanecer en una búsqueda de puntos trascendentales  para la fundamentación de la normativa defendida. La búsqueda de esa igualdad puede venir dada por otros factores, como lo  han presentado en ciertas doctrinas religiosas o metafísicas, en el nombre de Dios, de la muerte o de la naturaleza de nuestra  existencia. Tales rasgos  ideológicos  e idealistas, trascendentales,  se inscribirían en la política internalizándose  en toda acción humana por medio del lenguaje teñido por tales condicionamientos simbólicos más no democráticos desde una práctica política real  y democrática.  El que “todos los hombres son creados iguales” no es ni evidente ni demostrable. Bien pudiéramos decir, por nuestros rasgos y condiciones físicas, que todos somos diferentes, lo cual es un principio propio de todo lo creado en el universo. Pero aquella opinión está inscrita dentro de una cierta concepción formal de la libertad (de la libertad democrática)  y sin embargo es una elección  que tiene una importancia  política suprema  y que condiciona  la cualidad de la vida humana. Tal igualdad -de nacimiento, o de raza, o de sangre, o de nacionalidad, etc.- viene a ser  una opinión más que una verdad, un postulado que sólo tiene razón de ser en la abstracción generalizada  de las leyes en tanto que deberían efectuarse  dentro de una práctica para todos los que la actúan y se identifican, de manera  igual. Nuestras ilusiones igualitarias antropológicas siempre arrastrarán un  peso marcado por lo contingente que rodea a la vida.  Por todo ello  notamos que  el compromiso político debe marcarse, independientemente del carácter  multidireccional y contradictorio de la comunicación,  en la búsqueda de un diálogo democrático de los actores sociales y sin que por esto  se trate de mejorar la práctica  individual e intersubjetiva de la estructura del lenguaje en su uso cotidiano. Veamos este compromiso político  desde  una óptica más sociológica.  Es lo que  trataré de mostrar a continuación.

 


II

Por una sociología crítica y comprometida

Bourdieu se nos presenta como uno de los sociólogos críticos de la estructura simbólica y real del neoliberalismo en todas sus expresiones. Su postura de intelectual colectivo nos hace recordar la importancia de la lucidez comprometida en un mundo que ha puesto bajo sospecha todo compromiso que no sea con el discurso hegemónico del cálculo matemático del neoliberalismo globalizante. El ejercicio  intelectual  que nos da este autor tiene la función de servir sus argumentos para crear una  resistencia individual y colectiva ante  la invasión en los modos de vida del neoliberalismo en todas sus formas.  Su discurso recuerda a los furibundos lenguajes de la dura militancia  izquierdista de la década de los setenta del siglo pasado, donde la rudeza de palabras como luchaarmas, militancia, combate,  pareciera adentrarnos en un campo minado para desactivar las bombas personales que tanto coloca el sistema simbólico de las comunicaciones y de la especulación bursátil con el fin de dejarlas al descubierto, en la necesidad de despertar nuestra atención ante la banalidad  aparente  de la dinámica subyacente del orden imperante y de deslastrar las mentes de la constante confusión y apolitización que pareciera referir  la sombra mediática que ocupa el diario de nuestras vidas.  Sus análisis aspiran a sembrar la llama de la movilización  y romper con la frágil apariencia de la unanimidad, del consenso electrónico dirigido, que obtiene su esencia en la fuerza simbólica del discurso econométrico  dominante.  Estamos ante un apocalíptico  que no encuentra ninguna posibilidad de integración en lo dado y sólo nota los peligros del ejercicio de una irracionalidad  mundial encubierta bajo la apariencia de la racionalidad del discurso de los expertos y  en el entramado del invisible estambre  de la violencia estructural legitimada en las instituciones que se hacen eco de esta globalización sin rostro humano.
Los temas que aborda críticamente son los del falso universalismo nacionalista occidental, la ideología matematicista del neoliberalismo, el falso elitismo y la desigualdad de la educación y de la inteligencia, el ejercicio de la razón irracional, los léxicos y el matraqueo mediático, la apolitización y el mundo de telenovela rosa que dejan los mecanismos comunicacionales electrónicos en  la audiencia televisiva, la mentalidad fatalista de los expertos y la globalización como destino  humano, la revolución conservadora que va tomando más campo y presencia, el Estado y una crítica al cinismo de la postmodernidad.
Si bien con sus respuestas dadas al cuestionamiento  de esta terca realidad  puede que no seamos unánimes tampoco con él, debemos reconocer el tono de alerta y tensión intelectual, desesperación e impaciencia  que encuentra en el inmovilismo  desarmado intelectualmente en el conjunto humano actual. Gana la casa, pierde la apuesta, podríamos decir sin dejarnos desalentar ante el imperativo económico  y simbólico del que se nutre nuestras vidas.


III

El universalismo rampante occidental

El universalismo es una ideología que se ha compaginado con  valores morales occidentales y que se le esgrime  para deslizar los  beneficios sociales que pueden obtener las diferentes regiones mundiales que lo acogen sin más. Debajo de ellos vienen ensamblados  el ajuste de la falsa y desniveladora economía  de mercado y sus modos desbordados de consumismo que impregnan a  todo nivel individual y social. Bourdieu nos habla de un falso universalismo occidental que él lo define como el imperialismo de lo universal, una desterritorialidad de la producción y una fuerza simbólica  de los valores ajenos a nuestras vidas.  Desmonta este mecanismo  como  el ejercicio de un imperialismo que  termina siendo un nacionalismo populista colonial  con extensión y a escala  universal. Para él  es el caso concreto de Francia, por ejemplo,  y su presencia en los países  africanos, que han sido –y puede que sigan- en algún momento colonia. Este falso  universalismo rampante no es sino un falso nacionalismo que invoca lo universal (los derechos del hombre, por ejemplo) sin cumplirlos ni en su propia casa ni en casa ajena; su imposición  hace que toda reacción  contra  tal universal  sea catalogada como fundamentalista. La  cientificidad discursiva de los expertos  le da el tono de racionalidad occidental y el carácter de  veracidad cuantitativa basada en modelos matemáticos que inspiran la economía  global  establecida.
Tampoco  este universalismo  rampante  se   escapa a las trampas del lenguaje jurídico,  ejercicio gramatical  de una legalidad multinacional a través de  los consultores jurídicos que  escriben  los términos de los contratos a favor de quien más  pague la justa. Para Bourdieu  es lo que nos muestra la tradición del derecho norteamericano  sobre el planeta en conjunto. Este universalismo  lleva a actuar a ciertos hombres como representantes únicos  que detentan el monopolio de la razón, erigiéndose como gendarmes del orbe: son los detentores, igualmente, del monopolio de la violencia legítima capaz de poner la fuerza de las armas al servicio de la justicia universal[8]. Este universalismo cubre  con barniz de legitimidad internacional sus propuestas; un derecho  internacional que tiene un polo a priori que lo timonea. Derecho acompañado de la hipócrita racionalización destinada a marcar el trascendente deber estandarizado   que suscita y justifica la sumisión en el seno de los pueblos árabes, sudamericanos y africanos.
Este universalismo del  lenguaje y del simbolismo racionalista calculador  es una violencia activa dentro de nuestra cotidianidad  en toda conciencia gracias  al imperio de las fusiones financieras que maneja  los medios de comunicación, como lo es la tv.,  la radio, los periódicos, las redes sociales electrónicas.  En todos ellos se nos presentan los automatismos verbales, las imágenes banales, las palabras convenidas y políticamente correctas que junto al efecto de todo lo que se produce en ellos debemos acostumbrarnos y aceptar como el criterio de normalidad ciudadana. Discursos que pueden teñir, casi de manera invisible, a toda la población  junto a un umbral de tolerancia  al insulto y al desprecio racista, derrotando toda instancia de pensamiento crítico ante las formas del pensamiento pre-lógico (emocional, coercitivo, bélico) junto a la confusión verbal[9], obteniendo así un refuerzo  solapado  de todos los hábitos de pensamiento y conducta de más de un siglo de colonización.  Aparentan ser pueblos soberanos  pero en sus discursos saben donde está la casi eterna  autoridad universal colonial de manera inconsciente.

 


IV

El fatalismo del destino neoliberal (y del neosocialismo capitalista de estado)

Es  clara la preocupación de Bourdieu por la extensión de los modelos universales simbólicos que esgrime la ideología neoliberal y del neo-socialismo capitalista de estado; la instancia de producción de discursos es de rigor para su aceptación.  Esta dimensión simbólica es extremadamente importante para su asentamiento.  Ante ello, señala que los movimientos sociales están retrasados  en la revolución simbólica  conducida por las nuevas tecnologías de la comunicación. Es en esta fila del combate discursivo donde asienta el pulso  este autor para desarrollar argumentos que desmonten el consenso mediático de lo numérico y de las estadísticas manipuladoras del público. En el universo de la nebulosa neoliberal o neo-socialista  el lugar que ocupaba Dios dentro de las sociedades tradicionales es colocado ahora  un matemático y en lo bajo un ideólogo del espíritu, que pareciera conocer de todo gracias  al pequeño barniz del vocabulario técnico con que  se llena su boca. Este canal   se presenta esgrimiendo una gran autoridad,  despliega el encantamiento de la demostración gracias a la cadena  de autoridad  que lo reafirma, una cadena que va del matemático al banquero, del banquero al filósofo, del  ensayista al periodista. Es una circulación de ideas unilateral, una circulación que se sustenta en el poder del consenso mediático. Esta moda del consenso se nutre sobre la espuma abstracta de un discurso fatalista, que consiste en transformar las tendencias en destino, de un destino que no acepta la disidencia o la diferencia; si surge es erradicada del circuito de las ideas; su lógica se basa en no negociar sino en explicar y quien escucha, aceptar.
Nos encontramos ante una fuerza de la autoridad científica, política, militar que se ejerce sobre  el movimiento social impregnando el terreno de los trabajadores.  Es una especie de desmoralización cognitiva dirigida. La razón  –en su estilo y ejercicio- es la fuerza, donde quienes la  esgrimen  nos la muestran en un aire de consenso en el que todos están de acuerdo con la intención de sus argumentos; un consenso que  termina  siendo la verdad única. Un consenso que se nutre  con uno de los instrumentos aparentemente  más poderosos y sutiles de que dispone el pensamiento del estatus, el de las matemáticas.
Con las matemáticas en tanto instrumento de  conocimiento único, la economía transforma su significado etimológico. Para Aristóteles  ésta era  la ciencia de administrar  la escasez,  de prever las carencias que rodean a toda comunidad. De administrar la escasez pasa a ser únicamente la administración de la ganancia y la especulación bursátil. Es el desarrollo de la  economía matemática que se centra más en la irrealidad del número, los intereses, las ganancias y los porcentajes, que en las realidades humanas, naturales, sociales, culturales en las que se sustenta para crear esa concreción que se traduce en  número   y sustrae todo rostro humano de su discurso. Una economía que no  da razones de la cantidad del sufrimiento que tienen que soportar las realidades humanas por su uso; el porcentaje de dolor  posiblemente  sólo tiene interés para ser rentable como ganancia en la facturación anual  de las compañías de  seguros  nacionales e internacionales o las captadas por el partido único del capitalismo del estado socialista. Pero  si esto hoy lo vemos de una manera desplegada y universal no por ello queda exento de su uso y justificación  como legitimidad y legalidad científica  que encontramos en  todo régimen de planificación centralizada, que ha aprendido a dar las mismas razones pero desde dentro de las cortinas del estado nacional.  “Esta ideología que  se viste de razón pura es un pensamiento simplemente conservador, es importante de oponerle razones, argumentos, refutaciones, demostraciones y, por tanto, de hacer un trabajo científico”[10], esta revolución conservadora es sólo una restauración de la explotación más  rentable, es decir, más inhumana.
Este discurso fatalista, esta tendencia convertida en destino universal, global,  requiere de la formación, educación de su personal de confianza. Es decir de la competencia y la tiranía de los expertos: son los que se encargan de justificar, sin discusión, los veredictos del nuevo  Leviatán  económico global. Un Leviatán que se diferencia del Estado tradicional, aquel órgano que  tuvo, en algún momento,  una fuerza de racionalización pero que ahora  toma  la dirección de las fuerzas dominantes del mercado global. Este Leviatán no es otra cosa que los mercados financieros, el mundo bursátil sin respaldo  productivo y surfeando en la cresta de la espuma de la especulación  accionaria. Un Leviatán que  no sabe negociar sino sólo explicar,  es la nueva fe de la divinidad  del crecimiento  bursátil, del rendimiento simbólico sin  trabajo real: es la  economía del símbolo, no el de la producción  social. Es el  nuevo discurso divino del mensaje universalista de  la cacareada liberación económica de la mundialización.
La globalización vista de esta manera es sólo un mito  en el sentido fuerte del término, un discurso poderoso, una idea fuerza que obtiene su aceptación social en la medida de su reiteración y reafirmación en tanto creencia colectiva; nos reitera: “repite la mentira y verás cómo se  convertirá mágicamente, por consenso,  una opinión falsa en  verdad”. Es el instrumento letal que se antepone a todos los derechos adquiridos por el  ahora anacrónico   Welfare State, el Estado del bienestar; un Estado  de control social, convertido en  resguardar ganancias desterritorializadas garantizadas gracias a la represión policial y sus ad lateres.  Un mundo donde los trabajadores de las naciones desarrolladas deberán competir contra los trabajadores de las sociedades menos desarrolladas, donde el salario mínimo no existe (y si existe es mísero, no mínimo; el caso de países como Venezuela es ejemplar); donde los aumentos acordados no son hechos efectivos y pagados a tiempo, donde la jornada de trabajo son doce horas diarias y por un salario que varía entre 1/75 o  más  del salario de los países desarrollados; un  mundo sin sindicatos o sindicatos que sólo viven de  una apariencia y terminan siendo los mejores carceleros de la jaula de hierro industrial del trabajador. Donde la palabra flexibilidad tiene connotaciones y quiere decir jornadas nocturnas, horarios y trabajos irregulares o de fin de semana; una tendencia que hace destino la lógica  inscrita en los sueños de la dirección gerencial[11] o burocrática de la nomeclatura del estado con estilo de democracia popular. Y si la globalización es un mito justificador,  Bourdieu  nos dice que el mito se convierte en realidad a partir de que toca el suelo del territorio de  los mercados financieros, al  establecer el hundimiento  de un cierto número de controles  jurídicos y del uso y mejoramiento de los medios de comunicación orientados a la búsqueda del mercado financiero  universal unificado, lo que no quiere decir homogéneo. Los desniveles  y diferencias en la dirección de esta aparente desreglamentación jurídica están  bien definidos en los ejes direccionales  que conforman; su dirección  es unilateral y uniforme pero  como dijimos, no homogénea.

 

 

V

Ciencias sociales, modernidad y postmodernidad. Educación y élites.

Encuentra que las ciencias sociales están condenadas a servir más que  a aclarar, de rendir cuentas a las peticiones directamente interesadas de las burocracias de las empresas  y del  Estado servidor. Si no, le queda morir en  la censura de los poderes, relegada por las oportunidades o el dinero[12].  Las ciencias  quedan para construir la imagen del mundo de los dominantes, lo que Max Weber llamó la teodicea de sus  privilegios,   o  lo que llama Bourdieu  como sociodicea, una justificación teórica del hecho por el cual son ellos los privilegiados, es el neodarwinismo social en el que sólo permite aceptar en su redil a los mejores y los más brillantes. Al igual, la filosofía no se queda  fuera del juicio bourdieuano.  Los debates filosóficos, llamados modernos o postmodernos, que cuando no se contentan con dejar hacer, ocupados en los juegos escolásticos, se cierran en una defensa de la razón y del diálogo racional (como el caso de Habermas referido antes). Si no, lo hacen peor, proponen la variante postmodernista, con vestimenta de radical chic, donde entrecruzan las posturas del fin de las ideologías con la condena de los grandes relatos o la denuncia nihilista de la ciencia. Todo queda, para Bourdieu,  en un culto a la trasgresión sin peligros;  se   reduce el discurso al libertinaje que nada en las aguas de una dimensión erótica: dirigido  a hacer del cinismo una de las bellas artes. Se instituye como regla de vida el “anything goes” postmoderno, autorizándose  a jugar simultáneamente en todos los planos. Es posarse sobre el “todos tienen y nadie paga”, la crítica a la sociedad del espectáculo por un lado y por otro la vedetisación  mediática de la vida, el culto a  Sade y la reverencia –simultánea- de Juan Pablo II (en su momento; hoy tenemos al argentino Francisco), la profesión de fe revolucionaria y la defensa a la ortografía, lo sagrado de la escritura y la masacre de la literatura[13].
Nuestro mundo de tecnócratas  se asemeja a la postura platónica del Estado comandado por el filósofo-guerrero, una élite en el poder y un pueblo sumiso, esclavo  sometido a los avatares de la dirección  preclara  de los expertos y de los albaceas de esta desnivelada mundialización. Tal filosofía está implícita en el sistema escolar nada democrático, en los  desiguales  resultados de  educación y  en el desarrollo de la inteligencia; una tendencia convertida en destino que está hondamente internalizada.
Bourdieu se preguntaba  por qué se traslada el intelectual comprometido a  las filas del descompromiso. Se da una respuesta y es que en parte  los intelectuales son los detentadores  del capital cultural y si ellos forman parte  de la clase dominante, ellos también están dominados.
Esta situación conforma la encrucijada donde se topan la visión a largo alcance  de la élite esclarecida y las pulsiones de corta visión del pueblo o de sus representantes, punto de encuentro y de oposición del  pensamiento reaccionario de todos los tiempos y de todos los países. Es la constitución de una neonobleza de Estado. Dentro de ella encontramos los winners  y los lores, es decir, de personas que tienen todas las prerrogativas  de las propiedades de nobleza en el sentido medieval del término y que deben su autoridad a la educación, es decir, según ellos, a la inteligencia concebida como un don del cielo, cuando sabemos, nos dice Bourdieu,  que la realidad está distribuida por la sociedad en desigualdad de inteligencia en tanto desigualdades sociales[14].

 

 

VI

La televisión como forma de opresión simbólica

La televisión  la pensó como uno de los artificios de  opresión simbólica, cuya posibilidad democrática de uso es casi imposible  en la conformación interna  de su estructura técnica e ideológica. Hay un desnivel inmenso entre la imagen y el discurso que los responsables de los medias manejan y  la verdad que su acción comunicativa  realiza. Para este sociólogo los medias vendrían a tener un importante efecto de despolitización de los públicos,  actúan certeramente sobre los grupos humanos más periféricos del conjunto social y  se inscribe más su efecto en las mujeres que en los hombres, sobre los menos instruidos que en los instruidos, sobre las familias e individuos pobres que en los ricos. Si esto escandaliza, ello está comprobado por los análisis estadísticos efectuados al respecto,  en relación con la posibilidad de  constituir una respuesta articulada a  un  problema político o de abstenerse o no a participar sobre un acontecimiento político.
De este modo la televisión propone una visión más despolitizada del mundo que el periodismo impreso, una visión aséptica,  incolora, ladydesca (referido a la explotación por este medio de la vida y muerte de Lady Diana), sin peligro,  espacio reticular en que la tragedia se convierte en espectáculo,  creando un efecto de deslizamiento  de la atención  humana de forma demagógica  y  de sumisión a los intereses comerciales y al c raiting determinante de sus contenidos. Los hechos tienen que ser divertidos, el efecto telethon, que hace la defensa  y el compromiso sin riesgo alguno sobre causas humanitarias vagas o quiméricas, inundando las imágenes de un apolitismo perfecto[15].


VII

Salidas de resistencia y el trabajo de los intelectuales comprometidos

Todo lo afirmado por Bourdieu no puede  contrarrestarse sin otra fuerza simbólica y denunciativa que apunta a las aberraciones sociales surgidas por la despolitización de los individuos. Así se  da una serie de tareas a los investigadores sociales a mantener. Propuestas en las que  podemos estar o no de acuerdo pero es la que él ha mantenido ante todos los casos estudiados desde su ética de intelectual colectivo. Ante la precariedad de nuestras vidas, o las dosis de angustia y de dolor experimentadas constantemente,  frente a la rentable inseguridad  de la economía especulativa, a la multiplicación de empleos subpagados y la persistente amenaza del licenciamiento brutal,  o la visión de mundo reducida a una ecuación matemática y el regreso del capitalismo radical de los mercados financieros, o la violencia estructural institucional y simbólica de los medios a la que se junta la tiranía de los expertos, Bourdieu prepara un plan de acción para el intelectual comprometido.
En todo esto los intelectuales, los artistas, los sabios, etc. tienen un papel importante en el trabajo de reinventar la dinámica de los servicios públicos. En principio esta acción comunicativa real puede estar dirigida a quebrar  el monopolio de la ortodoxa tecnocracia sobre los medios de comunicación. Sus miras están puestas sobre esta conciencia de la tecnocracia que está presente tanto en el ámbito nacional como internacional y que se asienta sobre el terreno de la ciencia, de la economía. Oponer al conocimiento abstracto, descontextualizado y mutilado con que se nos presentan las posturas expertas, un conocimiento más respetuoso de los hombres  y de las realidades  en  las cuales son confrontados. Se trata de desmontar el mito de la mundialización de la economía, de la globalización de los medios y del nacionalismo colonialista de lo universal. Situación en la que participan  pasivamente, como un peón más de su dinámica, los periodistas o los simples ciudadanos y activamente un número de intelectuales.
La alternativa es crear opciones realizables socialmente ante la apariencia de la inevitabilidad  del neoliberalismo o del socialismo capitalista de estado. Tendencia que se conjuga  en imponer la concepción del crecimiento máximo y, por consiguiente, de la productividad y de la competencia sin tener en cuenta ningunas variables culturales y ecológicas en donde encallen  en tanto fin último  las acciones humanas y sociedades tradicionales. Esto va acompañado de un ejercicio de lenguaje, de un léxico común a desvelar su falsedad y argucia. Un léxico que está presente desde el primer momento que abrimos un periódico o escuchamos la radio.  Un léxico de eufemismos y generalidades como son las connotaciones que van asociadas a palabras como flexibilidad, agilidad, desregulación, etc., mostrándolas como un lenguaje que construye un mensaje de liberación universal.
Esta tarea contra la paliza  mediática (“le matraquage  mediatique”) que consiste en la acción inflingida de manera repetitiva y reiterativa un mensaje (publicitario, temático, musical, político, etc.) como  en las frases hechas que escuchamos emitidas por los medios durante todos los días de nuestra existencia. Palabras como aldea global o ciudad planetaria (“village planétaire”), mundialización, globalización, etc. Palabras que no tienen un contenido real, son generalizaciones, metáforas de un abstraccionismo sin fondo pero que a través de ellas se desliza toda una filosofía, toda una visión de mundo que engendra el fatalismo y la sumisión. El papel de los intelectuales está en la crítica contra ese matraqueo. Es la ayuda al lego  para que se provea de armas específicas para combatir los efectos de «la televisión  que juega en nuestras vidas  un rol absolutamente capital. No se puede hoy día hablar de luchas sociales sin  definir  cuáles deben ser  las luchas específicas con y contra la televisión »[16].
Plantea la necesidad no de inventar respuestas sino de inventar una manera  de inventar respuestas, de inventar una forma nueva de organizar  el trabajo, de contestar  y de cómo organizar esa protesta por medio del trabajo comprometido. Formas de expresión que recojan esas inquietudes y carencias, permitiendo comunicar a los afectados  la adquisición de los conocimientos  de toda investigación avanzada. Alentar  y unificar  el interés por la información internacional, de hacerla circular.  Inventar nuevas formas de pensamiento teórico y de acciones  prácticas capaces de situarse en el ámbito de la confrontación justa.  Un intento  de enfrentar el colonialismo  del lenguaje.








[1] Este ensayo  pertenece a un capítulo de mi texto El Calidoscopio Mediático, Ed. Comala.com.
[2] Bourdieu, Pierre: Ce que parler veut dire, Fayard, Paris, 1982, pág.14 y 99-105.
[3] Bourdieu, Pierre: « Doxa and Common Life » en New Left Review, 191, enero-febrero, 1992, pág.116.
[4] Bourdieu, Pierre: La distinction, Minuit, París, 1979, pág.533.
[5] Bourdieu, Ce qui parle veut dire, op. cit. pág.61.
[6] Idem, pág.14, 24-28, 107.
[7] Bourdieu, Pierre, «La domination masculine » en Actes de la recherche en sciences sociales, 84, septiembre 1990, pág.20.
[8] Bourdieu, Pierre: Contre-feux, Ed. Liber-raisons d’agir, Paris, 1998, pág. 23ss.
[9] Bourdieu nos habla de la confusión que encuentra en los medios al colocar al mismo nivel de significado, por ejemplo, el Islam y el islamismo, entre musulmán e islamita, entre islamismo y terrorismo, judío y sionista, alemán (o austríaco) y nazi, etc. Idem, pág. 28.
[10] Idem, pág. 60.
[11] Idem, pág. 38ss.
[12] Idem. pág.43.
[13] Idem, pág. 48ss.
[14] Idem.
[15] Bourdieu, Pierre: Sobre la televisión. Anagrama, Barcelona, 1997.
[16] Bourdieu, Contre-fuex, op. cit. pág.63.