Pierre Bourdieu

o el asalto al colonialismo del lenguaje

David De los Reyes

Redes Sociales Vegetales/DDLR2024,  enero

Publicamos este ensayo[1] sobre la obra de Pierre Boudieu como un reconocimiento a su extensa e importante obra  sociológica. En él abordamos aspectos sobre el lenguaje, el  neoliberalismo y el neo-socialismo, como también su reflexión sobre las tecnologías de la comunicación y su relación con las políticas de Estado u sus transformaciones dentro de la globalización imperante.

I

La distinción individual del lenguaje

La visión sociológica de Bourdieu  se  asienta en torno a una concepción asimétrica de la pragmática del lenguaje  en las sociedades contemporáneas.  Esgrime una postura cercana al  neokantismo: el lenguaje  es comprendido en tanto efectividad  propiamente simbólica que construye  a la realidad social. Toda  emisión comunicativa no puede dejar de ser explicada sino por las condiciones  de cómo se  ejecuta: “No es sino por excepción – es decir, en las situaciones abstractas y artificiales de la experiencia- que los intercambios simbólicos se reducen a relaciones de pura comunicación y que el contenido informativo del mensaje agote el contenido de la comunicación”. Hay una razón simple: “las relaciones de comunicación por excelencia que  son  intercambios lingüísticos  son, igualmente, relaciones de poder simbólicos donde se actualizan  relaciones de  fuerza entre emisor y los grupos respectivos” a donde se dirige el mensaje”[2].

A diferencia de Habermas, Bourdieu reposa más su postura de intelectual colectivo  en la sociología que en una antropología pesimista del vínculo social; coloca al frente de estas relaciones simbólicas el carácter asociativo y comunicacional del lenguaje, pues  la lucha y relaciones  de fuerza significan para él el motor del vínculo social, ello de manera tan universal o cuasi universal  que otros tipos de lazos no merecen  verdaderamente  ser tomados por los estudios de la sociología  y si se hace, es sólo de manera heurística.

Para este francés está claro que la comunicación no deformada al estilo habermasiano,  no puede sino esperarse en circunstancias excepcionales[3] y casi inexistentes.  Tal afirmación no toca el problema real.  Una comunicación no deformada y totalmente libre de dominación  es un fenómeno excepcional; en toda comunicación hay un peso y relación de fuerza,  surgiendo desde la misma condición que estructura simbólicamente  al  discurso: siempre hay una autoridad –presente o no-, que se encuentra aceptada o no  de antemano,  y  determina los fines y acuerdos entre los partícipes en ese intercambio de lenguaje.

Tampoco se podría decir que  lo  propio del hombre es, en tanto condición ontológica, el buscar tal comunicación ideal, pues definir tal residuo metafísico de esencia humana bien  pudiera ser una empresa poco fructífera. A la final, las formas de cooperación  varían  histórica y socialmente, de la misma forma que las fuerzas y las redes de dominación; sus  desarrollos dependen de la instauración de mecanismos –modelos instrumentales de comunicación-  sociales determinados. Ello  no reduce para nada el buscar  los tipos ideales de la comunicación, de todas  formas[4].

Igualmente distingue respecto a las filosofías del lenguaje el que las relaciones  de fuerza lingüística no están completamente determinadas por las únicas fuerzas lingüísticas presentes. Se tiene que comprender que  la estructura social está presente en cada interacción y ello comprende también a la interacción lingüística. Esto es  tanto para el campo de la política como para cualquier otro. Bourdieu nos dice que se ignora  la descripción  interaccionista, la cual  trata a la interacción como   un  imperio dentro de otro imperio, olvidando la asimetría comunicacional de lo que ocurre entre dos personas; por ejemplo, entre un patrón y su doméstica o, en una situación colonial, entre un francófono  y un árabe de lengua materna, o aún  todavía en una situación pos-colonial, entre dos miembros  de la nación antiguamente colonizada, el uno de lengua árabe  o español, el otro de lengua francesa o inglesa:  debe  su forma particular de comunicación a la relación objetiva entre las lenguas o los usos jerárquicos correspondientes, es decir, a los grupos que hablan esas lenguas[5].  Esto nos muestra que  la estructura social nunca es neutral y tiende a imponer un uso legítimo (es decir, considerado como un hecho que se legitima  en una relación de fuerzas, ejercicio de poder y en un contexto particular) que cada hablante puede hacer del discurso tanto en su forma como en su contenido. El peso social de cada persona dependerá  de lo fuerte que sea su capital simbólico,   es decir,  de la posición de autoridad legítima que  ocupa cada cual en la estructura  social. Las capacidades lingüísticas  de un locutor o hablante  desplegadas  en un campo lingüístico dado en un momento preciso, no tiene nada de espontáneo: esa aparente espontaneidad surge sólo  a partir de un  largo aprendizaje de los roles sociales. Saber que se basa en conocer  el lugar que le corresponde a cada uno, es decir, la sociedad siempre nos  designa una posición, un lugar, un espacio habitual específico  en su orden social[6]. Tales hechos están implícitos en la  praxis del lenguaje y, por tanto, en la acción asumida por cada uno de los interlocutores.  Ello  nos envía a un distanciamiento empírico que, según Bourdieu,  no  conduce a una relación en la que se puede  obtener fácilmente una norma ideal implícita a   todo acto de habla y al mismo lenguaje; al contrario, esa relación de fuerza y de ubicación social  vendría a ser la norma general a la que se busca integrar  el concepto abstracto de la comunicación del habla.

Por otra parte, encontramos que ninguna interacción de lenguaje  es un hecho donde los sujetos  utilizan únicamente  la palabra en forma pura. Los interlocutores poseen un cuerpo y  ese cuerpo lleva el estigma o marca de su posición   dentro de la estructura social. El cuerpo biológico modelado por la sociedad es, de esta forma, un cuerpo  politizado o, si se lo prefiere, tiene una política incorporada. El hexis corporal,   reafirmado o sostenido, anunciado o mostrado por su vestimenta, y su gestualidad, también lo diferencia sexualmente; es un idiota  (“pensée-bête”) permanente, inolvidable, en el que se encuentran inscritos, de manera  visible y sensible, todos sus pensamientos  o las  acciones potenciales, todas las posibilidades y las imposibilidades prácticas que definen un hábito, es decir, un determinismo. La somatización de la cultura es construcción del inconsciente[7]. Esta construcción de la especificidad social de los sexos nos muestra, para este autor, que  en el paradigma masculino vendría a constituirse tanto el modelo como la puesta en marcha de toda dominación de las relaciones de comunicación.

De esta forma podemos entender que  cada acto de lenguaje vehicula su estructura desigual –incluso aún en un caso igualitario.  Si se llegase  a efectuar una instauración de una estructura más democrática debería tener como un primer efecto el favorecer  una dinámica igualitaria en los actos cotidianos del lenguaje. Esto viene a voltear la postura habermasiana del lenguaje. Primero se debe favorecer un cambio en las estructuras sociales para  saber que estamos dentro de un ambiente político  más  democrático debido a su inscripción  en las estructuras de la acción comunicativa libre cotidiana, dada y acordada por el lenguaje. De esta manera  no es sólo el ejercicio formal de la democracia lo que   vendría a desencadenar  política e institucionalmente  sus presupuestos generales en el lenguaje,  sino es el hecho de una comunicación libre de dominación lo que representa certeramente el  producto  de una  dinámica política consolidada por el mismo espacio intersubjetivo del habla. Tal exigencia nos  lleva a  tener que pensar en cómo construir  un tipo ideal de estructuras tanto en lo político como en los otros campos de las prácticas humanas en que se favorezcan unas prácticas comunicacionales políticamente igualitarias y que incentiven  la capacidad  de los debates políticos comunales o privados cotidianos dentro de las relaciones sociales existentes. Esto nos lleva a otra unilateralidad  por parte de Bourdieu, a otra apreciación de la postura habermasiana. Pero nos parece una buena advertencia ante el embobamiento  de la idealización  filosófica del  nuevo idealismo alemán, por darle un nombre a esta postura  de la  comunicación ideal  -idealista- de Habermas; en  nuestra habla, aunque busquemos las formas ideales de la comunicación, siempre estarán  presionadas por el lastre de nuestros hábitos sociales incorporados en nuestra corporalidad y conciencia personal.

El nuevo idealismo alemán  vendría a permanecer en una búsqueda de puntos trascendentales  para la fundamentación de la normativa defendida. La búsqueda de esa igualdad puede venir dada por otros factores, como lo  han presentado en ciertas doctrinas religiosas o metafísicas, en el nombre de Dios, de la muerte o de la naturaleza de nuestra  existencia. Tales rasgos  ideológicos  e idealistas, trascendentales,  se inscribirían en la política internalizándose  en toda acción humana por medio del lenguaje teñido por tales condicionamientos simbólicos más no democráticos desde una práctica política real  y democrática.  El que “todos los hombres son creados iguales” no es ni evidente ni demostrable. Bien pudiéramos decir, por nuestros rasgos y condiciones físicas, que todos somos diferentes, lo cual es un principio propio de todo lo creado en el universo. Pero aquella opinión está inscrita dentro de una cierta concepción formal de la libertad (de la libertad democrática)  y sin embargo es una elección  que tiene una importancia  política suprema  y que condiciona  la cualidad de la vida humana. Tal igualdad -de nacimiento, o de raza, o de sangre, o de nacionalidad, etc.- viene a ser  una opinión más que una verdad, un postulado que sólo tiene razón de ser en la abstracción generalizada  de las leyes en tanto que deberían efectuarse  dentro de una práctica para todos los que la actúan y se identifican, de manera  igual. Nuestras ilusiones igualitarias antropológicas siempre arrastrarán un  peso marcado por lo contingente que rodea a la vida.  Por todo ello  notamos que  el compromiso político debe marcarse, independientemente del carácter  multidireccional y contradictorio de la comunicación,  en la búsqueda de un diálogo democrático de los actores sociales y sin que por esto  se trate de mejorar la práctica  individual e intersubjetiva de la estructura del lenguaje en su uso cotidiano. Veamos este compromiso político  desde  una óptica más sociológica.  Es lo que  trataré de mostrar a continuación.

II

Por una sociología crítica y comprometida

Bourdieu se nos presenta como uno de los sociólogos críticos de la estructura simbólica y real del neoliberalismo en todas sus expresiones. Su postura de intelectual colectivo nos hace recordar la importancia de la lucidez comprometida en un mundo que ha puesto bajo sospecha todo compromiso que no sea con el discurso hegemónico del cálculo matemático del neoliberalismo globalizante. El ejercicio  intelectual  que nos da este autor tiene la función de servir sus argumentos para crear una  resistencia individual y colectiva ante  la invasión en los modos de vida del neoliberalismo en todas sus formas.  Su discurso recuerda a los furibundos lenguajes de la dura militancia  izquierdista de la década de los setenta del siglo pasado, donde la rudeza de palabras como lucha,  armas, militancia, combate,  pareciera adentrarnos en un campo minado para desactivar las bombas personales que tanto coloca el sistema simbólico de las comunicaciones y de la especulación bursátil con el fin de dejarlas al descubierto, en la necesidad de despertar nuestra atención ante la banalidad  aparente  de la dinámica subyacente del orden imperante y de deslastrar las mentes de la constante confusión y apolitización que pareciera referir  la sombra mediática que ocupa el diario de nuestras vidas.  Sus análisis aspiran a sembrar la llama de la movilización  y romper con la frágil apariencia de la unanimidad, del consenso electrónico dirigido, que obtiene su esencia en la fuerza simbólica del discurso econométrico  dominante.  Estamos ante un apocalíptico  que no encuentra ninguna posibilidad de integración en lo dado y sólo nota los peligros del ejercicio de una irracionalidad  mundial encubierta bajo la apariencia de la racionalidad del discurso de los expertos y  en el entramado del invisible estambre  de la violencia estructural legitimada en las instituciones que se hacen eco de esta globalización sin rostro humano.

Los temas que aborda críticamente son los del falso universalismo nacionalista occidental, la ideología matematicista del neoliberalismo, el falso elitismo y la desigualdad de la educación y de la inteligencia, el ejercicio de la razón irracional, los léxicos y el matraqueo mediático, la apolitización y el mundo de telenovela rosa que dejan los mecanismos comunicacionales electrónicos en  la audiencia televisiva, la mentalidad fatalista de los expertos y la globalización como destino  humano, la revolución conservadora que va tomando más campo y presencia, el Estado y una crítica al cinismo de la postmodernidad.

Si bien con sus respuestas dadas al cuestionamiento  de esta terca realidad  puede que no seamos unánimes tampoco con él, debemos reconocer el tono de alerta y tensión intelectual, desesperación e impaciencia  que encuentra en el inmovilismo  desarmado intelectualmente en el conjunto humano actual. Gana la casa, pierde la apuesta, podríamos decir sin dejarnos desalentar ante el imperativo económico  y simbólico del que se nutre nuestras vidas.

III

El universalismo rampante occidental

El universalismo es una ideología que se ha compaginado con  valores morales occidentales y que se le esgrime  para deslizar los  beneficios sociales que pueden obtener las diferentes regiones mundiales que lo acogen sin más. Debajo de ellos vienen ensamblados  el ajuste de la falsa y desniveladora economía  de mercado y sus modos desbordados de consumismo que impregnan a  todo nivel individual y social. Bourdieu nos habla de un falso universalismo occidental que él lo define como el imperialismo de lo universal, una desterritorialidad de la producción y una fuerza simbólica  de los valores ajenos a nuestras vidas.  Desmonta este mecanismo  como  el ejercicio de un imperialismo que  termina siendo un nacionalismo populista colonial  con extensión y a escala  universal. Para él  es el caso concreto de Francia, por ejemplo,  y su presencia en los países  africanos, que han sido –y puede que sigan- en algún momento colonia. Este falso  universalismo rampante no es sino un falso nacionalismo que invoca lo universal (los derechos del hombre, por ejemplo) sin cumplirlos ni en su propia casa ni en casa ajena; su imposición  hace que toda reacción  contra  tal universal  sea catalogada como fundamentalista. La  cientificidad discursiva de los expertos  le da el tono de racionalidad occidental y el carácter de  veracidad cuantitativa basada en modelos matemáticos que inspiran la economía  global  establecida.

Tampoco  este universalismo  rampante  se   escapa a las trampas del lenguaje jurídico,  ejercicio gramatical  de una legalidad multinacional a través de  los consultores jurídicos que  escriben  los términos de los contratos a favor de quien más  pague la justa. Para Bourdieu  es lo que nos muestra la tradición del derecho norteamericano  sobre el planeta en conjunto. Este universalismo  lleva a actuar a ciertos hombres como representantes únicos  que detentan el monopolio de la razón, erigiéndose como gendarmes del orbe: son los detentores, igualmente, del monopolio de la violencia legítima capaz de poner la fuerza de las armas al servicio de la justicia universal[8]. Este universalismo cubre  con barniz de legitimidad internacional sus propuestas; un derecho  internacional que tiene un polo a priori que lo timonea. Derecho acompañado de la hipócrita racionalización destinada a marcar el trascendente deber estandarizado   que suscita y justifica la sumisión en el seno de los pueblos árabes, sudamericanos y africanos.

Este universalismo del  lenguaje y del simbolismo racionalista calculador  es una violencia activa dentro de nuestra cotidianidad  en toda conciencia gracias  al imperio de las fusiones financieras que maneja  los medios de comunicación, como lo es la tv.,  la radio, los periódicos, las redes sociales electrónicas.  En todos ellos se nos presentan los automatismos verbales, las imágenes banales, las palabras convenidas y políticamente correctas que junto al efecto de todo lo que se produce en ellos debemos acostumbrarnos y aceptar como el criterio de normalidad ciudadana. Discursos que pueden teñir, casi de manera invisible, a toda la población  junto a un umbral de tolerancia  al insulto y al desprecio racista, derrotando toda instancia de pensamiento crítico ante las formas del pensamiento pre-lógico (emocional, coercitivo, bélico) junto a la confusión verbal[9], obteniendo así un refuerzo  solapado  de todos los hábitos de pensamiento y conducta de más de un siglo de colonización.  Aparentan ser pueblos soberanos  pero en sus discursos saben donde está la casi eterna  autoridad universal colonial de manera inconsciente.

IV

El fatalismo del destino neoliberal (y del neosocialismo capitalista de estado)

Es  clara la preocupación de Bourdieu por la extensión de los modelos universales simbólicos que esgrime la ideología neoliberal y del neo-socialismo capitalista de estado; la instancia de producción de discursos es de rigor para su aceptación.  Esta dimensión simbólica es extremadamente importante para su asentamiento.  Ante ello, señala que los movimientos sociales están retrasados  en la revolución simbólica  conducida por las nuevas tecnologías de la comunicación. Es en esta fila del combate discursivo donde asienta el pulso  este autor para desarrollar argumentos que desmonten el consenso mediático de lo numérico y de las estadísticas manipuladoras del público. En el universo de la nebulosa neoliberal o neo-socialista  el lugar que ocupaba Dios dentro de las sociedades tradicionales es colocado ahora  un matemático y en lo bajo un ideólogo del espíritu, que pareciera conocer de todo gracias  al pequeño barniz del vocabulario técnico con que  se llena su boca. Este canal   se presenta esgrimiendo una gran autoridad,  despliega el encantamiento de la demostración gracias a la cadena  de autoridad  que lo reafirma, una cadena que va del matemático al banquero, del banquero al filósofo, del  ensayista al periodista. Es una circulación de ideas unilateral, una circulación que se sustenta en el poder del consenso mediático. Esta moda del consenso se nutre sobre la espuma abstracta de un discurso fatalista, que consiste en transformar las tendencias en destino, de un destino que no acepta la disidencia o la diferencia; si surge es erradicada del circuito de las ideas; su lógica se basa en no negociar sino en explicar y quien escucha, aceptar.

Nos encontramos ante una fuerza de la autoridad científica, política, militar que se ejerce sobre  el movimiento social impregnando el terreno de los trabajadores.  Es una especie de desmoralización cognitiva dirigida. La razón  –en su estilo y ejercicio- es la fuerza, donde quienes la  esgrimen  nos la muestran en un aire de consenso en el que todos están de acuerdo con la intención de sus argumentos; un consenso que  termina  siendo la verdad única. Un consenso que se nutre  con uno de los instrumentos aparentemente  más poderosos y sutiles de que dispone el pensamiento del estatus, el de las matemáticas.

Con las matemáticas en tanto instrumento de  conocimiento único, la economía transforma su significado etimológico. Para Aristóteles  ésta era  la ciencia de administrar  la escasez,  de prever las carencias que rodean a toda comunidad. De administrar la escasez pasa a ser únicamente la administración de la ganancia y la especulación bursátil. Es el desarrollo de la  economía matemática que se centra más en la irrealidad del número, los intereses, las ganancias y los porcentajes, que en las realidades humanas, naturales, sociales, culturales en las que se sustenta para crear esa concreción que se traduce en  número   y sustrae todo rostro humano de su discurso. Una economía que no  da razones de la cantidad del sufrimiento que tienen que soportar las realidades humanas por su uso; el porcentaje de dolor  posiblemente  sólo tiene interés para ser rentable como ganancia en la facturación anual  de las compañías de  seguros  nacionales e internacionales o las captadas por el partido único del capitalismo del estado socialista. Pero  si esto hoy lo vemos de una manera desplegada y universal no por ello queda exento de su uso y justificación  como legitimidad y legalidad científica  que encontramos en  todo régimen de planificación centralizada, que ha aprendido a dar las mismas razones pero desde dentro de las cortinas del estado nacional.  “Esta ideología que  se viste de razón pura es un pensamiento simplemente conservador, es importante de oponerle razones, argumentos, refutaciones, demostraciones y, por tanto, de hacer un trabajo científico”[10], esta revolución conservadora es sólo una restauración de la explotación más  rentable, es decir, más inhumana.

Este discurso fatalista, esta tendencia convertida en destino universal, global,  requiere de la formación, educación de su personal de confianza. Es decir de la competencia y la tiranía de los expertos: son los que se encargan de justificar, sin discusión, los veredictos del nuevo  Leviatán  económico global. Un Leviatán que se diferencia del Estado tradicional, aquel órgano que  tuvo, en algún momento,  una fuerza de racionalización pero que ahora  toma  la dirección de las fuerzas dominantes del mercado global. Este Leviatán no es otra cosa que los mercados financieros, el mundo bursátil sin respaldo  productivo y surfeando en la cresta de la espuma de la especulación  accionaria. Un Leviatán que  no sabe negociar sino sólo explicar,  es la nueva fe de la divinidad  del crecimiento  bursátil, del rendimiento simbólico sin  trabajo real: es la  economía del símbolo, no el de la producción  social. Es el  nuevo discurso divino del mensaje universalista de  la cacareada liberación económica de la mundialización.

La globalización vista de esta manera es sólo un mito  en el sentido fuerte del término, un discurso poderoso, una idea fuerza que obtiene su aceptación social en la medida de su reiteración y reafirmación en tanto creencia colectiva; nos reitera: “repite la mentira y verás cómo se  convertirá mágicamente, por consenso,  una opinión falsa en  verdad”. Es el instrumento letal que se antepone a todos los derechos adquiridos por el  ahora anacrónico   Welfare State, el Estado del bienestar; un Estado  de control social, convertido en  resguardar ganancias desterritorializadas garantizadas gracias a la represión policial y sus ad lateres.  Un mundo donde los trabajadores de las naciones desarrolladas deberán competir contra los trabajadores de las sociedades menos desarrolladas, donde el salario mínimo no existe (y si existe es mísero, no mínimo; el caso de países como Venezuela es ejemplar); donde los aumentos acordados no son hechos efectivos y pagados a tiempo, donde la jornada de trabajo son doce horas diarias y por un salario que varía entre 1/75 o  más  del salario de los países desarrollados; un  mundo sin sindicatos o sindicatos que sólo viven de  una apariencia y terminan siendo los mejores carceleros de la jaula de hierro industrial del trabajador. Donde la palabra flexibilidad tiene connotaciones y quiere decir jornadas nocturnas, horarios y trabajos irregulares o de fin de semana; una tendencia que hace destino la lógica  inscrita en los sueños de la dirección gerencial[11] o burocrática de la nomeclatura del estado con estilo de democracia popular. Y si la globalización es un mito justificador,  Bourdieu  nos dice que el mito se convierte en realidad a partir de que toca el suelo del territorio de  los mercados financieros, al  establecer el hundimiento  de un cierto número de controles  jurídicos y del uso y mejoramiento de los medios de comunicación orientados a la búsqueda del mercado financiero  universal unificado, lo que no quiere decir homogéneo. Los desniveles  y diferencias en la dirección de esta aparente desreglamentación jurídica están  bien definidos en los ejes direccionales  que conforman; su dirección  es unilateral y uniforme pero  como dijimos, no homogénea.

 

V

Ciencias sociales, modernidad y postmodernidad. Educación y élites.

Encuentra que las ciencias sociales están condenadas a servir más que  a aclarar, de rendir cuentas a las peticiones directamente interesadas de las burocracias de las empresas  y del  Estado servidor. Si no, le queda morir en  la censura de los poderes, relegada por las oportunidades o el dinero[12].  Las ciencias  quedan para construir la imagen del mundo de los dominantes, lo que Max Weber llamó la teodicea de sus  privilegios,   o  lo que llama Bourdieu  como sociodicea, una justificación teórica del hecho por el cual son ellos los privilegiados, es el neodarwinismo social en el que sólo permite aceptar en su redil a los mejores y los más brillantes. Al igual, la filosofía no se queda  fuera del juicio bourdieuano.  Los debates filosóficos, llamados modernos o postmodernos, que cuando no se contentan con dejar hacer, ocupados en los juegos escolásticos, se cierran en una defensa de la razón y del diálogo racional (como el caso de Habermas referido antes). Si no, lo hacen peor, proponen la variante postmodernista, con vestimenta de radical chic, donde entrecruzan las posturas del fin de las ideologías con la condena de los grandes relatos o la denuncia nihilista de la ciencia. Todo queda, para Bourdieu,  en un culto a la trasgresión sin peligros;  se   reduce el discurso al libertinaje que nada en las aguas de una dimensión erótica: dirigido  a hacer del cinismo una de las bellas artes. Se instituye como regla de vida el “anything goes” postmoderno, autorizándose  a jugar simultáneamente en todos los planos. Es posarse sobre el “todos tienen y nadie paga”, la crítica a la sociedad del espectáculo por un lado y por otro la vedetisación  mediática de la vida, el culto a  Sade y la reverencia –simultánea- de Juan Pablo II (en su momento; hoy tenemos al argentino Francisco), la profesión de fe revolucionaria y la defensa a la ortografía, lo sagrado de la escritura y la masacre de la literatura[13].

Nuestro mundo de tecnócratas  se asemeja a la postura platónica del Estado comandado por el filósofo-guerrero, una élite en el poder y un pueblo sumiso, esclavo  sometido a los avatares de la dirección  preclara  de los expertos y de los albaceas de esta desnivelada mundialización. Tal filosofía está implícita en el sistema escolar nada democrático, en los  desiguales  resultados de  educación y  en el desarrollo de la inteligencia; una tendencia convertida en destino que está hondamente internalizada.

Bourdieu se preguntaba  por qué se traslada el intelectual comprometido a  las filas del descompromiso. Se da una respuesta y es que en parte  los intelectuales son los detentadores  del capital cultural y si ellos forman parte  de la clase dominante, ellos también están dominados.

Esta situación conforma la encrucijada donde se topan la visión a largo alcance  de la élite esclarecida y las pulsiones de corta visión del pueblo o de sus representantes, punto de encuentro y de oposición del  pensamiento reaccionario de todos los tiempos y de todos los países. Es la constitución de una neonobleza de Estado. Dentro de ella encontramos los winners  y los lores, es decir, de personas que tienen todas las prerrogativas  de las propiedades de nobleza en el sentido medieval del término y que deben su autoridad a la educación, es decir, según ellos, a la inteligencia concebida como un don del cielo, cuando sabemos, nos dice Bourdieu,  que la realidad está distribuida por la sociedad en desigualdad de inteligencia en tanto desigualdades sociales[14].

 

VI

La televisión como forma de opresión simbólica

La televisión  la pensó como uno de los artificios de  opresión simbólica, cuya posibilidad democrática de uso es casi imposible  en la conformación interna  de su estructura técnica e ideológica. Hay un desnivel inmenso entre la imagen y el discurso que los responsables de los medias manejan y  la verdad que su acción comunicativa  realiza. Para este sociólogo los medias vendrían a tener un importante efecto de despolitización de los públicos,  actúan certeramente sobre los grupos humanos más periféricos del conjunto social y  se inscribe más su efecto en las mujeres que en los hombres, sobre los menos instruidos que en los instruidos, sobre las familias e individuos pobres que en los ricos. Si esto escandaliza, ello está comprobado por los análisis estadísticos efectuados al respecto,  en relación con la posibilidad de  constituir una respuesta articulada a  un  problema político o de abstenerse o no a participar sobre un acontecimiento político.

De este modo la televisión propone una visión más despolitizada del mundo que el periodismo impreso, una visión aséptica,  incolora, ladydesca (referido a la explotación por este medio de la vida y muerte de Lady Diana), sin peligro,  espacio reticular en que la tragedia se convierte en espectáculo,  creando un efecto de deslizamiento  de la atención  humana de forma demagógica  y  de sumisión a los intereses comerciales y al c raiting determinante de sus contenidos. Los hechos tienen que ser divertidos, el efecto telethon, que hace la defensa  y el compromiso sin riesgo alguno sobre causas humanitarias vagas o quiméricas, inundando las imágenes de un apolitismo perfecto[15].

VII

Salidas de resistencia y el trabajo de los intelectuales comprometidos

Todo lo afirmado por Bourdieu no puede  contrarrestarse sin otra fuerza simbólica y denunciativa que apunta a las aberraciones sociales surgidas por la despolitización de los individuos. Así se  da una serie de tareas a los investigadores sociales a mantener. Propuestas en las que  podemos estar o no de acuerdo pero es la que él ha mantenido ante todos los casos estudiados desde su ética de intelectual colectivo. Ante la precariedad de nuestras vidas, o las dosis de angustia y de dolor experimentadas constantemente,  frente a la rentable inseguridad  de la economía especulativa, a la multiplicación de empleos subpagados y la persistente amenaza del licenciamiento brutal,  o la visión de mundo reducida a una ecuación matemática y el regreso del capitalismo radical de los mercados financieros, o la violencia estructural institucional y simbólica de los medios a la que se junta la tiranía de los expertos, Bourdieu prepara un plan de acción para el intelectual comprometido.

En todo esto los intelectuales, los artistas, los sabios, etc. tienen un papel importante en el trabajo de reinventar la dinámica de los servicios públicos. En principio esta acción comunicativa real puede estar dirigida a quebrar  el monopolio de la ortodoxa tecnocracia sobre los medios de comunicación. Sus miras están puestas sobre esta conciencia de la tecnocracia que está presente tanto en el ámbito nacional como internacional y que se asienta sobre el terreno de la ciencia, de la economía. Oponer al conocimiento abstracto, descontextualizado y mutilado con que se nos presentan las posturas expertas, un conocimiento más respetuoso de los hombres  y de las realidades  en  las cuales son confrontados. Se trata de desmontar el mito de la mundialización de la economía, de la globalización de los medios y del nacionalismo colonialista de lo universal. Situación en la que participan  pasivamente, como un peón más de su dinámica, los periodistas o los simples ciudadanos y activamente un número de intelectuales.

La alternativa es crear opciones realizables socialmente ante la apariencia de la inevitabilidad  del neoliberalismo o del socialismo capitalista de estado. Tendencia que se conjuga  en imponer la concepción del crecimiento máximo y, por consiguiente, de la productividad y de la competencia sin tener en cuenta ningunas variables culturales y ecológicas en donde encallen  en tanto fin último  las acciones humanas y sociedades tradicionales. Esto va acompañado de un ejercicio de lenguaje, de un léxico común a desvelar su falsedad y argucia. Un léxico que está presente desde el primer momento que abrimos un periódico o escuchamos la radio.  Un léxico de eufemismos y generalidades como son las connotaciones que van asociadas a palabras como flexibilidad, agilidad, desregulación, etc., mostrándolas como un lenguaje que construye un mensaje de liberación universal.

Esta tarea contra la paliza  mediática (“le matraquage  mediatique”) que consiste en la acción inflingida de manera repetitiva y reiterativa un mensaje (publicitario, temático, musical, político, etc.) como  en las frases hechas que escuchamos emitidas por los medios durante todos los días de nuestra existencia. Palabras como aldea global o ciudad planetaria (“village planétaire”), mundialización, globalización, etc. Palabras que no tienen un contenido real, son generalizaciones, metáforas de un abstraccionismo sin fondo pero que a través de ellas se desliza toda una filosofía, toda una visión de mundo que engendra el fatalismo y la sumisión. El papel de los intelectuales está en la crítica contra ese matraqueo. Es la ayuda al lego  para que se provea de armas específicas para combatir los efectos de «la televisión  que juega en nuestras vidas  un rol absolutamente capital. No se puede hoy día hablar de luchas sociales sin  definir  cuáles deben ser  las luchas específicas con y contra la televisión »[16].

Plantea la necesidad no de inventar respuestas sino de inventar una manera  de inventar respuestas, de inventar una forma nueva de organizar  el trabajo, de contestar  y de cómo organizar esa protesta por medio del trabajo comprometido. Formas de expresión que recojan esas inquietudes y carencias, permitiendo comunicar a los afectados  la adquisición de los conocimientos  de toda investigación avanzada. Alentar  y unificar  el interés por la información internacional, de hacerla circular.  Inventar nuevas formas de pensamiento teórico y de acciones  prácticas capaces de situarse en el ámbito de la confrontación justa.  Un intento  de enfrentar el colonialismo  del lenguaje.

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[1] Este ensayo  pertenece a un capítulo de mi texto El Calidoscopio Mediático, Ed. Comala.com.

[2] Bourdieu, Pierre: Ce que parler veut dire, Fayard, Paris, 1982, pág.14 y 99-105.

[3] Bourdieu, Pierre: « Doxa and Common Life » en New Left Review, 191, enero-febrero, 1992, pág.116.

[4] Bourdieu, Pierre: La distinction, Minuit, París, 1979, pág.533.

[5] Bourdieu, Ce qui parle veut dire, op. cit. pág.61.

[6] Idem, pág.14, 24-28, 107.

[7] Bourdieu, Pierre, «La domination masculine » en Actes de la recherche en sciences sociales, 84, septiembre 1990, pág.20.

[8] Bourdieu, Pierre: Contre-feux, Ed. Liber-raisons d’agir, Paris, 1998, pág. 23ss.

[9] Bourdieu nos habla de la confusión que encuentra en los medios al colocar al mismo nivel de significado, por ejemplo, el Islam y el islamismo, entre musulmán e islamita, entre islamismo y terrorismo, judío y sionista, alemán (o austríaco) y nazi, etc. Idem, pág. 28.

[10] Idem, pág. 60.

[11] Idem, pág. 38ss.

[12] Idem. pág.43.

[13] Idem, pág. 48ss.

[14] Idem.

[15] Bourdieu, Pierre: Sobre la televisión. Anagrama, Barcelona, 1997.

[16] Bourdieu, Contre-fuex, op. cit. pág.63.

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María Eugenia Cisneros Araujo

Benjamin Constant

…todo lo que aniquila la individualidad es despotismo, cualquiera que sea el nombre con el que se lo designe, tanto si cree imponer la voluntad de Dios como los preceptos de los hombres.

Jhon Stuart Mill Sobre la libertad[1]

         A qué se refiere en estos tiempos la invocación de la libertad para denunciar la existencia de un régimen que se considera represivo. Los políticos hacen uso de este término para justificar sus campañas políticas. La sociedad y el individuo la gritan cuando se sienten vulnerados en sus posibilidades de actuar. ¿Cuál es el sentido de la libertad en esta época? La que descubrieron los modernos. A continuación presento la concepción de cuatro pensadores sobre la libertad: Costant, Mill, Berlin y Castoriadis. En ellos se destaca la importancia para el desarrollo de la organización social como institución de amparar el espacio de expresión de las cualidades de la individualidad de cada persona como práctica del construir la autonomía.

Benjamin Costant, político francés, 1767-1830, en su Discurso sobre la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos[2], explica lo siguiente: “con esta obra me propongo diferenciar la libertad de los modernos de la libertad de los antiguos, en vista que la confusión entre ambas está causando efectos contraproducentes en la construcción de las nuevas instituciones”. La libertad de los antiguos consiste en ejercer colectiva y directamente algunos aspectos de la soberanía como: deliberar en el Ágora sobre la guerra y la paz, sobre las alianzas con los extranjeros, votar las leyes, controlar la gestión de los magistrados, obligar a rendir cuenta ante el pueblo. Se trata de una libertad de la polis en la que el individuo queda sujeto completamente a la autoridad del conjunto. No es posible realizar acciones privadas. El cuerpo social se establece por encima de la voluntad particular. De esta forma, el individuo es soberano en los asuntos públicos y esclavo en sus relaciones privadas. En sus palabras:

“Como ciudadano, decidía sobre la paz y la guerra, como particular estaba limitado, observado, reprimido en todos sus movimientos; como parte del cuerpo colectivo, interrogaba, destituía, condenaba, despojaba, exiliaba, atacaba a muerte a sus magistrados o a sus superiores; como sometido al cuerpo colectivo, podía ser, a su vez, privado de su estado, sus dignidades, desterrado a muerte, por la voluntad discrecional del conjunto del que formaba parte”[3].

Los antiguos no tenían noción de los derechos individuales; su libertad radica en la participación activa y constante en el poder colectivo. La voluntad de cada uno tenía influencia en sus derechos políticos y la administración de la polis, comparten el poder social entre todos los ciudadanos de una misma patria. La manera para conseguir lo que desean es mediante la guerra, puesto que la lucha violenta les aporta riqueza pública e individual, esclavos, tributos y reparto de territorios. Su tiempo está copado atendiendo los asuntos públicos.

A diferencia de los antiguos, la libertad que corresponde a las instituciones modernas reside en el derecho a: 1) estar sometido únicamente a las leyes; 2) expresar su opinión; 3) escoger su industria y ejercerla; 4) disponer de su propiedad; 5) ir y venir sin requerir permiso, ni dar cuenta de motivos o de las gestiones; 6) reunirse con otros individuos para dialogar sobre sus intereses; 7) profesar el culto que se elija; 8) practicar el comercio sin intervención de la autoridad, cada individuo se ocupa de sus negocios y empresas, de los goces que obtiene o espera y no quiere ser distraído de esto para atender asuntos públicos. El comercio es una forma de ejercer la independencia individual; se influye en la administración pública eligiendo a los funcionarios que en nombre de la sociedad tomarán las decisiones políticas. En síntesis, el sistema representativo es un descubrimiento de los modernos; el individuo es independiente en la vida privada; y la libertad consiste en el goce apacible de la autonomía personal e individual. Las instituciones se crean para garantizar esta libertad.

De acuerdo a la distinción que señala Costant, la cuestión que está en discusión es la siguiente: La importancia de respetar el espacio en el que el individuo actúa según su parecer para desarrollarse como persona. El político francés afirma que la libertad individual es una necesidad moderna. En consecuencia, las instituciones deben ocuparse de garantizar el goce de la expresión individual mediante el establecimiento justo de la libertad política. Dicho de otra manera, los poderes del Estado tienen el deber de armonizar el goce de los intereses privados e individuales en relación al ejercicio de los derechos políticos. Esto requiere de una nueva organización social que es el sistema representativo. En esta estructura, por un lado, la sociedad elige unos representantes para que defiendan sus intereses; por el otro, la comunidad debe ejercer una vigilancia activa y constante sobre estos funcionarios y reservarse el derecho de revocar sus poderes si no cumplen con las pautas que le han sido conferidas.

El asunto que evidencia Costant refiere a que no puede incorporarse al sistema representativo de la época moderna las instituciones que regían en la antigüedad. De hacerlo la consecuencia es el establecimiento de la tiranía. En otras palabras, trasladar a la época moderna la concepción de la libertad colectiva, en la que el individuo queda sujeto completamente a la autoridad del conjunto, es propiciar el autoritarismo. Se trata de tiempos históricos y sociales diferentes y concepciones de la libertad antagónicas. “La independencia individual es la primera de las necesidades modernas. En consecuencia, jamás hay que pedir sus sacrificio para establecer la libertad política”[4].

         Aquí surgen los problemas: Un Estado que se reserva la legitimidad de la violencia, en una estructura vertical, donde el poder lo tienen los representantes y la obediencia corresponde a la sociedad, está presente permanentemente el riesgo del abuso del poder. La garantía de equilibrio en esa estructura vertical es el derecho. El Estado se organiza jurídicamente. La ley limita y controla el poder del Estado. De allí la importancia del Estado de derecho. Lo jurídico encauza el desarrollo de lo político dentro de las leyes. Pero el Estado de derecho requiere de instituciones sólidas para mantenerse y allí está su fragilidad. En el momento que los representantes ejercen arbitrariamente el poder y no se aplica la ley, nace el Estado represivo. El Estado de derecho es sustituido por las armas, la fuerza, la violencia. Se trate de una democracia o de un autoritarismo está en juego la libertad individual y la libertad política. 

John Stuart Mill

John Stuart Mill, filósofo inglés (1806-1873), en su texto Sobre la libertad, plantea el asunto sobre la naturaleza y los límites del poder que la sociedad puede ejercer de forma legítima sobre un individuo. Es decir, reflexiona sobre el conflicto entre la libertad y la autoridad. Coloca en el tapete la necesidad de controlar el poder de un gobernante: cuanto uso del dominio le está permitido ejercer al representante del Estado sobre determinada sociedad. En este contexto, la libertad consiste: 1) en regular el ejercicio del poder por parte del gobernante; y, 2) evitar la tiranía de la mayoría; impedir que la sociedad como colectivo esté por encima de los individuos. En ambos casos lo público invade la esfera privada. El espacio de la libertad hay que protegerla de: 1) los gobernantes con tendencias autoritarias; y, 2) la inclinación de una mayoría de imponer sus propias ideas y prácticas a cualquier persona que disienta de estas e impedir el desarrollo individual y personal. Se trata de limitar: 1) la subjetividad en el desarrollo del poder; y, 2) la intromisión de lo colectivo en el avance de la independencia del individuo.

El pensador inglés persigue destacar lo fundamental de proteger y desarrollar las cualidades de la individualidad para un real ejercicio de la libertad. Ese espacio del ámbito privado de cada persona, para tomar las decisiones que considere más pertinentes, para llevar adelante su vida, es un terreno donde el único que puede intervenir es el individuo por tratarse de asuntos que sólo le incumben a este. Ese terreno es al que se dirige la defensa de Mill. Cualquier invasión en ese ámbito sea por el Estado o por la sociedad es una lesión a la libertad de la persona. Las actividades que cada quien emprenda en ese pedazo que le corresponde tendrá como límite el no perjudicar a los otros. El cuidado de ese trozo que permite la expresión de las facultades individuales garantizará el crecimiento y progreso de la sociedad y el Estado. De lo que se trata precisamente, es de educar y socializar en el respeto de las formas de vida que cada quien elige para realizarse y sentirse pleno. En este sentido, es importante garantizar que los individuos puedan expresar sus opiniones con la posibilidad de contrastarlas con aquellas que sean diferentes a las que ellos emiten. Las creencias impuestas por los que están en el poder fijan las normas morales que orientarán el comportamiento de los sujetos. Las reglas tienen su origen en lo jurídico y en la costumbre. En este segundo ámbito, la autoridad de las leyes proviene de las opiniones que configuran la tradición. Los individuos deben ser libres para cuestionar el fundamento de las formas de socialización.

Ahora bien, la relación individuo y sociedad debe estar regulada de tal forma que ambas esferas tengan las condiciones para el progreso de las actividades humanas. En este contexto para Mill “el único fin que justifica que la humanidad, individual o colectivamente, se entremeta en la libertad de acción de cualquiera de sus miembros es la protección del género humano”[5]. Lo que justifica la intromisión en el espacio de acción de un individuo es evitar que perjudique a los demás. El individuo es dueño de su propio cuerpo y de su conciencia. Le corresponde a la persona singular la libertad de pensar, sentir, opinar sobre cualquier ámbito de su cotidianidad; de tener sus propios gustos, ocupaciones, planificar su vida como lo considere, de actuar sin perjudicar a los otros; de reunirse. Para hablar de la existencia del espacio de libertad política como garantía de la libertad individual, cualquier forma de gobierno debe respetar, reconocer y proteger en su totalidad la posibilidad del desarrollo de las cualidades que configuran la individualidad.

         El escritor inglés destaca la importancia de que cualquier forma de gobierno que pretenda posibilitar el espacio para la actividad de la libertad política no debe silenciar la expresión de una opinión así se considere falsa. No se justifica oprimir a una persona porque disienta del parecer que sostenga la mayoría. En el ámbito político no hay certezas absolutas. Lo que se da es la posibilidad de poder contrastar la divergencia de consideraciones. “…Cualquier pretensión de silenciar una discusión establece una presunción de infalibilidad, actitud que…es preciso condenar”[6]. La libertad política consiste en garantizar: 1) el espacio para el desarrollo de las diferencias independientemente que la posición sostenida sea errónea o verdadera; 2) evitar imponer a la mayoría ciertas opiniones descartando otras sin discutirlas. Dicho de otra manera, la libertad radica en la posibilidad de expresar las opiniones y que otros las contradigan o desaprueben. La experiencia de la discusión de las creencias permite que los individuos se den cuenta de sus errores en sus pareceres porque en la práctica política se traduce en la debate. Señala Mill que:

“…Ante hechos y argumentos, ceden opiniones y costumbres erróneas. Pero para que hechos y razones lleguen a significar algo para el entendimiento, precisa es su exposición. Muy pocos son los hechos capaces de transmitirnos su propia historia si carecemos de comentarios que pongan de manifiesto su sentido. La fuerza y el valor íntegros del juicio humano dependen de una sola cualidad, aquella que le permite pasar del error a la verdad, y solo habremos de fiarnos de ella si siempre tiene a su alcance los medios para hacerlo…”[7].

         La cuestión reside en evitar que los gobernantes, en nombre de los intereses de la sociedad y como representante de esta, impongan ciertas opiniones cercenando la posibilidad que otros puedan disentir de ellas. El campo de discusión promueve las condiciones para que las personas se atrevan a pensar por sí mismas y dejen de ser repetidoras mecánicas de ideas establecidas.

La contrastación de distintas posiciones estimula la actividad intelectual y evita la sumisión del pensamiento. Despierta el entusiasmo de expresar propuestas originales que cuestionen aspectos que ya no contribuyen al desarrollo de la sociedad. Se trata que las personas sean capaces de producir sus propios fundamentos de los pareceres que sostienen. Es decir, tener conciencia de las razones que soportan sus opiniones. Hay un proceso reflexivo por parte del individuo.

Mill afirma la importancia de la existencia del espacio de discusión de las opiniones independientemente de su falsedad o verdad, porque allí se visibiliza la libertad política al posibilitar que los individuos expresen sus argumentos, razones, fundamentos, alegatos sobre aquellos asuntos atinentes a lo privado y lo público: religión, formas de gobierno, autoridad, leyes, ética, moral. Cada quien debe pasar las opiniones establecidas por el tamiz de su razón. Al hacerlo, tienen la oportunidad de cuestionarlas, revisarlas y darse cuenta de cómo llegaron a tener esa convicción sobre un asunto específico.

Para el escritor inglés son fundamentales la libertad de opinión y la libertad de poder expresar la opinión porque:

“En primer lugar […] aunque una opinión se vea reducida al silencio, dicho parecer puede ser verdadero. Negar esto equivale a aceptar nuestra propia infalibilidad. En segundo lugar, aunque la opinión silenciada sea un error, puede contener […] una parte de verdad. Y como la opinión general, o dominante, sobre cualquier asunto rara vez, o nunca, es toda la verdad, solo gracias a la pugna entre opiniones contrarias tendremos alguna posibilidad de reconocer esos restos de verdad. En tercer lugar, aunque la opinión admitida fuera no solo verdadera, sino que abarcase toda la verdad, a menos que pueda ser, y de hecho lo sea, vigorosa y lealmente refutada, será sostenida como un prejuicio por la mayoría de quienes la admitan, sin que lleguen a comprender ni sentir sus fundamentos racionales […] en cuarto lugar, el sentido de la propia doctrina correrá el riesgo de perderse o debilitarse, y se verá privada de esos efectos que modelan caracteres y conductas. El dogma […] impedir […] el desarrollo de toda convicción real […] que se asiente sobre la razón o la experiencia personal de cada cual…”[8]

Uno de los aspectos esenciales de la presencia de la libertad en el campo político es la existencia de un terreno regulado jurídicamente donde cada persona pueda manifestar su opinión sobre cualquier asunto privado o público y su parecer pueda ser contrastado, refutado, compartido, con otras ideas. La garantía de expresión y desarrollo del disenso constituye un límite al abuso del poder y una oposición tajante al establecimiento de dogmas. La libertad se renueva en las posibilidades ciertas de las diferencias, los cuestionamientos y la revisión constante de los pareceres. A esto agrega el mencionado filósofo, que los individuos deben ser libres para actuar según sus opiniones “sin impedimento físico o moral por parte de sus semejantes, con tal de que lo hagan por su cuenta y riesgo lo asuman”[9], sin perjudicar a los otros. Los individuos no deben ser un estorbo entre sí en el despliegue de sus acciones pero tampoco deben causar daño con estas.

La libertad se nutre de las diferentes opiniones y distintas formas de vivir de cada quien. “…es deseable que en todo aquello que no afecta, en principio, a los demás se imponga la individualidad…”[10]. Para el filósofo inglés, la libre expresión de la individualidad constituye un principio fundamental del bienestar. En esta consideración se encuentran vinculados tres elementos: libertad, desarrollo de la individualidad y bienestar. La factibilidad de poder desarrollar nuestra individualidad a su máxima expresión va acompañada de un sentimiento de satisfacción, tranquilidad, armonía. La manera de vivir y la forma de conducirse en la experiencia por el individuo le complacen, le proporciona gozo. Ha podido exteriorizar sus cualidades. “Las facultades humanas de percepción, juicio, discernimiento, actividad mental e incluso preferencia moral solo se ejercen cuando se realiza una elección”[11]. Cuando se puede elegir hay una manifestación de la individualidad. La libertad se forja en la actividad de ser capaces de tener una opinión, expresarla, someterla a revisión, comportarse de acuerdo a las propias ideas, elegir la forma de desarrollarse en el tiempo y en el espacio que corresponde y en el agrado que todo esto proporciona. Al respecto afirma Mill:

“…Quien escoge un plan por sí mismo, echa mano de todas sus facultades, pues deberá emplear la capacidad de observación, para entender; el razonamiento y el juicio, para prever y tener en cuenta una serie de hechos materiales antes de la decisión, y recurrir al discernimiento para resolver; y, una vez tomada una determinación, contar con la firmeza y el dominio de sí mismo para mantenerse en la postura así adoptada”[12]

         El individuo como un ser humano vivo requiere desplegarse según sus facultades internas y esto es un asunto vital porque las personas no son simples máquinas que se encuentran en la sociedad para repetir el modelo establecido. La institución que pretenda garantizar efectivamente la libertad tiene el deber inexorable de crear las condiciones para que la individualidad pueda manifestarse en su máxima expresión. Por supuesto, teniendo presente que esta posibilidad no debe perjudicar a los otros. Y si el Estado no genera este escenario le corresponderá al individuo crearlo. “No es mediante el recurso a revestir de uniformidad todo lo que es individual en los humanos como se hace de ellos un noble y hermoso objeto de contemplación, sino mediante el cultivo y la pujanza de la individualidad, dentro de los límites impuestos por los derechos e intereses de los demás…”. Ciertamente, el mencionado autor, aboga por una libertad cuyo aspecto esencial se centre en el desarrollo y cultivo de la individualidad. Esto es, la persona singular pueda en el espacio de expansión que le corresponde elegir el modo cómo quiere vivir. Pero, hasta esta elección es un ejercicio propio del individuo. Solo este puede decidir vivir según sus convicciones o de acuerdo a lo pautado por las costumbres, hábitos, tradiciones. El hecho de que el individuo se atreva hacer cosas de una manera distinta a cómo se realizan habitualmente evita la mecanización, el automatismo. El desenvolvimiento de la individualidad es la garantía de la defensa de la libertad ante cualquier autoritarismo que pretenda imponerse.

         Paso a ilustrar la noción de libertad como expresión de la individualidad de la que habla Jhon Stuart Mill, con el siguiente cuento: “El canalla San Antonio” de Rufino Blanco Fombona[13]:

“Se llamaba Casimiro Requena, y nació en una aldehuela de los Valles de Aragua. Su profesión consistía en vender agua a domicilio. Muy de mañanita se le encontraba a horcajadas en el anca de su burra pelicana: Gracia de Dios, como él la llamaba. Gracia de Dios, cargada, además, con dos barriles, tomaba el camino de un manantial vecino, donde el agua pura, cristalina, semejaba el agua de un filtro.

De regreso de la fuente, Gracia de Dios, cimbrándose con sus dos barriles llenos de agua, y con Requena caballero en el anca, atravesaba las mismas calles de siempre, se detenía ante las mismas casas y emprendía nuevamente, cada hora más o menos, el camino de la fontana.

Gracia de Dios parecía una persona, y en opinión de todo el mundo era más inteligente que su amo y señor, Casimiro Requena. Casimiro, de carácter taciturno y mal genio, era asimismo torpe como un cerdo. Pequeño, barrigón, asanchado, semejábase a un tonel. Era bizco, y se afeitaba todo el rostro; pero no se afeitaba a menudo, por donde siempre parecía, a pesar de su lustrosa persona, con aspecto demacrado o aire de enfermo. Lo apodaban el Sacristán, tanto por su cara rasa como por su fervorismo religioso, y porque en sus primeras mocedades fue monago. La fe del Sacristán no era mojigatería. Nunca sentimiento más sincero anidó en el pecho de un hombre. La fe de Casimiro era proverbial. Hasta las mujeres le daban bromas. 

A La puerta de la iglesia, y al salir de misa la mañana de un domingo, cierto chusco de un corro, dirigiéndose a Requena:

-Casimiro -le dijo-, ¿quieres comprarme un hueso auténtico del Espíritu Santo?

Todo el mundo se echó a reír; pero Requena iba descuartizando al deslenguado.

-No haga usted caso de ese vagabundo, Casimiro; no se incomode

-aventuró alguien con ironía.

-Cómo no hacerle caso -murmuraba Requena-, si viene a burlarse en mis barbas de las cosas divinas. ¡Un hueso del Espíritu Santo! ¡Ignorante! ¡Los huesos del Espíritu Santo los tiene el Papa!

Casimiro era quien vestía las imágenes la víspera de la fiesta patronal, por Semana Santa y por Pascua. Era el primero que tomaba su cirio en las procesiones. Era él, además, quien regalaba al cura los pollos más gordos, los marranitos mejor cebados, los nísperos más ricos y olorosos. Casimiro prestaba todo género de servicios al cura, creyendo servir a la Iglesia y, lo que es más, a Dios. Cierta ocasión el cura se valió de los buenos oficios del Sacristán contra «un enemigo de la Iglesia».

Un jovenzuelo del lugar, recién llegado de Caracas, donde se empapó del volterianismo callejero, fundó un periodicucho jacobino, El Rayo, no mayor que un pañuelo. Allí insultó al Gobierno, en la persona del jefe civil, y al Clero, en la persona del cura.

El magistrado era inamovible. Por enfermedad vivía de largo tiempo atrás en aquel pueblo, y como era inteligente, honrado y bueno, todo el mundo lo quería, y el Gobierno no pensaba en sustituirlo. El magistrado, pues, sonreía a los ataques de El Rayo. No así el cura. El cura contestó los ataques al Clero y a la Iglesia en El Mensaje Católico, diario provincial también. Pero sus argumentos no contundían al adversario. El cura se comprendía menos fuerte que su enemigo.

Las opiniones se dividieron en el poblacho «Los progresistas», es decir, los adeptos de El Rayo, contaron la mayoría. El periodista ateo triunfaba del cura. Entonces fue cuando el cura, como último argumento polémico, envió una medianoche a Casimiro Requena para que apalease al periodista.

-Lo mataré, señor cura; cuente usted con que lo mato.

-Matado, no, hijo -argumentaba el cura. La muerte es un crimen.

¿Y crees tú que Dios perdonaría ese crimen? Una buena paliza. Con eso basta. Así abandonará el pueblo. Casimiro Requena volvía a su idea.

-¿Y si me ataca, señor cura? Si me ataca, lo mato. Lo mato por Dios, y Dios me lo perdonará.

El cura se daba cuenta de la situación. Si aquel animal asesinaba al periodista, él, el párroco, a pesar de sus talares y santas vestiduras, se vería complicado en el crimen. Por eso le pronunció a Requena un discurso espeluznante y decisivo. Sin embargo, cuando Requena partió iba murmurando entre dientes:

- Está bien; no lo mataré. Pero lo sangraré.

El servicio de agua terminábase a mediodía. Requena aprovechaba la tarde -después de la siesta y antes de la indeclinable partida de bolos- en el corte de hierba por los campos comarcanos. Esa hierba constituía la cena de Gracia de Dios.

A veces Casimiro se iba al pesebre a ver comer a su burra, su compañera, su amiga, su confidente, su único amor humano, el amor de sus amores terrenales. Se complacía en ver cómo lucía la piel de Gracia de Dios y le pasaba la rasqueta, peinándola como si peinase a una gentil novia. El maíz se lo remojaba en una tina de agua salada. La borrica miraba aquellos preparativos con miradas golosas, y cuando el Sacristán no se daba prisa a servirla, ella, juntando las orejas sobre la frente rompía a rebuznar: «jVouugh! [Vouugh!».

- Ya voy, golosa; ya voy -respondíale Requena, como si la burra fuese una persona, y mirándola con ojos enamorados.

Un día el Sacristán, según su vieja costumbre, se levantó a la madrugadita; calentó su café, mascó su bizcocho y se dirigió al pesebre para enjalmar su burra. Pero su sorpresa fue grande. Gracia de Dios no estaba allí. Requena corrió afuera, a la calle. La puerta estaba abierta. Desde la acera, Casimir o escudriñó la calle profunda, apenas clareante por un presentimiento de aurora. Luego anduvo, anduvo cien, doscientos, tres- cientos metros más oteando, escudriñando, interrogando la sombra. De pronto se llevó la mano a la cabeza y advirtió que estaba sin sombrero; pensó también que había dejado su portón abierto y regresó. De camino encontróse con otro madrugador.

-Fulano, ¿sabes? -le dijo-, se me ha extraviado Gracia de Dios.

- Te la habrán robado más bien.

-No creo; el cabestro parecía mascado; además, no era muy nuevo, y ya sabes, la burra es fuerte.

-Pero tu burra no tiene alas; ¿cómo pudo salirse?

Y explicándole Requena cómo por endiablada casualidad el portón quedó esa noche abierto, continuaron los dos hombres, a las primeras luces del alba, caminando y hablando al través del pueblucho dormilón.

Casimiro tuvo que alquilar una borrica para el servicio de agua. Comprar no quería comprar otra bestia. El no desesperaba de encontrar un día u otro a aquella ingrata pero querida Gracia de Dios. Contaba para ello con San Antonio. El siempre fue devoto de San Antonio, y no dudaba que el buen santo le devolvería la burra.

Al San Antonio de su cabecera le encendió velas durante varios días; pero este santito de la casa no le parecía suficiente a Casimiro para tamaña empresa. «El San Antonio de la iglesia es más milagroso», pensó Requena. El San Antonio de la parroquia, grande como un hombre y dulce como una mujer, "era una preciosa imagen tallada en madera. A él fue Casimiro. Le pidió, le rogó y puso un paquete de velas a arder en el altar. Las oraciones y las velas menudearon; pero la burra no aparecía. Casimiro no desconfiaba. «San Antonio no puede sino oírme», pensó, y creyendo que las ofrendas obligarían al santo, Requena dio al cura cuantos ahorrillos guardaba en el forro de su catre para que comprase a San Antonio un traje nuevo.

-Con ese dinero puedes comprar otra borrica -le dijo el cura.

-¡No importa, señor cura! Yo no quiero otra burra; yo quiero mi Gracia de Dios.

A la postre llegó el traje nuevo de San Antonio. La mañana que el santo estrenaba el vestido, Casimiro, al despertarse, voló al corral. Algo le decía en el corazón que Gracia de Dios estaría allí pastando en su pesebre como si nunca se hubiese ausentado. La desilusión de Requena fue grande: Gracia de Dios no estaba allí. Y este milagro fallido le hacía imaginar que esa mañana volvía a perder su burra. Requena empezó a resentirse con el santo.

«¡Cómo -pensaba- este San Antonio le hace milagros a todo el mundo y a mí no quiere hacerme! ¿Qué le dan los otros? Una vela, nada. ¿Qué le rezan? Una oración, y se van. Yo, en cambio ...

Y por la frente de Casimiro pasaba el recuerdo de los sinnúmeros paquetes de velas quemados, del lindo traje nuevo y de las oraciones interminables, de las noches de ruego que él había consagrado al San Antonio aquel, tan olvidadizo, tan ingrato.

Casimiro empezaba a desesperar. San Antonio no quería cumplir el milagro de volver la burra a Requena. En el alma del Sacristán aquella injusticia de San Antonio hizo nacer un sentimiento invencible de repugnancia al santo; la repugnancia fuese cambiando en rencor con la persistencia de la injusticia, hasta convertirse a la postre en la llama de un odio. Requena odiaba a San Antonio: no al beato del santoral, sino al San Antonio de la parroquia, la imagen de la iglesia, aquel sordo, injusto, despiadado San Antonio del lugar.

En la obtusa cabeza de Requena empezó a germinar la idea de sustituir aquella imagen por otra del mismo santo. ¡Si él pudiera regalar otro San Antonio a la iglesia! Un día, sin más ni más, le preguntó al párroco:

-Señor cura, ¿cuánto vale un San Antonio?

El cura le informó. Un San Antonio costaba muy caro. El Sacristán no podía pagarse el lujo de hacer una revolución en la iglesia y destituir al San Antonio de injusticia recalcitrante.

Una tarde, libre ya de su despacho de agua, tendido sobre la hamaca, se puso a pensar. «Iré al templo, a la puerta, lanzaré un puño de tierra al aire, y en la dirección en que la tierra eche a volar partiré en busca de Gracia de Dios. San Antonio, movido al fin de mi piedad, me envía esta idea. ¿No es verdad, Dios mío?».

Era ya muy entrada la noche cuando Requena regresaba a su casita silencioso, cabizbajo, ceñudo, triste. Gracia de Dios no aparecía. Aquello era una burla de San Antonio. A tal idea, Casimiro espumaba de ira.

A la mañana siguiente, cuando el monaguillo abrió la iglesia para la misa de cinco, Requena espiaba tras los árboles de la vecina plaza. Apenas abrieron entró. Los pasos del monaguillo se perdían en el fondo, bajo la bóveda del templo, cuando Requena se llegó al altar de San Antonio. No se arrodilló ni se signó ante la imagen, sino que dijo, como si hablase con el santo:

- Tú no eres San Antonio, sino San Diablo.

Dos viejas entraron en ese instante. El chancleteo de los seniles pasos repercutía en el fondo, hacia el altar mayor. Las beatas se arrodillaron frente al Sagrario, mascullando sus preces. A poco se sentaron. Requena las miró y luego miró a la calle. La calle se aclaraba por segundos. La aurora precipitaba su carrera. Entonces Requena, apresurándose, sacó de bajo de la «cobija» el machete, introdujo la lama en las junturas de la vidriera y ya abierta la hornacina, donde triunfaba la bonhomía de San Antonio, sacudió al santo, que rodó por tierra con fracaso.

Y mientras las dos beatas, pavoridas, chillaban, y el monago acudía, blandió Requena el machete y decapitó al santo.

Y la cabeza del santo rodaba por las baldosas cuando Requena salía del templo diciendo:

- ¡Bien sabe Dios que te lo merecías, por canalla!”

         De la lectura de la narración precedentemente citada, se puede observar la manifestación de opiniones distintas sobre el cura y el magistrado que despierta la apertura de un periódico en el pueblo. Entra en discusión los pareceres sobre la religión, la política y la civilidad. Se forman dos grupos, los que apoyan las declaraciones realizadas por el periódico y los que optan por mantenerse al lado del cura. En cuanto al magistrado no hay mayor inconveniente porque gana a su favor las consideraciones de aprecio, afecto hacia la persona, lo que impide una revisión de cómo hace su trabajo. El dogma del amor se impone. Pero quiero centrarme en Casimiro. La situación de este personaje tiene que ver con él mismo y su particular creencia y asunción de la religión. En principio con una opinión favorable para San Antonio por estar convencido de su facultad de hacer milagros. Estaba seguro que el santo le devolvería su burra extraviada. Sin embargo, cuando la realidad le mostró que esto no ocurriría, se vio obligado a cuestionar su propia convicción, su fe, su dogma con respecto a San Antonio. Y esto en la práctica significa que para Casimiro San Antonio dejó de ser un santo que hacía milagros y por esta razón le corta la cabeza con el machete. La cuestión radica que en esta relación que el propio Casimiro crea con San Antonio no puede interferir ni el Estado ni la sociedad. Es una circunstancia que incumbe a sus intereses y por esto pertenece a su ámbito privado. Casimiro requiere tener la posibilidad de creer o no en San Antonio y esta elección es una expresión de su individualidad. De él dependerá cambiar su creencia respecto a San Antonio. Y es precisamente a ese espacio de manifestación de la individualidad al que se refiere Mill. Es ese el que se debe proteger, el que debe existir y es a partir de este que se hace instituciones que tengan como principio fundamental la libertad. El progreso de la individualidad es vital para la construcción de un orden social político. Es esta la que garantiza la independencia de acción, creación, innovación, originalidad. Casimiro resolvió por sí mismo su desencanto cambiando unas opiniones por otras.

Isaiah Berlin

         Isaiah Berlin, pensador ruso-británico, 1909-1997, habla de la libertad negativa y la libertad positiva. Por libertad en sentido negativo entiende: “…la respuesta que contesta a la pregunta cuál es el ámbito en que al sujeto[…]se le deja o se le debe dejar hacer o ser lo que es capaz de hacer o ser, sin que en ello interfieran otras personas”[14]. En cuanto a la libertad en sentido positivo explica que se trata de: “…la respuesta que contesta a la pregunta de qué o quién es la causa de control o interferencia que puede determinar que alguien haga o sea una cosa u otra…”[15]. Estas dos tipos de libertades coexisten dentro de la institución, la delimitación y configuración de cada una dependerá de los límites que la organización social establezca entre el espacio público y la esfera privada. Si ambos espacios están claramente diferenciados existirá un equilibrio entre la libertad negativa y la libertad positiva. Por el contrario, si ambos campos se confunden surgirá una desproporción entre la libertad negativa y la libertad positiva que producirá un Estado opresivo.

         La libertad negativa refiere a la libertad política; consiste en el ámbito en el que el hombre puede actuar y realizarse sin ser obstaculizados por otros. La cuestión a debatir aquí es la siguiente: cuáles son los límites de ese ámbito, con base a qué se toma la decisión de qué sean esos y no otros, cómo ponderar que tales restricciones no infringen la libertad individual del sujeto. Se trata que el Estado brinde la posibilidad de un espacio en el que el individuo o la sociedad puedan actuar, desarrollarse, ejercer su libertad sin interferencia de otros o del poder del Estado. Mientras más extenso sea el espacio donde se pueda hacer sin intromisión de otros más amplia será la libertad política y por consiguiente la libertad individual de actuar. Y aquí la ley es fundamental. El derecho garantiza el desarrollo de la libertad política de la sociedad. De allí lo fundamental de construir un Estado de derecho. La libertad negativa es aquella que garantiza y posibilita las condiciones adecuadas para que el individuo y la sociedad puedan hacer uso de su libertad política. La libertad política significa estar libre de que otros no realicen injerencias en mi actividad más allá del límite establecido. Dicho de otro modo: El sentido de la libertad negativa consiste en el funcionamiento eficiente del Estado de derecho para proteger el ejercicio de la libertad individual porque controla que ni otros ni este como institución estorben en mi manifestación como persona singular. Si se cumple la ley se evita la subjetividad y arbitrariedad de aquellos que ostenten el poder y de la sociedad.

         La libertad positiva refiere a la autodeterminación del individuo. Es decir, el deseo del individuo de decidir por sí mismo y no por agentes externos. Quiero ser consciente de mí mismo como un ser activo que reflexiona y asume la responsabilidad de sus propias decisiones. La libertad positiva consiste en la autodeterminación. Esta se manifiesta cuando el individuo es capaz a partir de sus propias acciones de dejar de ser un títere de las instituciones sociales para construirse su propio estilo de vida. Pasa de la heteronomía a la autonomía.

         La libertad negativa y la libertad positiva coexisten dentro de la institución. Y el Estado debe garantizar el desarrollo de ambas. De no hacerlo, la persona en una manifestación propia de su cualidad individual es la llamada a rescatar nuevamente el ámbito de la libertad política, la que garantiza el espacio de coexistencia entre la libertad negativa y la libertad positiva. Por consiguiente, en el momento que se reduce, se intercepta la libertad política arbitrariamente se limita la libertad individual en sus aspectos negativo y positivo. En una democracia deben estar presente ambas libertades porque somos individuos sociales. Esto significa que lo político tiene que regular lo público para posibilitar el desarrollo de lo individual y social. Aquí entra en juego las dos libertades en: la libertad política genera las condiciones de desarrollo de la libertad individual como lo expone Pettit[16] o la libertad individual construye la libertad política, la tesis de Bakunin[17].

Cornelius Castoriadis

         Por último, Cornelius Castoriadis, filósofo greco-francés (1922-1997), explica que la libertad como autonomía es una actividad personal del individuo que implica cambiar su fabricación originaria por otra que él mismo crea que responde a su propia reflexión y deliberación. Siendo los individuos sociales, la creación particular de la independencia también tiene efectos en la sociedad, toda vez que los individuos que se encuentran en este proceso comienzan a cuestionar las instituciones, las significaciones establecidas y a sí mismos.

La autonomía consiste en un movimiento permanente de cuestionar, reflexionar, poner en tela de juicio lo establecido, un movimiento que se centra en la revisión de la libertad negativa y la libertad positiva.

La libertad individual como autonomía estará presente siempre que todos y cada uno de las personas singularmente reflexione, delibere, interrogue, cuestione, analice, pregunte, desee cambios, movimientos, apertura, flexibilidad, apertura del horizonte de vida, expandir sus posibilidades fundamentales humanas como artífice de fabricar lo novedoso, que asuma la responsabilidad de que forma parte de una comunidad que se desarrolla en una relación de individuos y los otros. Le toca forjar la relación social, el vínculo con todos y cada uno de los individuos. Romper con lo establecido, no aceptar ningún tipo de dominación ni control es el comienzo de crear una forma social autónoma.

Si decido someterme voluntariamente a una estructura que se me impone, entonces como individuo en la esfera privada seré heterónomo; como individuo que forma parte de la sociedad seré servil. Por el contrario, si me atrevo a practicar el célebre conócete a ti mismo socrático, a distanciarme de las imposiciones, a actuar, entonces como individuo en la esfera privada comenzaré a autocrear mi autonomía; como individuo parte de la sociedad participaré en la construcción de una institución libre.

Ahora bien, la autonomía la hacen los individuos en la praxis social cotidiana, porque es con las acciones que se emprende la emancipación. En este sentido la libertad se genera en el campo político. La política es una praxis que tiene como objetivo la organización de la sociedad destacando la libertad como una significación imaginaria fundamental que implica la transformación social sólo mediante la actividad autónoma de todos y cada uno de los individuos. La política es praxis porque son todos y cada uno de los individuos quienes la practican con la intersubjetividad de sus acciones.

Para Castoriadis, los individuos y la sociedad comienzan a construir su independencia cuando “la población forma sus propios órganos autónomos, cuando entra en actividad para procurarse ella misma sus normas y sus formas de organización”[18]. Según Castoriadis, cuando todos y cada uno de los individuos son capaces de organizar la sociedad como autogestión y autogobierno, entonces se puede decir que comienza la creación de instituciones autónomas. “La autoorganización y la autogestión sólo tienen sentido si atacan las condiciones instituidas de la heteronomía”[19]. Porque son formas que se dirigen a transformar lo dado con sus significaciones agotadas, para introducir nuevas que regeneren el sentido de las acciones de los individuos en su hacer diario.

Una sociedad que decida autogestionarse requiere de individuos sensibilizados, afectados con la organización social que viven, motivados a solucionar por ellos mismos los problemas de esta organización, e inventar la forma de hacerlo. Todos y cada uno de los individuos actúan en función de resolver por ellos mismos los problemas, las necesidades, los deseos a partir de su experiencia; no esperan a los órganos competentes para que lo solucionen. ¿Y por qué? Se dan cuenta que las instituciones no cumplen con su función y esto los lleva a moverse, pues ante el deterioro, lo que se pone en peligro es la supervivencia de los propios individuos y de la sociedad. Entonces, la autogestión surge: 1) cuando los individuos deciden no dejar los problemas fundamentales que les aquejan como colectividad a las instituciones competentes porque las mismas no están cumpliendo su función; 2) todos y cada uno de los individuos crean la forma de solucionar estos problemas, porque son los afectados en sus actividades cotidianas y conocen a fondo la situación. Todos y cada uno de los individuos comienzan a dirigirse y decidir por ellos mismos a partir de acuerdos, de comunicación, de intercambio de opiniones; se produce una tormenta de ideas para lograr la tarea en común que se han propuesto. Entienden que en esa tarea cada quien debe cumplir la actividad encomendada para lograr el objetivo. La misma sociedad como grupo le da sentido a la actividad de cada individuo al hacerle ver que su hacer tiene sentido en el esfuerzo mancomunado; entonces se genera una cooperación activa entre los que tienen un saber o una competencia en determinado campo y los que pondrán en práctica ese saber.

Los individuos comienzan a reflexionar, a autogestionarse, a autoorganizarse, a ser creativos cuando toman conciencia de los problemas que le afectan; empiezan a buscar soluciones, a unirse con los otros para lograr resolver. Se acepta que la institución establecida no cumple con su deber, lo que implica que el individuo conjuntamente con la sociedad debe promover nuevas instituciones que den respuesta a las situaciones actuales. Se pone de relieve, por contraste, una cotidianidad que es imperativa, una comunidad de individuos, una institución establecida cuyas significaciones están caducas y distanciadas de la realidad efectiva social que viven los individuos. Todo ello, contribuye al despertar de los individuos y la sociedad a tomar las riendas de su realidad en las manos para hallar nuevas formas de convivencia y soluciones que modifiquen, sustituyan a las que no dan respuestas. Estas acciones generan un proceso de autonomía con tendencia a fortalecerse toda vez que la propia comunidad es garante del mantenimiento de sus logros, de sus iniciativas, en un trabajo permanente de cooperación activa que se preocupa por su cotidianidad: la convivencia, el espacio público. Asumir la responsabilidad respecto al espacio público, que consiste en la creación abierta de alternativas de convivencia y desarrollo individual. La libertad como autonomía comienza con la puesta en práctica de la imaginación radical cualidad inherente al individuo social.

Autonomía equivale a individuos libres, sociedad libre. La autonomía consiste, pues, en el movimiento y en la actividad de todos y cada uno de los individuos; es decir, la autonomía implica el hacer haciendo. Se construye cuando la comunidad participa efectivamente en el por hacer, es decir, todos y cada uno de los individuos asumen el poder de hacer por sí mismos y junto con otros. La autonomía es una actividad individual y también en conjunto con otros que involucra participación, compromiso, vínculo con la praxis en común que se ha emprendido, aceptar las formas de autogestión y autoorganización producto de las decisiones tomadas en esta actividad y la ejecución de las mismas por todos y cada uno de los individuos que deciden contribuir en la construcción de la autonomía. La creación de la libertad consiste en el movimiento de actividades humanas donde se da una vinculación estrecha de las necesidades, deseos, afectos, intenciones y voluntad de los participantes. “…La libertad, la autonomía, implica necesariamente la participación activa e igualitaria en todo poder social que decide sobre asuntos comunes...”[20]. Esto es la vinculación de la imaginación radical con lo imaginario histórico-social.

La autonomía consiste en la libertad positiva de todos y cada uno de los individuos de cuestionar las instituciones establecidas, porque el individuo se sabe un hombre mortal que nació para ser libre y que la libertad la construye con sus acciones. “Se trata pues, precisamente, de la autonomía como capacidad de cuestionarse a sí mismo y de cuestionar las instituciones existentes”[21]. Para ello hay que construir la paideia de la autonomía, es decir, “hay que educar al individuo para que sea autónomo […] hay que darle el hábito de la libertad […] la autonomía se crea ejerciéndose, uno se vuelve libre cumpliendo actos libres, así como uno se vuelve ser reflexionante reflexionando –y pueden facilitarse las condiciones de esta creación y de este ejercicio–. Es el papel fundamental de la institución…”[22]. De esta manera, la autonomía de una sociedad depende de la independencia de los individuos, puesto que son estos los que hacen a la sociedad y la sociedad la que hace a los individuos. “…Autónomo significa aquel que se da a sí mismo la ley. Y hablamos aquí de leyes comunes, ‘formales’ e ‘informales’, a saber, de las instituciones. Participar en el poder es participar en el poder instituyente. Es pertenecer, en régimen de igualdad con los demás, a una colectividad que se auto-instituye explícitamente”[23].

La sociedad instituyente se da en la democracia, pues es en este campo histórico-social donde los individuos formulan sus propias leyes, puesto que toda sociedad existe porque hay un conjunto de leyes que la organizan como institución. Estas leyes las fabrican los individuos junto con la sociedad. “El momento del nacimiento de la democracia y de la política no es el reino de la ley o del derecho, ni el de los “derechos del hombre”, ni siquiera el de la igualdad de los ciudadanos como tal: sino el surgimiento en el hacer efectivo de la colectividad del cuestionamiento de la ley ¿Qué leyes debemos hacer?...”[24].

Para Castoriadis la autonomía individual y social constituye un proyecto histórico-imaginario-institucional que es realizable porque depende del ejercicio imaginativo de los individuos y de su manifestación en lo imaginario. Todos y cada uno de los individuos actúan para participar efectivamente en la construcción de las instituciones sociales: leyes, gobierno, educación, relaciones humanas; asumen la responsabilidad de participar en el espacio público porque se comprende que tal campo es importante para el desarrollo individual y social. El proyecto de autonomía individual y en conjunto “Es el proyecto de una sociedad en la cual todos los ciudadanos tienen una igual posibilidad efectiva de participar en la legislación, en el gobierno, en la jurisdicción y en definitiva en la institución de la sociedad…”[25].

La autonomía requiere de la pasión de los individuos y la sociedad por los asuntos comunes, por la esfera pública, exige la actividad de cada individuo para poner en movimiento a la sociedad con el fin de construir instituciones que promuevan la autonomía junto con los otros. Se trata de fortalecer los lazos de amistad entre el Estado y los ciudadanos por medio de la creación de una institución histórico-social cuyo terreno ofrezca las condiciones para que los individuos ejerzan su libertad individual y produzcan libertad política.

El gran obstáculo que les toca vencer a todos y cada uno de los individuos para ganar su autonomía es derrotar el conformismo, la apatía, la evasión a asumir su responsabilidad en el campo político. Se trata de un cambio de actitud de todos y cada uno de los individuos respecto a la esfera pública.

En resumen, en estos cuatro autores hay una coincidencia: lo fundamental para cada persona de la existencia de un espacio que le permita el desarrollo de sus cualidades individuales. Esta manifestación necesariamente se materializa en un campo social, jurídico y político. Por consiguiente, una organización social institucional que se autocrea debe tener como eje esencial posibilitar un entorno donde se exprese la libertad individual como una imaginación radical que permanentemente discuta su propio origen político para impedir el establecimiento de dogmatismos, autoritarismos, fortalecer la diferencia, el disenso para mantener la presencia de la libertad individual y política, así como tender a la flexibilidad de incorporar la originalidad en cuanto a innovar en construir otro tipos de relaciones entre la libertad y el poder, entre las formas de socialización, entre la vinculación de la imaginación y lo imaginario radical.

Lo que ya denunciara Costant en su Discurso sobre la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos, en cuanto a las consecuencias fatales de trasladar instituciones de la antigüedad a la época moderna por propiciar situaciones represivas, sigue ocurriendo en el 2016. Venezuela es un ejemplo de esta aberración. Al incorporarse a nuestra realidad las ideas agotadas del marxismo lo que se produjo es un régimen autoritario. Sobre este anacronismo Castoriadis afirma lo siguiente: “…desde hace cuarenta años, el marxismo ha llegado a ser una ideología en el mismo sentido que Marx daba a ese término: un conjunto de ideas que se relaciona con una realidad, no para esclarecerla y transformarla, sino para velarla y justificarla en lo imaginario, que permite a las gentes decir una cosa y hacer otra, parecer distintos de lo que son”[26]. El marxismo se ha convertido en un eslogan de los políticos que aspiran llegar al poder para ganar los votos de los más desfavorecidos:

“Ideología, el marxismo lo ha llegado a ser en tanto que dogma oficial de los poderes instituidos en los países llamados por antífrasis «socialistas». Invocado por unos Gobiernos que visiblemente no encarnan el poder del proletariado y que no están más «controlados» por éste que cualquier Gobierno burgués; […] el marxismo se ha convertido allí en el «complemento solemne de justificación» del que hablaba Marx, que permite a la vez enseñar obligatoriamente a los estudiantes el Estado y la Revolución y mantener el aparato de Estado opresivo y más rígido que se haya conocido”[27].

        

En el presente, el marxismo se ha convertido en un dogma que utilizan los políticos como una máscara para conseguir adeptos, seguidores, aprovechándose de la desilusión, frustraciones, fallas del modelo de la democracia representativa. El líder valiéndose de los postulados marxistas se presenta como aquél que representará al proletariado, pueblo, velará por sus derechos, acabará con la injusticia, promete la igualdad. Detrás del disfraz se ocultan las verdaderas intenciones: el deseo de poder tras poder que sólo cesa con la muerte (parafraseando a Hobbes). Poder opresivo que se mantiene ilegítima e ilegalmente por la fuerza (militares, policías). Todo lo señalado anteriormente, es lo que ha hecho que se pueda considerar al marxismo, según el mencionado filósofo, como una teoría que ya perdió su vigencia y no sirve para elucidar los problemas contemporáneos. Sus mismos partidarios la condenaron. Y por eso, Castoriadis se pregunta: “¿Es la suerte de toda teoría revolucionaria lo que está indicado en el destino del marxismo?”[28].

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[1] John S. Mill. Sobre la libertad. Madrid, Biblioteca Edaf, 2da Edición, p. 150, 2007.

[2] Disponible en :http://www.cs.usb.ve/sites/default/files/CSA213/Benjamin_Constant_LIBERTAD_ANTIGUOS_Y_MODERNOS.pdf Consultado 07-03-2016

[3] Ibid, p. 53.

[4] Ibid, p. 61.

[5] John S. Mill. Sobre la libertad…, op cit p. 52.

[6] Ibid, p. 67.

[7] Ibid, p. 72.

[8] Ibid, pp. 130 y 131.

[9] Ibid, p. 135.

[10] Ibid, p. 137.

[11] Ibid, p. 140.

[12] Ibid, p. 141.

[13] Blanco F., Rufino. “El canalla San Antonio”, en Relatos venezolanos del siglo XX. Caracas, Biblioteca Ayacucho, V. 138, pp. 28-32, s/f. Selección, prólogo y bibliografía Gabriel Jiménez Emán.

[14] Berlin, I. Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid, Alianza Editorial, Primera Edición, 1998, p. 220.

[15] Idem

[16] Ver Libertad como no dominación: antecedentes y fundamentos. Disponible en http://filosofiaclinica1.blogspot.com/2014/01/libertad-como-no-dominacion.html

[17] Idem

[18]Castoriadis, C., “La lógica de los magmas y la cuestión de la autonomía”, en Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto. Barcelona, Editorial Gedisa, S.A., 3ª Reimpresión, 1998.p. 214.

[19]Ibíd., p. 215.

[20]Castoriadis, C., “Socialismo y sociedad autónoma”, en Escritos políticos. Madrid, Catarata, 2005, cit., p. 98.

[21]Castoriadis, C., Sujeto y verdad en el mundo histórico-social. Seminarios 19861987. La creación humana I, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, Primera Edición en Español, 2004, p. 144.

[22]Ibíd., pp. 146-147. “…Ser autónomo, no es ser cualquier cosa o cualquiera; es ser, además, alguien, alguien definido, por lo tanto investir objetos determinados, su identidad, lo que va con esa identidad: una manera particular de hacer ser un mundo para sí, una manera particular de interpretar o de dar sentido a eso que se presenta…”. Ibíd., p. 197.

[23]Castoriadis, C., “Socialismo y sociedad autónoma”, en Escritos políticos, op. cit., p. 99. “…En efecto, el término autonomía ha sido empleado desde hace mucho tiempo –y de nuevo por mí desde 1949– para designar en el dominio humano un estado de cosas radicalmente diferente; para decirlo brevemente, el estado en que ‘alguien’ –sujeto singular o colectivo– es explícitamente autor de su propia ley y lo es lúcidamente en la medida de lo posible (no ‘ciegamente’). Esto implica […] que ese alguien instaura una relación nueva con su ley, lo cual significa, entre otras cosas, que puede modificarla sabiendo lo que hace…”. Castoriadis, C., “La lógica de los magmas y la cuestión de la autonomía”, en Los dominios del hombre…, op. cit., p. 210.

[24]Castoriadis, C., “Poder, política, autonomía”, en Ciudadanos sin brújula. Coyoacán, Ediciones Coyoacán, S.A., 2ª Reimpresión, 2005, pp. 64-65.

[25]Ibíd., p. 20.

[26] Castoriadis, C. La institución imaginaria de la sociedad. Buenos Aires, Fábula Tusquets Editores, 2013, p. 20.

[27] Idem

[28] Idem