Antígona
y la desobediencia civil
Por María Eugenia
Cisneros Araujo
…El
servilismo es una forma de esclavitud, aún más cuando se realiza por
ordenamiento divino…
Alberto
Jiménez Ure. “Pacto aborrecible”
Este ensayo se dedica a analizar la
Antígona de Sófocles. Generalmente,
esta obra clásica, toma como ejemplo de desobediencia civil el comportamiento
de Antígona, al enterrar a su hermano Polinices, cumpliendo lo establecido por
la ley divina y oponiéndose con este acto a la orden de Creonte que prohibía
realizar los ritos fúnebres a Polinices.
Pretendo cuestionar la anterior
consideración a partir de la siguiente interrogante: ¿Se puede considerar la
acción de Antígona una práctica de desobediencia civil, toda vez que su obrar
responde a sus creencias, tradiciones y socialización?, ¿La desobediencia para
reforzar la obediencia a una ley divina y sagrada es una forma de resistencia
civil?
Primero, mostraré algunas
interpretaciones que asumen a Antígona como ejemplo de desobediencia civil y a
Creonte como tirano. Segundo, narraré en qué consiste la tragedia. Tercero,
analizaré la noción de polis, las
ideas de Sófocles y el papel de la mujer en el tiempo de Pericles. Cuarto,
elucidaré si puede considerarse la acción de Antígona un ejemplo de
desobediencia civil.
Randle ubica a Antígona como un
ejemplo de desobediencia y rebelión. Al respecto sostiene:
El
derecho […] el deber de quebrantar la ley obedeciendo la conciencia es un tema
recurrente de las tradiciones grecorromana y judeocristiana. En la Antígona de Sófocles, la protagonista
desafía lo que considera como una orden monstruosa e inmoral del rey Creón: que
el cuerpo de su hermano Polinices deba permanecer insepulto por haber dirigido
un ejército extranjero contra su propia ciudad-estado de Tebas…[1]
De las anteriores palabras se
desprende que, para Randle, Antígona desobedece la orden de Creonte, por
obedecer a su conciencia. Esta misma idea, se lee en el artículo “Los dilemas
de Antígona. Reflexiones en torno al problema de la desobediencia civil”, de
Miguel Latouche. Allí, el mencionado autor explica lo siguiente:
Antígona
está señalando que no hay razones que la obliguen a acatar una ley que es
considerada abiertamente injusta y que es claramente ofensiva para los dioses y
para los hombres. Debe quedar establecido que Antígona confronta un dilema de
importancia suprema: acatar el edicto real, en tanto que emana de una autoridad
con la capacidad para producirlo y para aplicar sanciones ante el
incumplimiento, o respetar los contenidos de un ámbito jurisdiccional que
considera superior al haber sido establecido por los dioses que protegen la
ciudad y forma parte de las tradiciones socialmente aceptadas por la gente de
su tiempo como una garantía para la supervivencia y la prosperidad de la Polis,
dentro de los presupuestos asociados con el culto y el respeto a los muertos,
lo que a efectos de esta reflexión debemos considerar como equivalente a una
determinada concepción de la Justicia; aquella que estaba representada por la
religión primera, un culto a los muertos, éstos eran considerados entidades
hieráticas con capacidad para afectar el mundo de los vivos, se les debía ser
objeto de culto permanente, se les debía honrar y hacérseles sacrificios que
les ayudaran a permanecer en paz. En este sentido, en la perspectiva de
Antígona, tanto ella, que siendo mujer era responsable de los ritos fúnebres,
como su hermano estaban siendo sujetos de una gran injusticia; a la primera
porque no le era permitido cumplir con su deber, al segundo porque era sometido
a un castigo que podía considerarse como excesivo en relación a la falta que
había cometido en contra de la ciudad […] nuestra disposición a obedecer la
ley, no se encuentran supeditada únicamente a la sanción que esta lleva
implícita. Por el contrario, nuestro rechazo al comportamiento ilícito está
referido, en cierta medida, a la existencia de una construcción moral que nos
indica que se trata de un comportamiento no conveniente, el cual rechazamos no
porque fuese ilegal adoptarlo; sino, adicionalmente, porque sería moralmente
cuestionable hacerlo. En ese sentido, la libre aceptación de la regulación
establecida normativamente tiene que ver con la validación interna que los
individuos hagan acerca del valor implícito que la norma tenga...[2]
Para Latouche, Antígona representa
un ejemplo de desobediencia civil. Al seguir los dictados de su conciencia se
rebela pacíficamente contra la orden de Creonte. La ley humana al infringir la
ley divina es injusta. Antígona reivindica la justicia al defender la ley
divina.
Para el autor del artículo, la ley
divina es un ámbito superior porque es una ley que proviene de los dioses que
constituye parte de las tradiciones socialmente aceptadas por los griegos. Por
consiguiente, la ley divina encarna la justicia. De allí que, la ley divina,
justicia y conciencia sean equivalentes. La moral de Antígona obedece a los
dictados de los dioses, ella es responsable de cumplir los ritos fúnebres.
Castoriadis analiza la Antígona, desde su planteamiento de la
imaginación y lo imaginario. Señala que la obra de Sófocles da una respuesta a
la pregunta ¿qué es el hombre? Esta consiste en que la esencia del hombre es su
propia autocreación, pues no toma nada de los dioses. “…La antropología de
Sófocles […] los hombres crean ellos mismos sus capacidades y potencialidades;
pone de manifiesto claramente y con insistencia a la humanidad como
autocreación…”[3].
Esta autocreación del hombre puede
estar dirigida desde el punto de vista político al bien o al mal. Busca el bien
cuando fabrica conjuntamente las leyes de su ciudad. Se conduce al mal cuando
se coloca fuera de la comunidad política, por arrogancia, por insolencia, por estar
preso de sus pasiones y de la desmesura.
Para Castoriadis, el tema de
Antígona refiere a los límites, la autolimitación y el estar fuera de los
límites de la comunidad política, esto es, la capacidad del hombre de construir
comunidad política junto con los otros y no en solitario. Se observa al hombre
en vinculación con la comunidad política o sin vinculación con ella. Cuando
decide no relacionarse con los otros, desvincularse de la comunidad política,
entonces está en desmesura, es incapaz de tejer conjuntamente la ciudadanía. El
tema es “la autolimitación del individuo y la comunidad política”[4].
En este contexto, el filósofo
greco-francés señala que en Antígona se resalta uno de los atributos esenciales
del hombre, esto es, todo lo que hace el hombre es obra del mismo hombre[5]. El
hombre se hace a sí mismo, se educa a sí mismo, se esculpe a sí mismo[6]. Este
hacerse a sí mismo, es lo que el autor llama creación, autocreación.
Con la interpretación de esta obra,
Castoriadis le da fundamento histórico a su tesis de la imaginación como
creación. A partir de su análisis hermenéutico de Antígona, resalta la categoría de la creación. En Antígona,
Castoriadis resalta la noción de creación como autocreación. Es decir, el
hombre como potencia creadora de sí mismo, aquel que se instruye a sí mismo y
no debido a la benevolencia de los dioses. Al ser el hombre obra de su
autocreación, puede suceder que aumente su fuerza creadora en función de tejer
la comunidad política o por el contrario, se vuelva preso de sus pasiones,
caiga en la desmesura y se autoexcluya de la comunidad política, no siendo
capaz de trabajar junto con los otros en la construcción de la ciudad. Devela
aquí, Castoriadis, la verdad del hombre: en sus manos está autolimitarse o caer
preso de la desmesura, ambos caminos están latentes, es al individuo a quien en
última instancia le toca decidir.
La interpretación de Castoriadis
gira en torno a resaltar la potencialidad humana como individuo capaz de
autocrearse. En ese contexto, ubica a Creonte como un tirano porque se coloca
al margen de la comunidad política. Creonte es un ejemplo de que la tiranía
responde a las tendencias humanas destructivas, la desmedida y las pasiones
desbordadas.
Paso ahora a describir la Antígona de Sófocles:
Etéocles y Polinices son hermanos
de Antígona. Creonte ordena que en cumplimiento de la ley divina se le dé
sepultura a Etéocles y que a Polinices no se le rindan los rituales fúnebres.
También, en su mandato, establece que quien no cumpla con lo señalado tendrá
como castigo la muerte. Antígona se opone al decreto de Creonte, decide
obedecer la ley divina y enterrar a su hermano Polinices. En cuanto a la trama,
veamos con las siguientes citas, su preámbulo y tema central. María del Pilar
Puig explica lo siguiente:
Esquilo
[…] En Siete contra Tebas recrea el destino terrible de los hijos de
Edipo, sobre quienes recae la maldición paterna de ser uno homicida del otro.
Resumo brevemente la situación. A la muerte de Edipo sus hijos pactan la
alternabilidad en el poder, un asunto que para los atenienses se revestía de
virtud, pues la única forma de buen gobierno consistía, a su entender, en el
“turno de todos en el mandar y en el ser mandados” (Gil. 62). Etéocles inicia
su mandato mientras su hermano Polinices, con buen juicio, se traslada a otra
ciudad para no interferir en su gobierno. Pero una vez cumplido el lapso
estipulado, regresa a ocupar su puesto. El hermano se niega rotundamente a
retirarse del poder y obliga a su ciudad a someterse a la guerra y la muerte
con tal de no entregar el mando. Se convierte, entonces, en un tirano
inescrupuloso que se presenta en la tragedia diciendo al espectador que no
puede dormir; es éste, además de un recurso tópico de los autores, un
padecimiento típico del poderoso que teme, hasta el pánico, dejar de serlo. El
coro de la tragedia lo componen mujeres tebanas, las cuales fracasan en sus
intentos por hacer entrar en razón al desesperado. Ellas saben que la ciudad y
sus jóvenes serán destruidos porque nadie ganará en una guerra fratricida. Dicen
así: “¡Qué sufrimientos está padeciendo esta ciudad mía! ¿Qué sucederá? ¿Adónde
conduce aún la deidad el fin de la guerra? (…) ¡Ay… nuestra ciudad sumida en la
sangre” (Siete contra Tebas: p. 62) […] El asedio a la ciudad ocurre,
como vimos, por la negativa de Etéocles de entregar el trono; entonces, para
validar sus derechos, Polinices se arma y ataca su ciudad, es decir, comete
alevosía contra ella, no contra Etéocles, ya convertido en usurpador al no
otorgarle a Polinices su derecho y pretender, ahora por la fuerza, que se
mantenga lejos de su ciudad, Etéocles hace de su hermano un extranjero, un
exilado. Es decir, se le condena a un padecimiento peor que la muerte […]
Polinices defiende su derecho, no obstante se excede a la hora de atacar la
ciudad. El final ya lo conocemos: los hermanos se matan entre sí; y el coro,
mientras un gemido recorre la ciudad, hace balance de las ganancias
obtenidas por éstos que han luchado a sangre y fuego, pero ajenos al diálogo
cívico y democrático, por ganar el espacio de su país; ambos “Bajo su cuerpo
tendrán una insondable riqueza de tierra” […] El final de esta tragedia anuncia
la Antígona de Sófocles, en la cual a Creonte, hermano de Yocasta, tío,
pues de los muertos, se le encarga del gobierno y orden de la ciudad; seguramente
todos esperan que tras padecer y ser testigo de los desastres a que la ambición
desmedida ha dado lugar, su regencia se guíe por el buen juicio, la mesura y la
idoneidad. Sin embargo, su primer mandato consiste en honrar con pompas
fúnebres a Etéocles y lanzar el cuerpo de Polinices a los perros y las aves de
rapiña…[7]
Y Latouche expone que:
En el
siglo V a. c., luego de que Polinices intentara tomar la ciudad de Tebas al
frente de un ejército extranjero, con la finalidad de vengar la afrenta a la
que había sido sometido al ser enviado al exilio y otorgársele el trono de esa
ciudad a su hermano Etéocles, se produce en la séptima puerta de la ciudad un
enfrentamiento entre los hermanos, los cuales, tal y como había sido predicho
por su padre Edipo, morirían -deshonrosamente- el uno en manos del otro,
cumpliéndose de esa manera la maldición a la cual había sido sometida esa
familia. Esta circunstancia hizo posible que Creonte, hermano de Yocasta,
cuñado y tío de Edipo, reclamara y fuese aceptado por el pueblo tebano como su
legítimo Rey, al representar al último varón vivo de la familia real. La
primera acción de Creonte al frente del gobierno de la ciudad fue decretar
honores y pompas fúnebres a Etéocles, por cuanto que éste había muerto de
manera heroica en defensa de la ciudad, evitando su caída y salvándola del
enemigo invasor[8]
La tragedia que vive Antígona es
producto del enfrentamiento entre lo político y la philia (la hermandad, los asuntos de familia). Sus dos hermanos,
Etéocles y Polinices se matan entre sí por el poder. Etéocles se convirtió en
tirano. Polinices ataca a su ciudad con ayuda de un ejército extranjero. Ante
esta situación Creonte firma el decreto donde se establece que se le dé digna
sepultura a Etéocles y no se entierre a Polinices. Este acto de Creonte, genera
en Antígona indignación. Este sentimiento la motiva a sepultar y rendir los
honores fúnebres a su hermano Polinices en cumplimiento de la ley divina y la
lleva a desobedecer la orden de Creonte. Ella está convencida que el Rey no
tiene poder para lesionar sus derechos. Una vez que ha sido descubierta, los
oficiales la llevan ante Creonte. Entre ellos se desarrolla el siguiente
diálogo:
Creonte:
Tú, tú que inclinas la cara hacia el suelo, ¿afirmas o niegas haber hecho esto?
Antígona:
Afirmo que lo he hecho, y no lo niego.
Creonte:
[…] Y tú, Antígona, dime, no con muchas palabras, sino brevemente: ¿conocías el
bando que prohibía eso?
Antígona
(con firmeza): Lo conocía. ¿Cómo no debía de conocerlo? Público era.
Creonte:
Y, así, ¿te atreviste a desobedecer las leyes?
Antígona:
No era Zeus quien para mí las había promulgado, ni tampoco Justicia, la
compañera de los dioses infernales, ha impuesto esas leyes a los hombres, ni
creí yo que tus decretos tuvieran fuerza para borrar e invalidar las leyes
divinas, de manera que un mortal pudiese quebrantarlas. Pues no son de hoy ni
de ayer, sino que siempre han estado en vigor y nadie sabe cuando aparecieron.
Por eso no debía yo, por temor al castigo de ningún hombre, violarlas para exponerme
a sufrir el castigo de los dioses. Sabía que tenía que morir, ¿cómo no?, aunque
tú no lo hubieses pregonado. Y si muero antes de tiempo, eso creo yo que gano;
pues quien viva, como yo, en medio de tantas desgracias, ¿cómo no lleva
ganancia en la muerte? Así que para mí no es pena ninguna el alcanzar muerte
violenta; pero lo sería si hubiese tolerado que quedara insepulto el cadáver de
mi difunto hermano: eso sí que lo hubiera sentido; esto no me aflige. Y si
ahora te parece que soy necia por lo que he hecho, puedo decir que de necia soy
acusada por un necio.
Antígona:
[…] Todos estos dirían que lo que he hecho es de su agrado, si el miedo no les
trabase la lengua. Pero los tiranos tienen esta y muchas otras ventajas, y les
es permitido hacer y decir cuanto quieran.
Creonte:
Tú sola, entre los cadmeos, ves la cosa de ese modo.
Antígona:
Lo ven también éstos; pero cierran la boca por ti.
Creonte:
¿Y tú no te avergüenzas de disentir de los demás?
Antígona:
No es vergonzoso honrar a los hermanos
Creonte:
[…] Mujeres como estas es preciso que se las sujete bien y no se las deje
libres; porque hasta las más valientes huyen cuando ven que ya tienen la muerte
cerca de la vida […] a quien la ciudad coloca en el trono, a éste hay que
obedecer en las cosas pequeñas, en las justas y en las que no sean ni pequeñas
ni justas […] la obediencia salva la más veces la vida de los que cumplen con
su deber…[9].
De la obra de Antígona me interesa
destacar la decisión individual de Antígona de desobedecer la orden de Creonte
por considerarla injusta. Para Antígona, Creonte está infringiendo una ley
sagrada que establece que se debe enterrar a los muertos y cumplir con los
ritos fúnebres para que su hermano Polinices descanse en paz. En la cultura
griega la muerte y los ritos que la rodean tienen carácter de inviolabilidad.
Las consecuencias de no sepultar a una persona consistían en que su alma
quedaba errante y atormentada.
En efecto, explica Fustel de Coulanges[10]
que en los orígenes más arcaicos de la época de Grecia, los antiguos
consideraban a la muerte como un cambio de vida y no como una descomposición
total del individuo. Este cambio de vida consistía en que la persona que moría prolongaba
su vida
bajo la tierra cerca de los individuos que continuaban vivos sobre la tierra. Incluso creían que
en esta segunda vida el alma permanecía conjuntamente con el cuerpo. Parte del
rito de sepultura consistía en desearle una existencia feliz y para ello lo
enterraban con los objetos que asumían que podía necesitar para continuar su
segunda vida como vestidos, vasos, armas. Derramaban vino sobre la tumba para
calmar la sed del muerto, depositaban alimentos para satisfacer su hambre[11].
Es decir, para los antiguos la muerte consistía en una segunda vida bajo tierra
parecida a la que se tenía cotidianamente para esa época.
De
allí, la importancia de la sepultura y el cumplimiento de los ritos. Prácticas
cotidianas que reforzaban la creencia de la muerte como segunda vida y
garantizaba la existencia feliz del muerto. De no cumplirse los ritos de sepultura,
entonces, se tenía la idea que el alma quedaba en una situación miserable, se
dedicaba a atormentar a los vivos cuando se aparecía en forma de fantasma y
vivía errante[12].
Se
puede notar que la fuerza de las creencias de los antiguos se fundamentaba en
el convencimiento que la muerte consistía en una segunda vida bajo la tierra;
el alma y el cuerpo estaban unidos; el muerto en su segunda vida tenía las
necesidades de la primera como sed, hambre, y por ello, se le enterraba con
alimentos, ropas, vasos y se regaba vino. Estas creencias tenían sentido para
los antiguos por las prácticas de los ritos y las fórmulas fúnebres. Estas
ceremonias eran necesarias efectuarlas para la tranquilidad de los que se
quedaban en la primera vida. Creían que cumpliendo las solemnidades la persona
muerta tendría una existencia feliz en su segunda vida. Si no las realizaban,
entonces, la persona muerta quedaba como un alma errante que perseguía a los
vivos para que le dieran sepultura.
El
cumplimiento de los actos para dar sepultura tenía efectos fundamentales en la
conformación social de los antiguos. Ciertamente, una de las angustias de los
antiguos consistía en que a su muerte no se cumpliera con los servicios
fúnebres y así poder tener en su segunda vida una existencia feliz y reposada.
Uno
de los castigos consagrados en la ley trataba de la privación de sepultura. La
persona a quien se le privara de las conmemoraciones fúnebres le esperaba un suplicio
eterno. Estas ceremonias tenían un carácter estrictamente sagrado. El vino, la
carne, los vestidos que eran para el muerto, una vez, regados en la tierra, no
podían ser tocados por ninguno de los vivos so pena de incurrir en impiedad,
esto es, incumplimiento de las costumbres funerarias, cuyo castigo como dijimos
podía ser la privación de sepultura.
La
consecuencias de estos ritos en la constitución social, según Coulanges, es que
de estas creencias surgieron normas de conducta, puesto que era una obligación
para los individuos el cumplimiento de las celebraciones funerarias. Las
creencias como normas de conducta produjeron que los vivos comenzaran a asumir
a los muertos como dioses, héroes. En una palabra los divinizaron y con ello
los convirtieran en figuras a quienes se les amaba o se les temía. “…
creyeron en la existencia vaga e imprecisa del ser humano, invisible pero no
inmaterial, que reclamaba de los mortales comida y bebida”[13].
El cumplimiento de los ritos como normas de conducta tenía como fin divinizar a
los muertos así como regular el comportamiento de los individuos. La creencia
da lugar a la norma o, lo que es lo mismo, la norma deviene de la creencia. “…
La muerte fue el primer misterio que puso a los hombres en el camino de los
demás misterios; elevó su pensamiento de lo visible a lo invisible, de lo
transitorio a lo eterno, de lo humano a lo divino”[14].
La respuesta de los antiguos al hecho de la muerte se dio desde las creencias,
ritos, prácticas humanas que divinizaron lo que les era desconocido pero fue la
forma que encontraron para dar sentido humano a tal circunstancia.
Las
creencias le hacían comprensible un hecho cierto y biológico. En ellas se
vinculaba la realidad de los vivos con el ámbito
desconocido donde habitan los muertos. Se asume lo desconocido como segunda existencia tomando
como referencia la forma de vida que se desarrollaba en la cotidianidad.
La disyuntiva de Antígona reside en
lo siguiente: se presenta ante sí una ley dictada por un humano (Creonte), que
contradice una ley divina. Las consecuencias de esta diferencia para Antígona
es que Creonte infringe con su orden los dictados de los dioses que son justos
por ser divinos, quebranta las creencias hacia la ley divina, que constituye
una norma moral socialmente aceptada por la mayoría de los griegos. Por
consiguiente, la ambivalencia de Antígona consiste en lo siguiente: si obedece
a Creonte, infringe el mandato de los dioses. Si acata la ley sagrada,
entonces, desobedece la ley del Rey de la polis,
cuya consecuencia es la muerte.
Antígona elige cumplir la ley
divina, enterrar a su hermano Polinices, cumpliendo los ritos sagrados porque
es en el ámbito de los dioses donde reina la justicia. Ese acto de elección
obedece a sus creencias, a la fuerza que tiene en su fuero interno el
cumplimiento de los ritos sagrados como lo establece la ley divina.
Aquí hay que tener presente dos
aspectos que se encuentran ubicados en la época de Pericles: lo que significa
la polis; y, la época en la que vivió
Sófocles.
Explica Jean-Pierre Vernant, en Los orígenes del pensamiento griego[15],
que el motivo de escribir ese libro partió de la siguiente interrogante: “¿Cuál
es –me pregunté- el origen del pensamiento racional en Occidente? ¿Cómo nació
el mundo griego?”[16]. A
esto responde que hay tres características sobre las que hay que reflexionar
cuando se piensa en el origen de la razón en Grecia: 1) El carácter profano y positivo; 2) la noción de un orden de la naturaleza concebido de manera abstracta y
fundado sobre relaciones de estricta igualdad, y, 3) la visión geométrica de un universo situado en
un espacio homogéneo y simétrico[17].
El carácter profano y positivo, refiere a las explicaciones del origen
del universo (cosmos), al margen de
la religión, de los dioses y lo sagrado. La noción
de un orden de la naturaleza concebido de manera abstracta y fundado sobre
relaciones de estricta igualdad, que consiste en mostrar que el universo se
fundamenta en leyes que le son constitutivas que garantizan un orden
igualitario, armónico; y ya no descansa como se creía, sobre poderes divinos. Y
la visión geométrica de un universo
situado en un espacio homogéneo y simétrico, expone que el mundo físico es
un ámbito de relaciones simétricas, recíprocas y no se define por cualidades
religiosas. Se trata del esfuerzo que comienza en Jonia con los filósofos
Tales, Anaximandro, Anaxímenes; y, en Italia con Pitágoras, de dar
explicaciones al origen del universo y todo lo que lo conforma mediante la
razón y no por narraciones sagradas. Este paso de la divino a la razón tuvo
efectos en lo político, social, institucional porque ese movimiento se tradujo
en lo que sería la polis.
…El
advenimiento de la ciudad no sólo marca una serie de transformaciones
económicas y políticas: implica un cambio de mentalidad, el descubrimiento de
otro horizonte intelectual, la elaboración de un nuevo espacio social, centrado
en el agora, la plaza pública […]
promoción de la palabra que se convierte, en su empleo profano, en tanto que
libre debate, en discusión, argumentación contradictoria, en el arma política
por excelencia, en el instrumento de la supremacía en el Estado […] abandono de
la antigua actitud relativa a la tradición que ya no se considera como una
verdad inamovible, que hay que respetar y repetir sin cambiar nada; por el contrario,
esfuerzo individual para liberarse, para afirmar su originalidad tomando sus
distancias con relación a los antepasados, cuyas afirmaciones se amplían,
rectifican o rechazan por completo: todos estos rasgos muestran que la
secularización, la racionalización, la geometrización del pensamiento, al igual
que el desarrollo de un espíritu de invención y crítica, se efectuaron a través
de la praxis social en el mismo
momento en que se expresaban, entre los físicos de la escuela de Mileto, en una
teoría de la naturaleza…[18]
La polis consiste en una organización social donde la palabra se
constituye en un instrumento de poder, en una herramienta política porque se
desarrolla en el debate, la discusión mediante la argumentación. En el ágora se discute lo concerniente a la polis. Allí se toman las decisiones
públicas que se presenten, y el orador que logre persuadir por la exposición de
un discurso lógico, coherente y con argumentos obtendrá la victoria. Lo
político, lo social, lo económico, lo jurídico son ámbitos que corresponde a lo
humano y no a lo divino. “Entre la política y el logos hay, así, una relación estrecha, una trabazón recíproca. El
arte político es, en lo esencial, un ejercicio del lenguaje; y el logos, en su origen, adquiere conciencia
de sí mismo, de sus reglas, de su eficacia, a través de su función política”[19]. Al
tratarse de discusiones en el ágora,
lo público adquiere un sentido de publicidad en el que intervenían aristócratas
y ciudadanos griegos no aristócratas[20], que
tienen acceso a conocer, participar y votar sobre los temas en debate y lo que
se considera es lo más beneficioso para la ciudad. Se establece la ley como la
máxima norma de la polis y todos
están obligados a obedecerla y a respetarla[21].
Todos son iguales ante la ley. Pericles en su discurso fúnebre hablando sobre
el régimen de Atenas, dice lo siguiente:
…Disfrutamos de
un régimen político que no imita las leyes de los vecinos; más que imitadores
de otros, en efecto, nosotros mismos servimos de modelo para algunos. En cuanto
al nombre, puesto que la administración se ejerce en favor de la mayoría, y no
de unos pocos, a este régimen se lo ha llamado democracia; respecto a las leyes, todos gozan de iguales derechos
en la defensa de sus intereses particulares; en lo relativo a los honores,
cualquiera que se distinga en algún aspecto puede acceder a los cargos
públicos, pues se lo elige más por sus méritos que por su categoría social; y
tampoco al que es pobre, por su parte, su oscura posición le impide prestar sus
servicios a la patria, si es que tiene la posibilidad de hacerlo.
Tenemos por
norma respetar la libertad, tanto en los asuntos públicos como en las
rivalidades diarias de unos con otros […] en los asuntos […] públicos ante todo
por un respetuoso temor, jamás obramos ilegalmente, sino que obedecemos a
quienes les toca el turno de mandar, y acatamos las leyes, en particular las
dictadas en favor de los que son víctimas de una injusticia, y las que, aunque
no estén escritas, todos consideran vergonzoso infringir.
Somos los únicos
que tenemos más por inútil que por tranquila a la persona que no participa en
las tareas de la comunidad. Somos nosotros mismos los que deliberamos y
decidimos conforme a derecho sobre la cosa pública, pues no creemos que lo que
perjudica a la acción sea el debate, sino precisamente el no dejarse instruir
por la discusión antes de llevar a cabo lo que hay que hacer…[22]
Para Castoriadis[23] fue
en Grecia donde por primera vez se cuestiona la institución existente; nació la
filosofía puesto que se “interrogó explícitamente sobre la representación
colectiva e instituida del mundo”[24];
surge la autonomía como institución donde “nosotros establecemos nuestras
propias leyes”[25].
Así, la filosofía, la política[26], la
democracia, la actividad de juzgar y elegir tiene su origen en Grecia[27].
Específicamente en Atenas, donde se logra la igualdad política y jurídica
“(participación igual en la actividad y en el poder)” y la igualdad ante la ley
“(participación general activa en los asuntos públicos)”[28].
Tres aspectos destaca Castoriadis
sobre la democracia en Grecia: 1) “El pueblo por oposición a los
representantes”. La democracia se fundamenta en la participación de todos y
cada uno de los ciudadanos en la construcción de la ley y en los asuntos
políticos. La representación no es un principio democrático, sino una máscara
democrática cuyo verdadero objetivo es conquistar, consolidar posiciones de
poder en el Estado para influir en todos los asuntos que garanticen la posición
de poder; 2) “El pueblo por oposición a los expertos”. En las decisiones en el
campo público intervienen y participan todos y cada uno de los ciudadanos; no
es un terreno exclusivo de especialistas o expertos; y 3) “La comunidad por
oposición al estado”. La noción de Estado como la conocemos hoy no existe en
Grecia. La polis griega es entendida
como una “institución/constitución política y la manera en que el pueblo se
ocupa de los negocios comunes”[29]. En
Atenas se logró que lo público fuera un asunto común atinente a toda la
comunidad.
La polis se constituye en un criterio de comportamiento y de virtud
para todos los ciudadanos (Aristócratas, nobles, pueblo); y promueve el
desarrollo de la justicia. Pero en la polis
la justicia responderá a la razón como suprema areté (virtud). Se busca equiparar a la justicia con la razón y
desligarla del orden divino. Se tiene así una creencia tradicional que asume a
la justicia como una fe religiosa; y un orden humano que presenta al ideal de
la justicia y la ley como la realización de un ámbito divino que es concebido
como un orden racional. Dicho de otro modo, la polis persigue incorporar en su institución la idea de que el
mundo, el hombre y Dios son esencialmente racionales. Por consiguiente, se
pretende atribuirle a la justicia y a lo divino un carácter racional[30]. Se
consigue un equilibrio entre las tendencias más tradicionales y las nuevas
corrientes que están surgiendo. Lo tradicional que cree en que la ley divina
encarna la justicia y lo que se opone a esta creencia que es la justicia como
racional.
Sófocles corresponde al tiempo de
Pericles. Es importante la siguiente consideración que explica Francisco
Rodríguez Adrados:
Que
Herodoto y Sófocles representan una posición tradicional es de sobra conocido,
así como también es sabido el estrecho parentesco de sus ideas […] ambos
ofrecen una imagen teocéntrica del mundo a la manera de Esquilo y aun, en
ciertos aspectos, más tradicional que la de Esquilo; están lejos del nuevo
humanismo laico que cree que el hombre conforma en soledad su propio destino
[…] Tanto Heródoto como Sófocles […] tienen una ideología que, al tiempo que
valora el esfuerzo del hombre, atribuye, en definitiva, el éxito o fracaso de
su acción a la intervención divina, vista ya como castigo de la injusticia, ya
como acción premoral e inexplicable que hay que aceptar […] Sófocles […] sólo
se opone al tirano que salta por encima de las leyes divinas, fiado en su
orgullo y pretendida inteligencia y que representa el estatismo en cualquiera
de sus formas[31]
De la precedente cita se desprende,
que para Sófocles las actuaciones humanas están condicionadas por el ámbito
divino. Y esto significa que las prácticas humanas están limitadas por la
esfera divina. Le está prohibido a los hombres infringir los dictados de los
dioses. De hacerlo será castigado. Ante todo debe respetar los principios de
carácter sagrado: “…respetar a los miembros de la familia y a los extranjeros y
huéspedes; enterrar a los muertos de la familia; no incurrir en hybris abusando del débil; tener respeto
y veneración ante las cosas sagradas”[32].
Existe un mundo divino, permanente, inmutable que actúa constantemente. Por
consiguiente, hay acción humana y acción divina. Pero, para Sófocles la acción
humana debe realizarse respetando las leyes divinas. Asimismo, “El tema del
Estado aparece en Sófocles tratado […] en conexión con el del tirano […] es el
hombre de hybris…”[33], el
desconfiado, impone leyes particulares, abusa del poder y es violento.
Para Jaeger, Sófocles muestra en el
mundo humano cómo “lo estético, lo ético y lo religioso se compenetran y se
condicionan recíprocamente […] la poesía de Sófocles tiene su fundamento más
profundo en la sujeción religiosa […] fuerza divina que gobierna el mundo y la
vida”[34]. Es
decir, Sófocles mediante sus tragedias muestra que la dimensión humana debe
subordinarse a las normas divinas porque estas encarnan la verdadera justicia.
En cuanto al papel de la mujer en
la sociedad griega, Pericles en su Discurso
fúnebre, dice lo siguiente: “…para
aquellas esposas que ahora quedan viudas, debo también decir algo acerca de las
virtudes propias de la mujer, lo resumiré todo en un breve consejo: grande será
vuestra gloria si no desmerecéis vuestra condición natural de mujeres y si
conseguís que vuestro nombre ande lo menos posible en boca de los hombres, ni para
bien ni para mal”[35].
Para comprender las anteriores palabras es pertinente señalar la siguiente
cita:
…La razón del trato diferente que recibían en la tradición griega y
romana […] hombre y mujeres en lo relativo al uso del sexo, se explica por la
naturaleza del matrimonio en esas sociedades. Siendo la finalidad del
matrimonio la procreación de hijos legítimos, es claro que la mujer no debía
tener trato con otro hombre […] Era en el antiguo matrimonio evidentemente, una
situación de subordinación. La cautiva en la guerra, la mujer entregada por su
padre con una dote, dependía económicamente del marido, no tenía acceso al sexo
foráneo mientras que él sí, tenía restringida terriblemente la libertad de
movimientos, encerrada en el hogar como estaba, con limitadas excepciones.
Dentro de esto, era la reina de la casa, de cuya economía y
administración estaba a cargo […] El mundo de relación de la mujer […] era el
de las mujeres de la familia, las esclavas, los niños […] las salidas de la
mujer fueran a fiestas religiosas…[36]
De acuerdo con
lo anterior, la mujer estaba sometida al hombre, le correspondía encargarse de
la administración y los asuntos familiares, de los niños y de cumplir los ritos
religiosos. Un ejemplo de ello se ve en las siguientes palabras de Ismena:
“…es preciso pensar […] que estamos bajo la autoridad de los superiores, para
obedecer estas órdenes y otras más severas”[37].
…Y ahora
que solas quedamos nosotras dos, considera de qué manera más infame moriremos
si con desprecio de la ley desobedecemos la orden y autoridad del tirano. Pues
preciso es pensar ante todo que somos mujeres, para no querer luchar contra los
hombres; y luego, que estamos bajo la autoridad de los superiores, para
obedecer estas órdenes y otras más severas. Lo que es yo, rogando a los que
están bajo la tierra que me tengan indulgencia, como que cedo contra mi
voluntad, obedeceré a los que están en el poder; porque el querer hacer más que
lo que una puede, no es cosa razonable[38]
Y cuando Creonte
dice: “…Mujeres como estas es preciso que se las
sujete bien y no se las deje libres; porque hasta las más valientes huyen
cuando ven que ya tienen la muerte cerca de la vida…”[39]
Ahora, se puede
comprender que la propuesta de Sófocles en Antígona,
consiste en mostrar la preeminencia de lo religioso sobre lo humano. El límite
de la acción humana son las leyes divinas. Quien ose infringirlas será
castigado. En este caso, Creonte viola los dictados de los dioses y por ello
será castigado y a Antígona como mujer griega, por cultura, costumbre, tradición,
creencia y moral, le corresponde cumplir los ritos fúnebres. Ha sido
socializada en estos valores. Se rebela ante la orden de Creonte, siguiendo lo
establecido por la tradición: la justicia está encarnada en la ley divina y
esta es el límite de las acciones humanas. Lo que está en conflicto son dos
ámbitos: la razón y la religión. La razón que introduce cambios en lo
establecido y la religión que rechaza tales transformaciones.
Creonte, en
principio, privilegia la polis
obedeciendo la ley de su ciudad. El castigo a Polinices, de no enterrar su
cuerpo, se debe a que ataca a su propia ciudad con apoyo de un ejército
extranjero. La indignación de Antígona surge: 1) Por la identificación que
tiene con su hermano que se manifiesta en el dolor de su muerte y que su cuerpo
sea devorado por las aves de rapiña, lo que es contrario a la tradición y las
creencias; y 2) Por la orden que dicta Creonte, cuyos efectos es la infracción
de la ley divina y sagrada. En un mismo tiempo, se dan dos situaciones paralelas
que se contradicen: Ley divina-justicia y Ley humana-razón-justicia.
…Creonte al firmar el decreto donde prohíbe dar sepultura a Polinices,
atenta contra las leyes más antiguas de la sociedad, de la familia y de los
dioses, porque los muertos, según la tradición griega, pertenecen a los dioses,
no a la polis; por lo tanto, la
familia, sobre todo las mujeres, en representación del propio Zeus, tiene la
obligación de darle digna sepultura y cumplir los ritos adecuados. Antígona […]
se enfrenta […] al poder terreno de Creonte, caprichoso, irracional e ilegítimo
al dictar unas leyes impías…[40]
Pero también,
Sófocles destaca que la razón sin medida, prudencia desemboca en la hybris, y es, precisamente la desmedida,
lo que origina la tiranía. En otras palabras, el poder sólo guiado por la razón
humana y no por los dictados divinos, tiende a no respetar los límites y pone
al descubierto la inclinación de la naturaleza humana a querer dominar. En este
contexto, Creonte se convierte en tirano por carecer de arete (virtud) y la sophrosyne
(medida, moderación). Es incapaz de regular sus pasiones. Creonte está atrapado
por sus impulsos espontáneos, básicos, elementales que despierta el poder
político. En este sentido, compartimos la interpretación de Castoriadis cuando
señala que el tema en Antígona consiste en la
autolimitación del individuo y la
comunidad política. En efecto, en la lucha entre pasión y razón, Creonte se
deja arrastrar por sus emociones, se separa de la comunidad política y en ese
momento se convierte en Tirano. De modo que, Creonte, no es Tirano por dictar
una orden de acuerdo a la ley de su polis
y por distanciarse de los dictados divinos y sagrados. Es Tirano cuando, preso
de la pasión por el poder, coloca a su persona por encima de la ley de su ciudad.
Esto se constata en el siguiente pasaje donde Creonte afirma lo siguiente: “…a
quien la ciudad coloca en el trono, a éste hay que obedecer en las cosas
pequeñas, en las justas y en las que no sean ni pequeñas ni justas […] la
obediencia salva la más veces la vida de los que cumplen con su deber…”[41].
Aquí se presenta el sentido de la tiranía. Creonte considera que todos deben
someterse a su persona y arbitrio y no a la ley. Y lo cierto es, que es a la
ley de la polis, la que se tiene que
cumplir, obedecer y respetar.
Sófocles deja claro que un
individuo determinado por la hybris
hacia el poder, pierde los límites: 1) hacia sí mismo, al creer que cualquier
cosa, que desee por ser Rey, la puede hacer; 2) hacia los otros, por estar
convencido que el uso de la fuerza le servirá, el tiempo que así lo disponga,
para dominar a los otros; y 3) hacia la dimensión divina y sagrada, al
considerarse a sí mismo un Dios.
En cuanto
Antígona, me pregunto lo siguiente: ¿Se puede considerar que Antígona es una
desobediente civil al oponerse a un poder injusto, orientada por sus creencias
y tradiciones? Antígona se rebela en protección y resguardo de la ley divina.
En ella, no hay un proceso de reflexión, de cuestionamiento sobre su
sentimiento de indignación que la haga tomar conciencia en el plano racional de
la siguiente situación: independientemente del dictamen de la ley divina, su
hermano Polinices es un ser humano que tiene derecho a ser enterrado porque ha
muerto. Es un valor fundamental en una comunidad que aprecie la philia (hermandad).
Hegel en el
sexto capítulo “El espíritu” de la Fenomenología
del espíritu[42],
señala que hay dos leyes: 1) La ley humana; y 2) La ley divina.
La ley humana,
la encargada de regir a la comunidad, es pública, los ciudadanos la conocen. Es
la sustancia ética producto de la creación humana consciente que es ella la que
da origen a la ley mediante el ejercicio de la razón. Es la dimensión de la
libertad[43].
“…la comunidad es la sustancia ética como el obrar real consciente de sí…”[44]. A
esta ley se contrapone la ley divina.
La ley divina no
es una sustancia ética. “…tiene la forma de la sustancia inmediata o que es”[45]. No
es consciente de sí, no es producto de la razón ni de la reflexión. Regula a la
familia que consiste en una comunidad natural. El ser ético de la familia está
determinado por la inmediatez y los penates (los dioses que la protegen). En
este sentido, la familia hace hijos no ciudadanos. Por esta razón, la familia
responde a lo contingente, a lo singular, a la individualidad y no a lo
universal.
…la relación ética entre los miembros de la familia no es la relación de
la sensibilidad ni el comportamiento del amor. Lo ético parece que debe
cifrarse ahora en el comportamiento del miembro singular de la familia hacia la
familia en su totalidad como la sustancia, de tal modo que su obrar y su
realidad sólo tengan como fin y contenido la familia…[46]
Para Hegel, la
relación que se da entre hermano y hermana es de igualdad y equilibrio. Lo
femenino se caracteriza por el “presentimiento de la esencia ética”[47], es
decir, la dimensión de lo contingente, la inmediatez, lo instintivo y lo
intuitivo.
…es un sentimiento interior y lo divino sustraído a la realidad. Lo
femenino se halla vinculado a estos penates e intuye en ellos, en parte, su
sustancia universal y, en parte, su singularidad […] en el hombre […] al poseer
como ciudadano la fuerza autoconsciente de la universalidad, adquiere con ello
el derecho a la apetencia y conserva, al mismo tiempo, la libertad con respecto
a ella […] en este comportamiento de la mujer se mezcla la singularidad su
eticidad no es pura; en la medida en que lo es, la singularidad es indiferente
y la mujer carece del momento de reconocerse en otro como este sí mismo. Pero
el hermano es para la hermana la esencia igual y quieta en general, su
reconocimiento en él es puro y sin mezcla de relación natural; la indiferencia
de la singularidad y la contingencia ética de ésta no se dan, por tanto en esta
relación, sino que el momento del sí mismo singular que reconoce y es
reconocido puede afirmar aquí su derecho, pues se halla vinculado al equilibrio
de la sangre y a la relación exenta de apetencia. Por eso la pérdida del hermano
es irreparable para la hermana, y su deber hacia él más alto de todos […] El
hermano es el lado por el cual el espíritu de la familia deviene individualidad
que se vuelve hacia otro y transita a la conciencia de la universalidad. El
hermano abandona esta eticidad inmediata, elemental y, por tanto, en rigor,
negativa de la familia, para adquirir y hacer surgir la eticidad de sí misma,
real. El hermano pasa de la ley divina, en cuya esfera vivía, a la ley humana.
Pero la hermana se convierte, o la esposa sigue siéndolo, en la directora de la
casa y la guardadora de la ley divina…[48]
Hegel se refiere
a la familia griega y a la obra de Sófocles Antígona.
El ámbito femenino está determinado por el presentimiento
de la esencia ética. Es decir, no le corresponde a la mujer el ámbito de la
razón, ni de la libertad. La mujer está subordinada al hombre y le compete
administrar la familia, educar a los hijos, ser garante del cumplimiento de los
dictados de los dioses, representa la tradición. La familia, como ya lo señalamos
anteriormente, se presenta determinada por la ley divina, las creencias, lo que
Hegel llama los penates. Por consiguiente, aquí no se encuentra la sustancia
ética, la conciencia de sí, lo universal. En cambio, a lo masculino corresponde
la razón, la libertad, la guerra, lo político, la ciudadanía. Aquí sí está el
reino de la eticidad como conciencia de sí producto de la razón humana. Para la
mujer griega, la relación con su hermano, está determinada por la ley divina
que es la que regula a la familia y no por la ley humana.
Antígona se
identifica con su hermano Polinices, por la ley divina y no la ley humana. En
otras palabras, Antígona se reconoce en Polinices mediada por los penates
porque en la familia rige la ley divina. Antígona entierra a Polinices motivada
por sus sentimientos interiores y creencias, donde no interviene la luz de la
conciencia. Su deber más alto con respecto a su hermano es el cumplimiento de
los ritos fúnebres porque así lo determinan los dioses. Dentro de la familia
manda la ley divina. Fuera de la familia, rige la ley humana, la ley
fundamentada en la razón, la ley de la polis[49].
La desobediencia de Antígona a la orden de Creonte significa lo siguiente:
siguiendo su socialización femenina, quiere imponer la ley divina que es la que
regula a la familia sobre la ley humana fundamentada en la razón. Desde esta
perspectiva, Antígona no es un individuo libre puesto que actúa en función de
una institución que le ha sido establecida como es la religión. Cuando los
individuos se mueven por la inmediatez, lo elemental, la contingencia, el
instinto, la intuición, en una frase: el presentimiento
de la esencia ética, no son libres porque su comportamiento está orientado
por una fuerza externa a su sí mismo como es el ámbito divino. Permanecen en su
singularidad, presos de la certeza sensible, la inmediatez. No ha devenido en
la conciencia de sí misma.
Los individuos
realizan su libertad en la acción producto de la conciencia de sí mismo. Cuando
se logra la vinculación de su singularidad con la universalidad sus actos son
producto de la sustancia ética, de lo universal, de la razón. La realización de
la libertad consiste en la acción de los individuos en el mundo producto de la
elaboración de su pensamiento. Por consiguiente, la libertad responde a la
reflexión, a la elaboración de la conciencia, al concepto producto de la razón
humana, a la sustancia ética. No a los dictados de los penates, de la ley
divina, de la familia.
La libertad
comienza en el mismo momento que los individuos son capaces de distanciarse de
sus creencias, tradiciones, se atreven a cuestionar su socialización. Dicho de
otro modo, la libertad se realiza cuando los individuos se determinan a sí
mismos mediante su propia autoconciencia. Es el momento, en el que los
individuos comprenden que su entorno es producto de su pensamiento.
Parafraseando a Hegel: la realización del espíritu es la acción del individuo
en el mundo una vez que se da cuenta que su en
sí es el productor del para sí.
De acuerdo a lo
anterior, considero que la acción de Antígona no se corresponde con el espíritu
que anima a la desobediencia civil. Su comportamiento está determinado por sus
creencias, los sentimientos elementales y la ley divina. No ocurre en ella, un
proceso de reflexión, cuestionamiento, elaboración de su autonomía, conciencia
y conocimiento de sí.
En mi criterio,
el sentido de la desobediencia civil como una práctica imaginativa activa que
se opone a un poder injusto, deriva de la conquista de nuestra propia autonomía
cuando hemos logrado despertar nuestra conciencia. Y este proceso, se expresa
en la construcción de nuestra libertad como condición humana mediante la
acción. Esto implica reflexión, cuestionamiento, para darnos cuenta: 1) que las
prácticas que realiza un poder injusto, ilegal, ilegítimo y arbitrario son
indignas; 2) el sentimiento de indignación se manifiesta ante aquellos actos
que no se corresponden con la calidad humana que nos merecemos como ciudadanos;
3) la indignación es una pasión que despierta a la conciencia cuando comprendemos
por sí mismos que se está infringiendo un valor que es esencial para todo ser
humano. Cuando estas circunstancias están presentes es porque el poder
desmedido está lesionando la libertad y la dignidad. Ambas, emociones ínsitas a
nuestro ser.
Es aquí donde
aparece la desobediencia civil como un modo de lucha que muestra que sí es
posible rescatar la libertad y la dignidad perdida, mediante movimientos
activos, pacíficos e imaginativos que se opongan al poder arbitrario. Tales
prácticas comenzarán por aquellos individuos que hayan logrado determinarse a
sí mismos mediante su propia autoconciencia como lo hicieron: Sócrates,
Thoreau, Franklin Brito, Guillermo Tell, Sabino Romero, Rosa Parks, entre
otros.
[1] Randle, M. Resistencia
civil. La ciudadanía ante las arbitrariedades de los gobiernos, Barcelona, Editorial Paidós, 1a Ed., 1998, p. 37.
[2] Latouche M. (2011). “Los dilemas de Antígona. Reflexiones en torno al
problema de la desobediencia civil”, en Episteme
NS. Revista Instituto de Filosofía.
Caracas, UCV-FHE, vol. 31, nº 2, 2011, pp. 32- 38.
[3] Castoriadis, C., “Antropogenia en Esquilo y autocreación del hombre en
Sófocles”, en Figuras de lo pensable Las encrucijadas del laberinto VI, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1ª ed., 2001, p. 25.
[5]“…En términos
filosóficos: el hombre se plantea a sí mismo, la esencia del hombre es autocreación;
y esta frase puede ser entendida de dos maneras: el hombre es el creador de su
esencia, y esta esencia es creación y autocreación. El hombre se crea así mismo
como creador…”. Ibíd., p. 30.
[6]“…el hombre […] es él mismo quien
se instruye. Cuando me enseño […] me brindo a mí mismo algo que no poseo […] y que al mismo
tiempo poseo […] la acción sobre sí mismo del autodidacta puede ser
su contenido como su sujeto, que se definen y existen el uno por el otro…”. Ídem.
[7] Puig, M. P. “El Tema del poder en tragedias clásicas II: La saga de Edipo”, 2011, pp.
3-5. Disponible en: http://servidor-opsu.tach.ula.ve/7jornadas_i_h/paginas/doc/JIHE-2011-PN84.pdf. Consultado: 31-01-2015
[11] “Los ritos de enterramiento muestran claramente
que cuando se colocaba un cuerpo en el sepulcro se creía también colocar allí
algo vivo”. Ibíd., p. 40.
[12]“De esta creencia primitiva derivóse la
necesidad de la sepultura. Para que el alma permaneciese en la morada
subterránea, conveniente para su segunda existencia, era necesario que el
cuerpo al que estaba ligada quedase recubierto de tierra; el alma que carecía
de tumba no tenía morada, vivía errante. En vano aspiraba al reposo deseado
tras las agitaciones y trabajos de esta vida: estaba obligada a errar por
siempre, en forma de ánima en pena o fantasma, sin detenerse nunca, sin recibir
jamás las ofrendas y los alimentos que precisaba. Desgraciada, se convertía
pronto en malhechora; atormentaba a los vivos, les enviaba enfermedades,
asolaba las cosechas, los aterrorizaba con apariciones lúgubres aconsejándole
diesen sepultura a su cuerpo y a ella misma. De aquí procede la creencia de los
aparecidos…”. Ibíd., p. 41.
[13]Ibíd., p. 47
[20] “…La ley de la polis, en contraposición al poder
absoluto del monarca, exige que las unas y las otras sean igualmente sometidas
a <<rendiciones de cuentas>> […] No se imponen ya por la fuerza de
un prestigio personal o religioso; tienen que demostrar su rectitud mediante
procedimientos de orden dialéctico. La palabra constituía, dentro del cuadro de
la ciudad, el instrumento de la vida política; la escritura suministrará, en el
plano propiamente intelectual, el medio de una cultura común y permitirá una
divulgación completa de los conocimientos anteriormente reservados o
prohibidos…”. Ibíd., pp., 63 y 64.
[21] “…en virtud de la
publicidad que le confiere la escritura, la diké
(ley), sin dejar de aparecer como un valor ideal, podrá encarnarse en un plano
propiamente humano, realizándose en la ley, regla común a todos pero superior a
todos, norma racional, sometida a discusión y modificable por decreto pero que
expresa un orden concebido como sagrado”. Ibíd.,
p. 65.
[22] Pericles. (S/F’). El discurso fúnebre de Pericles. Estudios Públicos, pp. 4 y 6.
Disponible en: http://www.cepchile.cl/dms/archivo_1854_18/rev11_tucidides.pdf. Consultado: 25-01-2015.
[23]Parte de las ideas de Castoriadis que se exponen
aquí fueron desarrolladas en mi tesis de maestría Individuo e imaginario en el pensamiento de Cornelius Castoriadis
[24] Castoriadis, C.,
“La polis griega y la creación de la democracia”, en Los dominios del hombre…, op. cit., p. 114.
[26]“Por política
entiendo, no las intrigas palaciegas, ni las luchas entre grupos sociales que
defienden sus intereses o sus posiciones […] sino una actividad colectiva cuyo
objeto es la institución de la sociedad como tal”. Ibíd., p. 113.
[27] “…. Así como en la actividad política griega la institución existente
de la sociedad es puesta por primera vez en tela de juicio y modificada, Grecia
es también la primera sociedad que se interrogó explícitamente sobre la
representación colectiva e instituida del mundo, es decir, es la primera que se
entregó a la filosofía…”. Ibíd., pp.
113-114.
[31] Ibíd., pp. 269, 270 y 271 “Sófocles […] se
interesa […] por […] el tema de la acción y el destino humanos en conexión con
el orden inmutable del mundo”. Ibíd.,
pp. 289 y 290.
[34]Jaeger, W., Paideia.
México, Fondo de Cultura Económica, 9ª
Reimp., 1987, pp. 252-256.
[35] Pericles. (S/F). Discurso fúnebre…, op. cit.,
p. 10.
[36]
Rodríguez Adrados, F., (S/F). Amor y
matrimonio. Algunos precedentes antiguos. pp. 50, 53 y 54. Disponible en file:///C:/Users/Maria%20Eugenia/Downloads/Dialnet-AmorYMatrimonio-2762062.pdf. Consultado:
31-01-2015.
[37] Sofocles.
“Antígona”, en Obras completas.
Buenos Aires, Librería El Ateneo Editorial, 3ª
Ed., 1957, p. 625.
[42]Hegel, G.W.F. Fenomenología del espíritu. México. Fondo de Cultura Económica,
Novena Reimpresión, 1993, pp. 258-392. Agradezco al Prof. David De los Reyes
por darme a conocer la visión de Hegel sobre Antígona. (Comunicación personal.
Octubre 2014)
[43]““…Este espíritu puede llamarse la ley humana, porque
es esencialmente en la forma de la realidad consciente de sí misma. En la forma
de la universalidad, es la ley conocida, la costumbre presente; en la forma de
la singularidad, es la certeza real de sí misma en el individuo en general, y
la certeza de sí como individualidad simple lo es como gobierno; su verdad es
la validez manifiesta, puesta a la luz del día; una existencia que surge para
la certeza inmediata en la forma de la existencia puesta en libertad” Ibíd., p. 263.
[46]Ibíd., p. 264.
[47]Ibíd., p. 269.
[49] “Con profunda intuición vio Hegel en la Antígona el trágico conflicto entre dos principios morales: la ley
del estado y el derecho de la familia […] la rigurosa fidelidad a los
principios del estado […] nos permite comprender la actitud del rey, y…la
dolorosa porfía de Antígona justifique, con la fuerza de convicción de una
auténtica pasión revolucionaria, las leyes eternas de la piedad contra las
usurpaciones del estado…”. Jaeger, W. Paideia…,
op. cit., p.260.
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