Schopenhauer o las máscaras
de la felicidad y del dolor
David De los Reyes
Priya Link
El hombre se extravía de la verdad cuando
busca su satisfacción en cosas externas,
en apariencias y accidentes. Ni en un lejano
Dios más
allá del mundo, ni en el estéril pecho de una
república de
ese mundo podrá encontrar seguridad…la vida,
tal
como la comprende el hombre de este siglo,
es una vanidad, una contradicción, un
inevitable dolor.
Schopenhauer.
A modo
de introducción
John Gray (2003:42) ha dicho que Schopenhauer
ha sido el primer filósofo moderno que emprende una crítica contra el
humanismo. Si en el pasado ejerció notable influencia en artistas y pensadores como
Friederich Nietzsche, Sigmund Freud, Carl Jung, Thomas Hardi, Joseph Conrad,
León Tolstoi, Thomas Mann, Arnold Schoenberg, Thomas Bernard, Jorge Luís Borges
entre otros, en la superficialidad y homogeneidad líquida del mundo virtual del
homo pantallicus actual (y del futuro
inmediato), ha sido relegado casi al olvido por
ir en contra del espíritu progresista
de su tiempo y no menos del nuestro. Filósofo crucial en la evolución del
pensamiento moderno, forjó una doctrina visionaria no de su presente sino del
mundo por venir; su obra sigue siendo desconocida hasta para muchos
especialistas; es poco leído, y no menos denostado, la mayoría de las veces.
Creador de un cuerpo filosófico que aún sigue vigente para la reflexión del
confuso mundo virtual y práctico, superficial y masivo, de hoy. Sus obras más
conocidas son El mundo como voluntad y
representación, De la voluntad en la
naturaleza y sus póstumas Parerga y Paralipomena y Suplementos
del Mundo. Reconocido parcialmente por su aparente pesimismo, su
antisociabilidad y desprecio del sexo femenino, no son los rasgos que encontramos al intentar descifrar su
propuesta filosófica, la cual es mucho más intensa y diversa para quedar reducida a tales
esquematismos. Su concepción del genio y su idea del arte nos muestra los
cauces de una posible liberación de las
cargas de dolor y absurdidad de la vida: es una puerta que nos lleva a una vía
contemplativa en acción creadora que nos conduce a la renuncia y a al
conocimiento de cierto bienestar vital por aceptar esa misma renuncia ante el
ruido del galope desbocado del mundo global.
Y como ha referido Savater (Wallace, 1988:12): “¿qué van hacer los profesores
con un pensamiento que entristece y no edifica, con un asceta sin
contemplaciones con los usos sociales del renunciamiento, con un ilustrado
convencido de que en la historia no hay otro lema que eadem, sed, aliter ni otro progreso que el de la consentida
alucinación humana sobre su condición y su destino?”[1]. La
filosofía de este intratable doctor decimonónico, autodidacta e independiente,
célebre y secreto, popular y menospreciado, paso a ser, con sus propias
palabras, la religión de los sin religión. Veamos que quiere decir esta afirmación.
Menospreciar la idea de emancipación universal del
hombre fue una constante en su pensamiento. Siendo un liberal reaccionario,
sólo esperaba que el Estado protegiera su vida y su propiedad, algo que sigue
siendo un ideal aún hoy. Sospechó de todo movimiento revolucionario y su pluma
estuvo muchas veces dirigida en contra de la filosofía oficial prescrita en la
obra de Hegel (filosofía para
funcionarios ministeriales), el cual fue
visto como un apologista del
poder estatal y del canciller de hierro
alemán, Bismarck.
Amante de las costumbres tradicionales,
encontramos que la etapa final de su existencia se deslizó en la ciudad alemana
de Francfort. Su rutina fue invariable.
“Se levantaba a eso de las siete, escribía hasta mediodía, tocaba flauta por
media hora y luego salía a almorzar (siempre en el mismo sitio). Acto seguido,
volvía a sus aposentos, leía hasta las
cuatro e, inmediatamente después, salía a caminar durante dos horas, caminata
que acababa siempre en una biblioteca, en la que leía el Times de Londres. Por la noche iba al teatro o a algún concierto,
tras lo cual tomaba una cena ligera en un hotel: el Englischer Hof. Se ciñó a este régimen durante casi treinta años”
(idem:43). Como se ve, su vida se adaptó a unas rutinarias costumbres, en la
que lo imprevisible estaba descartado y, por ende, cualquier molestia que
pudiera llevarle a sentir alguna perturbación de su existencia. Vida rutinaria,
solitaria, creativa, alejado del ruido de los cambios del mundo, donde el control
de ese mundo exterior era certero en función de su voluntad individual y,
sobretodo, de su yo personal, concepto del que tanto habló negativamente en sus
escritos.
En su obra se encuentra la tesis de que la
filosofía de su época estaba dominada por prejuicios cristianos. Si vemos a la
cultura protestante se encuentra presente en la mayoría de los autores humanistas de la modernidad ilustrada y
romántica alemana.
Será el primer pensador europeo que se acerca
al orientalismo filosófico, absorbiendo el núcleo central de ese pensamiento,
el cual no es otro que es un error que
oculta lo que somos el considerar que el individuo cristiano es libre y
conciente. Esto más el conocimiento del pensamiento escéptico de Hume y Kant le
dan el núcleo de su hacer filosófico.
Kant, al ser el filósofo que más apreciaba, lo
influyó, pero hizo con su obra una implacable
acusación de ser una versión
secular del cristianismo. La conclusión a la que llega parte de entender que la Ilustración no era más
que una repetición profana del error central del cristianismo. Tanto el cristianismo como la modernidad
tienen algo en común: la fe; uno en Dios, el otro en la razón, pero no deja de
ser un acto de fe, de creencia y dogma, más que de reflexión y comprensión de que todo
no es más que una encarnación de una voluntad universal. En el cristianismo los
seres son creador por un ser divino, dotándolos de un libre albedrío; para
los humanistas somos seres
autoderminados. Ambas no dejan de ser,
al ojo de Schopenhauer meras ilusiones donde no nos diferenciamos mucho del
resto de los animales; nuestra naturaleza más interna no difiere tanto de la de
los otros mamíferos. La individualidad es una ilusión, somos producto de una voluntad
universal que es expresión de una energía de lucha y sufrimiento que anima todo
lo que hay en el mundo.
Con Hume, Schopenhauer terminó siguiendo el
consejo del inglés, el cual no era otro que seguir a los antiguos escépticos griegos y confiar en que la naturaleza y la costumbre guíen
nuestras vidas, entendiendo en Schopenhauer, claro está, a esa voluntad
universal manifiesta en todo lo existente, que al igual que construye también
encierra en ella un devenir de
permanente destrucción.
A diferencia de Kant, que intentó apuntalar las
creencias convencionales de su época, nuestro pensador hizo todo lo contrario.
Al seguir la lógica de Hume y Kant sobre lo incognoscibilidad del mundo,
concluye que tanto del mundo, como del sujeto, lo único que se conoce es un
permanente ensueño que carece de fundamento real. La moral no es un conjunto de
leyes y principios. Es un sentimiento, que termina siendo el sentido de compasión por el sufrimiento de
los otros seres, lo cual es posible gracias al hecho de que los individuos
separados son, en última instancia, fantasías. Esto lo lleva a identificar su
pensamiento con los Vedas, los Upanishads y la doctrina del budismo, que a pesar de sus
diferencias, confluyen en que la
individualidad del yo es una ilusión. El
conocimiento de estos textos data de 1813, a raíz del encuentro con el
orientalista Friedrich Mayer. De esta
manera podemos decir que Schopehauer fue uno de los primeros pensadores
occidentales que integró elementos de las filosofías orientales en el centro de
sus reflexiones; es un primer intento de reconciliar occidente con oriente. Las
visiones de la filosofía hindú pasan a ser capitales para el desarrollo de sus
apreciaciones sobre la filosofía de la voluntad
y de la representación del mundo.
Como hemos dicho antes, asume la postura
kantiana de la incognoscibilidad de las cosas en sí; sólo los fenómenos es lo
que llegamos a rozar con nuestros juicios y percepciones de los mismos. Pero
llega más allá, los sujetos también son meras apariencias.
Kant presentó la afirmación que sólo comprendiéndonos como individuos
autónomos que escogemos nuestra libertad
es que podemos comprender nuestra experiencia moral. Schopenhauer afirma que nunca podremos escoger libremente
nuestros modos de vida; estamos sometidos
a nuestras necesidades físicas: que van desde el miedo, el hambre hasta
el placer y el sexo, siendo este último
entendido como el fin de casi todos nuestros esfuerzos. Siendo la
sexualidad uno de los tormentos permanentes del individuo, del cual es llevado
a su búsqueda sin término y sin tener
conciencia que en el fondo es un instinto de reproducción, un mecanismo
inteligente de la naturaleza, propio de nuestra voluntad de vivir, que termina
determinándolo todo. Pensar simplemente que
al satisfacer nuestro amor sexual podemos alcanzar nuestra felicidad al estar satisfechos
sexualmente, no es más que un espejismo que se fija de forma errónea ante
nuestro horizonte. La pasión sexual es el engaño de la voluntad universal para
lograr la reproducción; no le importa lo más mínimo el bienestar individual o
la autonomía personal. Es una mirada negativa del placer sexual. Nunca llegó a
conocer este autor, por lo visto, otro pensamiento oriental que está abocado a
comprender y dar un sentido mucho más real a la sexualidad que el de ser solo un
instinto reproductor, me refiero al antiguo tantrismo oriental, del cual no
queremos referirnos a él por los momentos, sólo hacer referencia[2].
Lo interesante de Schopenhauer es su afirmación
de que no hay ninguna cosa separada de
las demás, no hay pluralidad ni diferencia, sólo una lucha incesante de una energía
que la distingue como voluntad, una fuerza que impregna y constituye todo. Nos
gusta pensar que la razón guía a nuestras vidas, lo cual para este autor tal facultad no es menos que mera
sirvienta de la voluntad. El intelecto no tiene una mirada imparcial del
mundo. La visión del mundo se
consustancia nuestro esfuerzo por vivir.
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De la Voluntad
El principio fundamental de la vida en
Schopenhauer es, como hemos dicho antes, la voluntad. Pero la voluntad no
realiza ninguna historia de glorificación, ninguna evolución, hacia lo
superior. Lo universal de la voluntad no
es su proceso hacia la claridad, sino hacia la oscuridad y el
sinsentido de su universalidad. La voluntad, como fuerza o energía que impregna
y da forma al mundo, no se presenta para reconocer la luz de su
entorno sino para espiar, por el hombre, el objeto de su deseo. Schopenhauer espera
ser redimido del ser.
El mundo, visto así, no puede ser obra de un ser totalmente bueno. Pero sí obra de
un diablo, ya que ha traído a los seres vivos a la existencia para deleitarse
con la contemplación de sus padecimientos y tormentos. Despertar significa ir
más allá de la representación que nos
hacemos con nuestra relación sensible con el mundo (tocar, oler, degustar ya
son representaciones para este
autor). Hay otro camino para explorar la esencia del mundo. El conocimiento para esa filosofía es correr
el velo de maya, es decir sacarnos
del engaño de la prisión que es la
ilusión óptica de nuestra separación con
el todo. Pero el todo es a la vez terrible e insalvable. La esencia del mundo
es la voluntad que se expresa por doquier pero ella en la misma medida que nos
saca al mundo nos devuelve al corazón de las tinieblas. Solo podemos llegar a comprender lo que significa la
conciencia y el ser por el hecho que no conocemos más que el mundo de afuera es sólo
representación y la voluntad que
sentimos, o experimentamos, gracias a nuestro propio cuerpo. Representación y
el en sí en tanto voluntad, son los límites de nuestra experiencia del mundo;
fuera de ello no conocemos más nada. El mundo es voluntad. Esta última sin
mezclarla, como la hace la tradición, con intencionalidad. Es un movimiento
primario u originario, que en el mejor de los casos puede llegar a ser
conciencia de sí mismo y entonces, si acaso, podemos introducirle la idea de
meta e intencionalidad a la que va dirigida. La esencia primigenia del mundo no
es conocimiento sino voluntad, de una voluntad oscura, carente de conocimiento.
El conocimiento es secundario y su origen exterior a esta fuerza oscura.
Su visión lo lleva a desconfiar de la razón y
de los remedios utilitarios de la Ilustración. Esta realidad destructora y cruel
no puede enfrentarse con la ilusión de una razón crítica y mundana, sino
hacer frente de la finitud de la vida más bien mediante la relajación de la
voluntad por medio del arte, la filosofía
y en una ascética que en principio pide la negación de la voluntad de
vivir. Se nos pide una vida despojada de
ilusiones y que aprenda a vivir sin una suprema confianza con el mundo. Estamos
solos y no hay ningún poder que nos proteja ante nada.
Para abordar este camino Schopenhauer comienza
con la exploración de la corporalidad.
No es el yo pensante sino el yo corporal el que posee todas las llaves para
entrar a la significación de los misterios
interiores del mundo. No se trata de ver el cuerpo como representación
sino conocerlo desde dentro. Esto no es
otra cosa que lo que llamamos voluntad. Me observo como representación pero en mí
mismo soy voluntad: dolor, deseo, placer, las cuales son energías que modifican
a nuestro ser desde el propio cuerpo.
Este cuerpo da concreción al individuo, el cual
es un punto de cruce entre un querer y
un comprender ser; en ello radica el
punto de encuentro que es el cuerpo y ser
del sujeto. Somos un sujeto que sabe que quiere y que representa las
conexiones que surgen de su conexión con el mundo.
Su aparente solipsismo intenso se relaja
cuando comprende que puede surgir una metafísica comunidad solidaria a través de la
compasión, lo cual adquiere rango de ser en el mundo. Esta, aunque sea por breves momentos, desarma
la guardia de nuestro férreo egoísmo y es el instante en que se llega a
comprender que todo lo que está fuera de mí es igualmente voluntad como uno
mismo y, por tanto, todos los seres estamos compelidos a experimentar el mismo sufrimiento de los dolores y tormentos por los que hemos
pasado cada uno. Al sentir compasión
podemos desgarrar el velo de maya
que nos impedía salir de la ilusión del mundo y del engaño del principio de individuación. La compasión no puede predicarse, ha de
percibirse y experimentarse en sí mismo. Es una experiencia no de nuestra conciencia moral sino gracias a
nuestra voluntad al colocarnos en empatía con los sufrimientos del otro, aunque
sea por unos instantes. Experimentamos dolor y la culpa de la individuación, al
saber que no somos sólo nosotros los
que sufrimos sino son todos los seres vivos como expresiones diversas de esta
voluntad oscura y que nos devuelve al fondo del abismo. “De la compasión en Schopenhauer no resulta ninguna fe en una
superación histórica del dolor” (Safranski, 2000:80). Es una ética de la
compasión que tiene de trasfondo una metafísica desconsolada y que aboga por
una espontaneidad del sentimiento que quiere reducir la dosis de sufrimiento vivido. Anima al individuo en dirigirse en
contra del sufrimiento pero a la vez le hace comprender que su trabajo es como
el de Sísifo, pues no hay ninguna perspectiva posible en el horizonte de superación del dolor surgido del mismo
existir. La filosofía de Schopenhauer es una filosofía del como sí, no de un abstracto
deber ser. Y nos conduce a una filosofía de la negación. “Cuando el sufrimiento del otro deja de ser extraño,
cuando experimentamos la unión mística de la compasión, puede que cambie la
voluntad del individuo respectivo y se estremezca ante los placeres de la vida”
(idem:80). Nos queda cohabitar en la resignación, la renuncia voluntaria, la verdadera indiferencia y el
despojo de la voluntad, adentrándonos en un nirvana metafísico. Esta negación
la comprende su metafísica como el verdadero acontecer del ser. Negación de la
voluntad, supresión de la voluntad, es un cesar de la voluntad, que deviene en
una experiencia mística de la gracia,
pero que es completamente distinta a la experimentada por el cristianismo. Esta
gracia nos lleva a ser uno de los elegidos que ha superado la experiencia
dolorosa del mundo. El elegido ve tranquilo y sonriente ahora a los espejismos de este mundo que antes
movían y atormentaban su ánimo; es lo que
llama arribar a una conciencia mejor,
la cual está colmada de momentos estáticos más que dinámicos, al saber
distinguir la rueda de la ilusión del mundo sensible, es decir, de la voluntad.
Esta conciencia mejor es un éxtasis
de claridad e inmovilidad, una euforia del ojo, a causa de su condición
de ver llega a desaparecer los objetos del mundo. “El que goza de ese éxtasis
en el ver, se sustrae al ser” (idem:82). Es un éxtasis que alude a una vivencia
estática, distinto cuando nos arrojamos al mar de los placeres sensuales. No
hay abandono del cuerpo sino que se convierte en el cuerpo del mundo nuestra
corporalidad. Nuestro cuerpo es el mundo. Pero de un cuerpo que se aleja de la
experiencia de lo dionisiaco en tanto metafísica del cuerpo, al llevarlo al
paroxismo mediante el placer y el dolor para retornarlo a una supuesta
normalidad que exigirá permanentemente una satisfacción al despertar el
deseo. Hay una supra-individualidad
buscada que nos arroja al éxtasis claro
de la conciencia mejor, que es el verdadero despertar del ser, lo cual es más
amplio que la experiencia del mundo de
la voluntad. La negación de la voluntad, como podemos observar, no conduce a la
negación del ser sino a otro tipo de ser; el mundo no llena la posibilidad
entera de todo ser.
“La compasión es una experiencia individual que
la voluntad hace consigo misma, pero sin
autoafirmación individual de la voluntad” (idem:79). Lleva más allá de los
límites del cuerpo individual a
experimentar la intensidad de la voluntad del propio cuerpo.
Para Schopenhauer el mundo del querer sobrevivir se convierte en un
infierno; sólo lo que no quiere sobrevivir a todo tiene la ocasión de una
vitalidad real, de una existencia digna y tranquila. Hay una exigencia de
trasformar la vida individual mediante la negación de la voluntad. Las
soluciones son pocas, como vimos, el arte, la filosofía, que están a medio
camino; la vida santificada está en torno al nirvana en el mejor de los casos.
Es una propuesta que termina en un conducto hacia la experiencia estética al
querer descubrir qué es lo que habita detrás del mundo aparente; la voluntad universal es
un permanente verdugo que nos conduce irremediablemente al centro del abismo
infinito. Nos redimimos gracias a un pensamiento y experiencia del ser que da distancia a la representación y al
mundo de afuera. Distancia estética frente al mundo. Es un mirar al mundo sin
dejarse entretejer mediante la actividad
con él; eso sería tomar un paso hacia la trascendencia, que irremediablemente
tiene que llevar al vacío. Ningún querer, ningún hacer, ningún deber, sólo un
ser que se ha convertido en la indiferencia de un ver, en ser el ojo del mundo. No hay ninguna inmersión
en lo dionisiaco, ni en el absolutismo spinozista de la realidad necesaria, no
hay ninguna redención del espíritu
realizado en la historia de sí mismo y del mundo, como nos dice Safranski
(idem:84). Se trata de ser un ver
distanciado estético y estático del
mundo. He ahí en qué consiste esta religión
para los sin religión.
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Sobre
el sufrimiento y el nihilismo
La voluntad se haya sin fin ni
límites en el mundo, manifestándose en los individuos que se afanan, sufren y
se equivocan y sin tener conciencia de ello regresan a su misma condición una y
otra vez. Esta visión de la existencia en
Schopenhauer es lo que nos muestra su permanente pesimismo. Su concepto
del deseo en tanto permanente carencia, exigencia inagotable e insaciable, hace
que vea en los seres una permanente
insatisfacción que lo lleva a tocar siempre el abismo de su corazón. Satisfacer
el deseo no termina siendo sino la mísera conservación de nuestra existencia, llevada a cabo con
incesante fatiga y desvelo. La felicidad no tiene cabida, para él es
determinante su imposibilidad de obtención. Todo
en la vida anuncia que la felicidad terrenal está destinada a desvanecerse o a
ser reconocida como una ilusión (2005: # 637:627). El sentido de ella resultará siempre breve e inconforme, la
ilusión, la esperanza de ser feliz
siempre aboga para más tarde el hallazgo de esa condición anhelada: un ya, pero todavía no. Los que dicen
poseerla sólo viven en una apariencia y si se da es en raras excepciones. Ello
hace que la vida se presente como un
engaño permanente, tanto en lo pequeño como en lo grande (idem). La
felicidad será una ilusión óptica, lejanos paraísos, un permanente espejismo
que se diluye al ir hacia él. De ahí que la felicidad tenga una temporalidad
precisa, siempre en futuro o en un pasado,
mas nunca en un presente, el cual siempre es insatisfactorio; sólo
delante o detrás de nuestra temporalidad es que pareciera estar lo luminoso: el presente es siempre insatisfactorio, el
futuro incierto y el pasado irrecuperable (idem, #638: 628). Ser feliz es
simple engaño. Este permanente engaño y reengaño es la condición de la vida; se
presenta para mostrarnos, según Schopenhauer que nada merece nuestro afán: el mundo es en todos sus resultados una
bancarrota y la vida un negocio que no cubre los costes (idem). Esta
filosofía no aspira a una práctica de la sensatez, del sentido común, sino de
comprender la vida desde otra situación que no sea la de una negación
permanente de cierta satisfacción, gracias del hacer en la vida; vista así todo
pareciera terminar siendo fatalidad y carencia, sufrimiento e ilusión.
Ello exige, en cierta forma, una
conciencia nihilista al observar la impermanencia, lo transitorio, o pasajero de
las cosas y de la misma vida; una permanente e intensa fugacidad latente hacia
adelante. Alegría y placer son nada pues se convierten en nada. Esa nihilidad
es el único elemento objetivo de
nuestra temporalidad, lo cual, a modo del kantismo, se convierte en el ser en
sí de las cosas, el permanente a priori
en tanto marco de todos los fenómenos y residuo de toda voluntad manifiesta. En consecuencia, nuestra vida se asemeja
ante todo a una cantidad que hemos recibido en calderilla y la que hemos de
entregar recibo: la calderilla son los días; el recibo es la muerte. Estos
aspectos oscuros de la vida son sus principios rectores y determinantes, los días están contados y el resultado
siempre es el mismo, la nada definitiva. La sentencia de la propia naturaleza es la
permanente destrucción, toda satisfacción de placer y felicidad terminan siendo una negatividad, en oposición
al carácter positivo del dolor que constantemente cubre a toda vida. En
palabras de Goethe (Fausto, I, 1139,
Gabinete): Y es justo: pues lo que nace,/
Merece perecer./Por eso mejor sería que no hubiera nacido. Vejez y muerte es la sentencia condenatoria sobre la voluntad de vivir salida de las manos de la propia naturaleza (idem #659:629).
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De la máscara del dolor
El dolor también tiene una particular
interpretación en esta filosofía de la voluntad y de la nada. Schopenhauer
habla de sentir dolor pero no de esperar la ausencia de dolor absoluta; la
inquietud pero no la tranquilidad; el miedo pero no la seguridad. Todos estas
manifestaciones nos dan ese carácter positivo del dolor, en su ausencia no
estamos concientes y en su presencia pareciera no poseer otra cosa que eso. Echamos de menos con dolor los placeres y las alegrías tan
pronto como nos faltan: pero los dolores
no los echamos de menos inmediatamente, ni siquiera tras una larga ausencia,
sino que a lo sumo pensamos a propósito en ellos mediante la reflexión (idem).
Solo el dolor y la carencia pueden ser positivamente sentidos, se nos afirma;
el bienestar siempre es negativo y es por lo que nunca tenemos conciencia de los tres grandes
bienes de la vida: salud, juventud y libertad en cuanto los tenemos; sólo nos
percatamos de su importancia cuando los hemos perdido y no en el permanente
proceso de su devenir. Comprender que hemos tenido días felices, aún cuando
tocamos la rivera de la desgracia con nuestra vida.
En relación a los placeres nos
advierte que en la medida que aumentan también disminuyen la sensibilidad a ellos: el hábito le quita
sensibilidad al placer; el placer posee una condición negativa. Ello es la condición que aumente nuestra
sensibilidad al sufrimiento: pues la
desaparición de lo habitual se siente con dolor (#660:630). O la
observación siguiente: con la posesión crece la medida de lo que es
necesario y con esta la capacidad de sentir dolor (idem).
En definitiva el dolor, y no el
placer, es lo positivo, pues es la presencia del primero la que se siente de
forma persistente. De esta manera se
afirma que nuestra existencia es más feliz cuando menos la percibimos o la
sentimos, de lo que concluye Schopenhauer, como se ha dicho antes, que es
preferible no tenerla.
Es por ello que el dolor presente no se puede suprimir con
alegrías futuras, pues tanto uno como otro llena nuestro tiempo de vida. Lo
único que remediaría la existencia es que no hubiera sufrimiento alguno como tampoco existir la
muerte. Solo entonces sería la vida su
propia recompensa (#662/632).
El orden de la salvación: de la máscara de
la felicidad y del suicidio
En su reflexión titulada el orden de la salvación,
Schopenhauer nos da su comprensión de la imposibilidad del hombre de
poder ser felices. Es considerado tal aspiración como un error innato.
Es innato por coincidir con nuestra propia existencia, siendo nuestro
ser sólo una paráfrasis y nuestro cuerpo
su monograma: sólo somos voluntad
de vivir. ¿Qué entiende
Schopenhauer por felicidad?
El concepto de felicidad está rodeado por
dogmas optimistas que chocan contra las contradicciones que nos presenta el
mundo. La felicidad no es algo que se pueda presentar como perteneciente al
mundo y a la vida; de hecho, para este filósofo, no puede haber existencia
feliz. En el hombre irreflexivo se
siento atormentado por la realidad; el que piensa le añade al tormento real la
perplejidad teórica de por qué un mundo
y una vida que existen para ser feliz en ellos, se adecuan tan mal a sus fines (2005:692).
La tristeza y las contradicciones, los males y los sufrimientos nos llevan a
desmontar todo anhelo de alcanzar la
dicha en esta vida, aún a los que argumentan con dogmas optimistas
preconcebidos saben a dónde irá a caer
su ilusión palabrera. Los hombres
echan la culpa a las desgraciadas circunstancias, otros a su mala suerte o
torpeza, o todos los factores de una vida que han actuado en conjunto para
estar cómo está. Ello ha frustrado todo resquicio por el cual la vida pasara
para llegar a ser feliz; se nos ha frustrado el verdadero fin de la vida. Reflexiones de este talante los
encontramos a menudo cuando la vida se
pronuncia al declive. Es, como dice Schopenhauer, el rictus facial de todo
anciano, que en inglés llama disappontment
(decepción).
Alegrías y placeres son engañosos, nunca se alcanza –según está concepción
trágica del deseo- lo que prometen: el corazón
queda insatisfecho y al aplacar el deseo
siempre va acompañado de amargas
molestias. Ante este velo de frágil felicidad momentánea encuentra que el
sufrimiento y el dolor se muestran
reales, superando toda expectativa de supresión. El dolor es un suelo donde
permanentemente la existencia asienta su sensibilidad debilitada. Ello nos hace dar cuenta de ese error innato de la
felicidad, al que tantos anhelos
dirigimos y que nos vuelve a poner a tocar el rostro en las islas dolorosas de la existencia. El fin de nuestra existencia –se troca
a- no es ser felices. La vida
nos empuja a mostrar que estamos
destinados a no sentirnos felices. La vida lleva
en su naturaleza (su condición de finitud, de muerte)¸ el carácter de algo de lo que se
le pierde el gusto y se le quitan las ganas…a fin de que nuestro corazón se
cure del ansia de disfrutar y de vivir,
y se aparte del mundo (2005:693). El retiro del mundo, la menor relación
con las sensaciones y aspiraciones a la felicidad nos llevan a encontrar la
verdadera realidad con la que se debe
vivir nuestra vida. Un mundo
donde todo lo que vemos, todo lo que tocamos sólo resuma dolor y sufrimiento;
la felicidad es una isla encantada en la que si llegamos sólo será para morir
de todas formas. Lo más correcto sería, dice Schopenhauer, poner el fin de la
vida más frente al dolor que ante el placer. La conclusión paradójica de esta
filosofía práctica, clínica y trágica está en que cuanto más se sufre más se
alcanza el verdadero fin de la vida y en cuanto más feliz se vive, más se demora.
Séneca lo ha dicho: Tendrás tu propio
bien cuando entiendas que los más infelices son los felices (Epis., 124, 24), (cit. op. 2005:693).
Hasta la idea de una acción trágica y heroica que pretende superar ese mismo error innato, gracias al afán y a la vanidad humana, negando si es
necesario a la propia existencia, manifestándose con un ejemplo grandioso y
sorprendente al dar sentido a su vida no lo alcanza, sólo sirven de distracción
para dar ejemplos de vidas.
El que ha aprendido del sufrimiento las
desgracias de todo tipo no le afectan ni le duelen, no le asombran: ha
entendido que precisamente el dolor y la
aflicción trabajan a favor del verdadero
fin de la vida, el apartarse de la voluntad de vivir. Es lo que puede
proporcionarnos una real y asombrosa serenidad ante todo lo que pueda ocurrir,
como el enfermo que soporta los horrores de los dolores de una larga cura,
siendo ello señal de eficacia. Desde todos los parámetros de la existencia humana el sufrimiento expresa nuestro
verdadero destino. La vida está sumida en él, sin poderlo evitar: nuestro ingreso en ella se produce entre lágrimas, su curso es en el fondo
siempre trágico y su salida aún más (idem: 694). Ese destino innato es el que está presente, de forma
radical, en la meta principal de todos
nuestros deseos y aspiraciones; hay una trágica tendencia a ello del que
la vida intenta separarse, sin retener ya los anhelos hacia ella y a los
placeres. El sufrimiento es de hecho el
proceso de purificación que en la mayoría
de los casos santifica por sí solo al hombre, es decir, le saca del
extravío de la voluntad de vivir (idem). El sufrimiento es lo que da
sentido de vida al negar la voluntad de vivir y al caer que el innato anhelo de
felicidad es sólo un tormento más de la existencia; sufrir, pareciera ser, es
la condición para santificar una vida,
sacándola del extravío en la que se encontraba, que era una búsqueda permanente
de voluntad de vivir. Schopenhauer critica
a toda santificación cristiana por medio de la cruz y el sufrimiento, haciendo
de aquella un instrumento del padecer y
no del obrar. Nos señala que en el Eclesiastés (7,4) nos encontramos
con que es mejor la tristeza que la risa: pues con la tristeza mejora el
corazón. Sin embargo, Demócrito y los cínicos griegos de la antigüedad bien pueden darnos una lección filosófica de
lo edificante de la risa a toda pretensión de una vida trascendente, la cual ha
olvidado –o desconocido- este filósofo también.
El cristianismo viene aceptar al
sufrimiento como un sustituto de la
virtud y de la santidad, esperando más por lo que sufrimos que por lo que
hacemos a la recompensa futura post mortem.
El sufrimiento como fuerza santificadora en vida y sólo será superior a ello la
misma muerte, que es más temida que todos los sufrimientos juntos. El muerto,
la muerte, siempre inspira un gran sufrimiento; toda muerte es una canonización. La muerte es el verdadero fin de la vida, no
la felicidad: en el instante de la muerte
se decide todo lo que solamente se había preparado e introducido en el curso de
la vida (idem:695). La muerte es el resumen, el resultado, la suma final;
enseña de una sola mirada todo lo que la vida nos fue dando aislada y
parcialmente: toda ansia de la vida es
fenómeno, por ende, algo pasajero, ilusorio e irreal, es vana, fútil y contradictoria;
salir de ella es una redención; salir es alcanzar el verdadero y único sentido
del fin de nuestra existencia. La vida es sólo obstáculos, esperanzas decepcionadas, planes frustrados y sufrimientos perpetuos (idem).
La muerte destruye de un solo golpe todo lo que la vida quiso, dándonos la
única enseñanza de la vida. La muerte le da al moribundo la orientación hacia
una nueva moral y esencia de la existencia vivida hasta ese momento. Es por lo
que al suicidio, o parte de ese acto, no se le aprueba cristianamente, ya que
por el hecho de ser repentina hace
imposible una mirada retrospectiva, reconocedora de culpas y que la vida, si es
dada por Dios sólo él tiene el permiso de quitárnosla, según la sumisión
dogmática de tal fetichismo divino; el suicidio es visto como desgracia y hay
que apartarse de ese chance o elección existencial que todos tenemos para no
chocar con el dogma establecido. Aunque toda mirada hacia atrás está
condicionada por la razón; la humanidad
es el único nivel en el que la voluntad puede negarse y apartarse de la vida,
es decir, para Schopenhauer tenemos la posibilidad de quitarnos nuestra
voluntad de vivir mediante el suicidio voluntario.
Por otra parte con el tiempo la decadencia del
cuerpo se una a la decadencia de la voluntad.
El ansia de placeres desaparece
fácilmente junto con la posibilidad de
disfrutarlos (695). El instinto sexual es el primero que desaparece, según
la opinión de este misógino teórico de la filosofía pesimista. Al ocurrir ello entramos en un estado
de inocencia que existía antes del desarrollo genital.
A las ilusiones desaparecidas por ellos se nos presentan bienes quiméricos más deseables, negando
todos aquellos que son terrenales. Del
amor propio se pasa al amor a los hijos, llegando más a vivir por medio del yo
ajeno que del propio, el cual, según esta reflexión, está próximo a dejar de
existir. Se puede exigir una eutanasia de
la voluntad (idem:696). Más que lamentarse por todos los placeres no
vividos o las riquezas no poseídas, se debe llegar a comprender la
nulidad y vacuidad de todos ellos.
Schopenhauer da una observación muy particular aquí: en lugar de los objetos de
placer, para los cuales el sentido está ya caduco, aparece como representante
abstracto de esos objetos el dinero, que
suscita ahora las mismas pasiones violentas que antes despertaban de forma más
excusable los objetos de placer real (idem), es decir, se traslada la
pasión de lo corporal a lo abstracto, encontrando en ello una violencia
semejante en función de este hecho irreal pero vivido de forma imaginariamente.
De los placeres sentidos corporalmente pasamos a los placeres vividos
intelectualmente pero en el afán de dinero. Al
decaer los sentidos, se quiere un objeto inerte pero indestructible con un afán
igualmente indestructible. Es un ser que sólo ha buscado en vida inflamar
la pasión más no superarla y vivir el real sentido o fin de la vida, su
nulidad. La voluntad del desgraciado se encamina a la avaricia y a los honores,
a lo cual sólo la muerte expulsará y presentará el fin de la existencia
frustrándolos.
Ante estas perspectivas queda la vida de
santos, la de los llamados elegidos,
siendo ello ya de antemano una extraña elección. Sabemos que la mayoría no
podrá esperar salvación alguna y piensa este alemán –y nosotros pensamos también-,
que no hay ninguna salvación. Es un deseo a futuro y esa esperanza es una
ilusión más que una afirmación de vida. Encadenar nuestra existencia a una vida
segura y agradable por la vía de la ascesis
es también encadenarnos más a la voluntad
de vivir, lo cual es un error. De forma inversa obran los ascetas, que
intencionalmente hacen de su vida lo más pobre, dura y triste posible, porque
tienen sus ojos puestos en el verdadero y último bien (idem). El destino se cuida de
frustrar todos nuestros proyectos de vida de una vida en Jauja, nos dice el
filósofo. Pura necedad, siempre brevedad, rodeados de vaciedad alcanzamos el
pozo de la amarga muerte.
La panacea que quiere presentarse a nuestra
miseria, por este ejercito de la renuncia, es el de aceptar la idea de ser el
sufrimiento un acto y un sentimiento de purificación. Lo que termina
mostrándose en toda existencia, concluye Schopenhauer, es que en ella se cruzan dos fines
fundamentalmente opuestos:
“…el de
la voluntad individual, dirigida a una felicidad quimérica, onírica y engañosa
en la que de cara al pasado la felicidad y la infelicidad son indiferentes, y
el presente se convierte a cada instante en pasado; y por otro lado, el del
destino, dirigido de forma patente a la destrucción de nuestra felicidad y la
supresión de la ilusión que nos ha atado a los lazos de este mundo (idem:697).
Finalmente podemos agradecer la existencia de
este pensador haciéndonos eco de las palabras dadas por Fernando Savater en la
celebración de su segundo centenario de nacimiento en 1988:
“…usted permanece en un estado si no feliz, -sería absurdo-, al menos libre
de la desazón y el insaciable anhelo, allá en el cementerio de Frankfurt. De
modo que a fin de cuentas mi felicitación se dirige a usted, pero en realidad
recae sobre mí; me felicito porque haya habido un Schopenhauer entre tantos
nacidos y muertos superfluos, entre tanta grey insignificante o detestable, y
me alegro de que lo haya aún para mí,
doscientos años después del día de su nacimiento…”,
Y que siga, como tábano filosófico, por unos
cuantos siglos más despertando la antorcha ante
la ilusión de la consciencia deformada, raquítica y envilecida entre los
hombres.
Priya Link
[1] El lema de la filosofía,
para este pensador, debía ser eade, sed
aliter: igual, pero diferente o
lo mismo pero con variaciones. Haber leído al antiguo Herodoto y sus
incipientes historias del mundo griego antiguo, es haber estudiado suficiente
historia. En esas páginas se encuentra todo lo subsiguiente del río humano: los
actos y las consecuencias, la vida y el destino de los pueblos. Schopenhauer
aspira a mostrar el peso de la historia y su repetición; nos ayuda a liberar la
mente de su perpetua afición a lo antiguo, su tendencia a adorar o meramente
histórico, y a considerar dignos el preservar los pañales sucios de una verdad
diluida que pretende dar garantía de que
esa supuesta verdad no ha sido robada ni perdida. Es lo que se puede nombrar
por antigualismo, aptitud que Schopenhauer
censura. La verdad no está en los museos ni en los sepulcros, la verdad se eleva.
[2] Ver mi ensayo en este blog: Sobre
el Tantra en: http://filosofiaclinica1.blogspot.com/2009/07/sobre-el-tantra-de-los-reyes-max-sauco.html
Bibliografía
Gray, J. 2003: Perros de Paja. Ed. Paidos, Buenos Aires.
Safranski, R. 2000: El Mal, Ed. Tusquets, Barcelona.
Schopenhauer, A. 2005: El mundo como voluntad y representación. Ed. Trotta, Madrid.
2007: El arte de ser feliz. Ed. Herder. Madrid.
Wallace, W. 1988: Arthur Schopenhauer. Ed. El laberinto 28. Barcelona.
