jueves, 1 de septiembre de 2011

Cosmologìa y Teología: una aproximación



Carlos Blank

Universidad Central de Venezuela
Universidad Católica Andrés Bello




Introducción
La palabra Cosmos, como se sabe, proviene del griego y significa tanto orden como belleza. Esta dualidad es de gran significación, pues para los griegos el cosmos no solo era lo opuesto del kaos o desorden, sino que era también expresión  de una armonía o belleza. La belleza y el orden que hay en el universo material, no podía ser para ellos obra del azar o de la pura casualidad, incluso para aquellos que tenían, como Demócrito, una visión radicalmente materialista del mundo[i]. La idea de que si algo revela o manifiesta un determinado orden, un diseño inteligente o una finalidad, entonces debe haber alguien que haya diseñado ese orden o finalidad, es una idea que, desde perspectivas diferentes, aún persiste hasta nuestros días. Está presente en la concepción del demiurgo platónico y del motor inmóvil aristotélico, en el Dios creador de la teología medieval, en la discusión de Newton y Leibniz sobre el Dios-relojero, hasta llegar al Dios sutil pero no malicioso de Einstein[ii] y la formulación del principio antrópico.  El propósito subyacente es el mismo: comprender la mente de Dios, desentrañar sus intenciones o propósitos.
Por otro lado, la idea de que el origen del cosmos puede explicarse sin recurrir a ninguna deidad es una idea que también persiste hasta nuestros días. La ciencia, a diferencia de la religión, no necesita de esas muletillas, no necesita utilizar a Dios como un recurso de última hora para explicar el funcionamiento del mundo, para tapar los huecos de la explicación científica. En lugar de las primeras cosmogonías o teogonías, hay que plantear hipótesis cosmológicas contrastables que puedan prescindir de la voluntad caprichosa o no de los dioses.  En el fondo Leibniz y Newton comparten el mismo temor: volver superflua la idea de Dios para explicar el mundo natural, el no necesitar de esa hipótesis, como le respondiese Laplace a Napoleón. Ese temor persiste todavía. Ese fue el temor de Kant, cuando criticó las pruebas de la existencia de Dios y criticó toda posibilidad de hablar del mundo como totalidad, pero convirtió a Dios en una idea regulativa o postulado indispensable para el mundo moral. Dios no se revela en el mundo físico, en el cielo estrellado sobre mi cabeza, en el reino determinístico de las causas, sino en el mundo interior de la conciencia moral individual, en el reino libre de los fines.
La idea de que cuanto más conocimiento científico del mundo tengamos más nos podemos alejar de la necesidad de apelar a la existencia de un dios, ha coexistido con la idea de que cuanto más profunda sea nuestra comprensión del mundo y sus leyes más nos acercamos a la existencia de un dios que hubiese diseñado previamente ese mundo. De todas las “pruebas” de la existencia de Dios, el argumento ontológico[iii], las “pruebas”  cosmológicas del movimiento, de la causa primera, de la contingencia,  de los grados de  perfección del mundo y la del orden y gobierno del mundo, son estas dos últimas las  que todavía tienen mayor arraigo y significación, a saber, la idea de que el mundo revela un plan o diseño inteligente y de que ello nos remite necesariamente a una inteligencia planificadora o diseñadora.[iv]
Para algunos la pregunta acerca del origen del cosmos ha sido respondida satisfactoriamente con la teoría del big-bang, en sus diversas versiones, y con ella podemos prescindir de cualquier recurso a una deidad o agente divino. La cosmología actual puede explicar el origen del universo y en esta explicación no hay ningún rastro de un diseño inteligente por parte de una mente divina. Realmente se cumple la afirmación laplaciana de que se puede explicar el mundo sin recurrir a la hipotética existencia de un Dios. Esta es la postura mantenida actualmente por Stephen Hawking.[v]
En cambio, hay quienes sostienen que la evolución del universo a partir de esa explosión original es la mejor prueba de que alguien tuvo que intervenir para que se cumpliesen los finos ajustes que revelan determinadas constantes cosmológicas, sin las cuales no hubiese surgido la vida y, en última instancia, la conciencia humana. Esto es una forma de decir que si nosotros existimos en este vasto universo es porque nuestra existencia ya había sido prevista de antemano por alguien, pues la alternativa de que lo sea solamente como producto del mero azar o de la casualidad es tan improbable que es prácticamente imposible o impensable. Si el universo revela una profunda belleza y armonía, incluso en el mayor caos,  ello  tiene sentido solamente si existe alguien capaz de reconocer dicha belleza y armonía, en fin, el universo ha evolucionado para que nosotros pudiésemos comprenderlo y contemplarlo. Nuestra existencia estaba, como si dijéramos, prediseñada de antemano en el universo desde el comienzo. Aunque dicho así puede sonar bastante antropomórfico y petulante de  nuestra parte, ya veremos por qué reviste tanto atractivo esta idea, así como la necesidad de revisarla más seriamente y de no despacharla a la ligera.
Finalmente, considerar que el universo evoluciona ¿no implica precisamente el hecho de que no obedece a ningún diseño inteligente y, por lo tanto, tampoco implica ningún diseñador de un plan maestro o plan divino? ¿No era esto acaso lo que de algún modo pretendía Darwin al aplicar el concepto de selección natural en determinadas poblaciones y no era, por otro lado, muy consciente de los peligros que entrañaba la extrapolación de su tesis más allá de esas determinadas poblaciones? ¿Podemos, pues, encontrar en el mundo la huella de un plan divino? Esta es la pregunta que trataremos de responder a continuación.


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La discusión en torno al finalismo y el diseño inteligente. (Primera parte)
El autor que primero ha desarrollado  el ataque más consistente y sistemático contra  la idea de diseño inteligente y de su validez como prueba de la existencia de Dios ha sido probablemente Hume. De allí que antes de ocuparnos del principio antrópico, que puede ser considerado como una reedición de dicha idea, nos ocuparemos primero de formular esta idea junto con los argumentos a favor y en contra que hace Hume. En su breve pero enjundioso ensayo Diálogos sobre la religión natural, Pánfilo le describe con lujo de detalles el diálogo que presenció entre Demea, defensora de la fe, Cleantes, defensor de la religión natural  y Filo, quien representa la posición del escéptico, ente los cuales se suceden sutiles alianzas y desavenencias a medida que se van desarrollando los temas de discusión.
La posición inicial defendida por Cleantes se expone inicialmente en los siguientes términos:
Echad una mirada en torno al mundo; contemplad el todo y cada una de sus partes, veréis que no es otra cosa sino una gran máquina, subdividida en un infinito número de máquinas más pequeñas que a su vez admiten subdivisiones hasta un grado que va más allá de lo que los sentidos y facultades humanas pueden rastrear y explicar. Todas estas máquinas y hasta sus partes más nimias se juntan entre sí, con una precisión que arrebata la admiración de todos los que las han contemplado. La singular adaptación de los medios a los fines en la Naturaleza entera, se asemeja exactamente, aunque en mucho excede, a los productos del ingenio humano, a los de los designios del hombre, de sus pensamientos, su sabiduría y su inteligencia. Si, por lo tanto, los efectos se asemejan entre sí, estamos obligados a inferir, por todas las reglas de la analogía, que también las causas son semejantes, y que el Autor de la Naturaleza se parece en algo a la mente humana, aún cuando sus facultades sean mucho más considerables en proporción a la grandeza de la obra que ha ejecutado. Por este, y sólo por éste argumento a posteriori, podemos probar al mismo tiempo la existencia de una Deidad y su semejanza con la mente e inteligencia humana. [vi]
Este argumento se repite de diferentes formas lo largo de la obra y tiene que ver con el orden y perfección que podemos ver en la naturaleza, perfección y orden que no pueden ser producto del azar y debe entonces responder al diseño previo de una mente inteligente. La probabilidad de que las distintas partes se ensamblaran por sí mismas los objetos de la naturaleza sería la misma que cabría esperar si miles de monos tecleando una computadora produjeran una obra de Shakespeare o que un huracán pudiese ensamblar un 747 si encontrase sus partes dispersas en un desierto, para plantearlo en términos más actuales.  Profundizando más en el aparente diseño que revelan los fenómenos naturales señala Clentes:
Considera, analiza el ojo; examina su estructura y su traza, y dime si, de tu propio sentir, la idea de un inventor no se te impone inmediatamente como con un ímpetu semejante al de una sensación… ¿Quién puede contemplar el macho y la hembra y de cada una de las especies ; la congruencia entre sus partes e instintos; sus pasiones, y el proceso entero de la vida antes y después de su da la generación, sin que sea sensible a que la propagación de las especies está intencionada por la Naturaleza… Cualesquiera que sean las sutilezas que se aduzcan; un mundo ordenado así como un lenguaje coherente y articulado, seguirán siendo aceptados como la prueba incontestable [cursiva nuestra] de un designio y una finalidad.[vii]
Este conocido argumento se basa en una doble analogía: entre la naturaleza y el arte de invención humana y la analogía entre la mente humana y la mente de dios. Filo argumenta en contra de este argumento y señala las bases endebles del mismo. La analogía entre el universo y la casa que nos permite inferir la existencia de un arquitecto dista de ser perfecta o segura.
Si vemos una casa, Cleantes, concluimos con la mayor seguridad, que hubo un arquitecto o  constructor, porque, precisamente, es la especie de efecto que por experiencia sabemos procede de esa especie de causa. Pero ciertamente no afirmarías  que entre el universo y una casa  hay tanta semejanza, para que, con igual certeza podamos inferir una causa similar, ni tampoco afirmarías que la analogía, en este caso, es absoluta y perfecta. La desemejanza es tan patente que a lo más que puedes pretender es a una suposición  conjetura, o presunción sobre la semejanza de causa, y en cuanto a la aceptación que pueda tener lo dejo a tu consideración.[viii]
Para Cleantes, en cambio, los teólogos no necesitan demostrar la semejanza entre las obras de la naturaleza y el arte pues es evidente que su forma es la misma y ello es suficiente para afirmar la existencia de un propósito divino[ix]. Filo considera que dicha analogía es insatisfactoria también porque incurre en la falacia de composición y en el error categorial de aplicar al todo lo que solamente se puede aplicar a las partes, además de incurrir en una clara forma de antropomorfismo al aplicar lo que parece ser una parte minúscula del universo al universo considerado como totalidad. Concediendo incluso que tal operación pudiera realizarse, señala la desproporción de tal suposición.
Pero concedido que se pudiera tomar las maneras de operar de una parte de la Naturaleza como cimiento de nuestro juicio sobre el origen del todo (lo que es inadmisible) sin embargo  ¿por qué elegir un tan pequeño, tan endeble, tan limitado principio como los son la razón y los designios de los animales que habitan éste planeta? ¿Qué privilegio especial tiene esa pequeña agitación del cerebro que llamamos el pensamiento, para convertirla en modelo del Universo entero… ¿Acaso existe fundamento razonable para poder concluir que los habitantes de otros planetas posean pensamiento, inteligencia y raciocinio o algo que se asemeja a éstas facultades humanas? Si vemos que  la Naturaleza muestra tan extremada diversidad en sus modos de operación en éste pequeño mundo ¿por qué  hemos de imaginar que se copia incesantemente en todo el universo? Y si el pensamiento, como bien podemos suponer queda confinado a este estrecho rincón, y aún aquí tiene una esfera de acción tan limitada ¿con qué propiedad hemos de considerarlo  como causa original de todas las cosas? … Una mínima parte de éste gran sistema, durante muy corta tiempo, es lo único que se nos descubre, y ¿podemos, acaso, partiendo de éstos datos, pronunciarnos definitivamente  acerca del origen del todo?[x]
Este argumento nos será de gran utilidad a la hora de analizar más adelante los pros y los contra del principio antrópico, en la medida en que este supone la prefiguración del hombre desde los comienzos del origen del universo. En definitiva la apelación a un universo que se ordenase sin diseño previo es tan problemática como aquella que supone la existencia de dicho diseñador. Adicionalmente a todo ello Filo plantea llevar el antropomorfismo de Cleantes hasta sus últimas consecuencias. En primer lugar, cuando vemos una obra como un barco este es el resultado de la colaboración de varios individuos, ¿por qué entonces no pensar que este es producto también de diversos dioses que colaboran entre sí dependiendo de sus facultades? ¿Por qué hemos de considerar el universo como obra de las facultades de un solo Dios?
¿Y qué apariencia de argumento, continuó Filo, puedes producir, partiendo de tu hipótesis para demostrar la unidad de la Divinidad? Son muchos los hombres que se unen para construir una casa o un navío, para levantar una ciudad, para fraguar una nación. ¿Por qué no hemos de creer que son varias las deidades que intervienen para trazar y armar un mundo? Esto guarda mayor semejanza con las cosas de los hombres. Haciendo participe de la obra a varios, podemos limitar proporcionalmente los atributos de cada uno, y deshacernos de ese extenso poder y sabiduría que debe suponer en una única deidad, y que, según tú, sólo sirve para debilitar la prueba de su existencia… Si por tu teoría se probase con antelación que una deidad poseyese todos los atributos requeridos para producir un universo, sería innecesario, lo admito (aunque no absurdo), suponer la existencia de otra deidad.   Pero mientras subsista el problema de si todos esos atributos están reunidos en un solo sujeto o distribuidos entre varios seres independientes ¿cuál  será el fenómeno en la naturaleza que nos permita dirimir la controversia?[xi]
No sin cierto dejo de humor, Filo le recomienda a Cleantes convertirse en un perfecto antropomorfista y atribuirles a los dioses ojos, narices, oídos, etc. Siendo incluso más consecuentes con una visión antropomórfica ¿por qué no considerar al mundo más bien como un animal o un vegetal, en vez de un telar o un reloj? Sin duda que se parece más y en ese caso podríamos considerar a la deidad como el alma del mundo.
Ahora bien, si contemplamos el universo, vemos, hasta donde alcanzan nuestros conocimientos, que se asemeja mucho a un animal o cuerpo  orgánico, y parece que está actuando por parecido principio de vida y movimiento. Una continua  circulación de materia en él no provoca desorden; un d3esperdicio constante en todas sus partes se repone incesantemente; adviértase la más estrecha simpatía en todo el sistema, y cada una de las partes o miembros, al desempeñar los oficios  que le son propios, opera, tanto a favor de la propia conservación, como a la del todo. El mundo,  por lo tanto, infiero yo, es un animal, y la Deidad es el alma del mundo,  que lo está actuando y por ella es actuado.[xii]
Por otro lado cómo podemos atribuirle perfección a este mundo si es el único que conocemos, cómo podemos saber si una obra es buena si es la única y no tenemos medio de comparación. No podría concebirse este universo, más bien, como uno de los tantos universos ensayados por un obrero inexperto, el cual corrige permanente los errores de su propia obra.
Bien pudieran muchos mundos haber sido remendados y estropeados a lo largo de una eternidad, antes de que este sistema de ahora fuese acuñado; mucho esfuerzo perdido, muchos estériles ensayos, y un lento pero no interrumpido progreso continuado a través de edades infinitas en el arte de  fabricar  mundos. En asuntos como estos ¿quién puede determinar, no ya la verdad, pero ni siquiera conjeturar donde radica la probabilidad entre el gran número de hipótesis que pueden proponerse, y aún mayor número que pueden imaginarse?[xiii]
Por su parte Demea, la defensora de la fe y la existencia de Dios,  criticará también la desmesura de la religión natural y la engañosa analogía que se hace entre la mente humana y la de Dios.
¿No nos hará presuntuosos al hacernos creer que comprendemos la Deidad, y que poseemos alguna idea adecuada de su naturaleza y atributos?... al representar a la Deidad como tan inteligible y compresible y tan semejante a la mente humana, nos hacemos culpables de la más burda y más estrecha parcialidad, y nos erigíos en modelo del universo… En cuanto a la manera de pensar, ¿cómo hemos de hacer comparación alguna entre ellas, o suponerlas de algún  modo semejante?  Nuestro pensar es fluctuante, incierto, efímero, sucesivo y compuesto, y si alteramos estas circunstancias aniquilamos por completo su esencia, y sería, en tal caso, abusar de los términos que le aplicásemos el nombre de pensamiento o razón. A lo menos, si parece más piadoso y reverente (como en verdad lo es) mantener esos términos cuando mentamos al Ser Supremo, deberíamos reconocer que su sentido, en ese caso, es completamente incompresible, y que la flaqueza de nuestra naturaleza no nos permite alcanzar ninguna de las ideas que, en un mínimo, puedan corresponder a la sublimidad inefable de los atributos divinos.[xiv]
Demea coincidirá con Filo que esta forma de comprender el fenómeno religioso, a través de argumentos a posteriori, adolecen de una falla fundamental: “¿cómo puede un efecto que, o bien es finito, o hasta donde sabemos, bien puede serlo; cómo puede, digo, probar una causa infinita?”[xv] Finalmente, en todos estos asuntos que sobrepasan la experiencia y las facultades humanas, Filo nos recomienda suspender el juicio como único recurso razonable.
Lo que corresponde al entendimiento humano en esta profunda ignorancia y oscuridad, es ser escéptico, o por lo menos cauto, y resistirse a admitir toda hipótesis, y con mejor  razón cualquiera que no venga apoyada por alguna apariencia de probabilidad.[xvi]


 

                   



[i] Como se sabe, la tradición presocrática ha sido objeto de una doble injusticia. Primero, al ser vista como una tradición menor que solamente abre el camino a los grandes pensadores como Platón y Aristóteles. Por el contrario, algunos autores, como Popper o Sagan, han revalorizado su importancia dentro del desarrollo del pensamiento occidental y han destacado su contribución para la formación de una mentalidad racional y científica del mundo. Para reforzar sus puntos de vista consideran que el pitagorismo, si bien hizo importantes contribuciones a la ciencia, también constituyó un obstáculo, en la medida en que promovía una visión mística del mundo opuesta a la tradición racional.  La otra injusticia, que no deja de tener relación con lo anterior,  es la de considerar a estos pensadores como meros naturalistas o materialistas, carentes de intereses religiosos y despreocupados de la idea de Dios. La mejor obra para contrarrestar esta posición es el libro de Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México, 1977, donde señala que la “filosofía griega es auténtica teología natural, porque está basada en la comprensión racional de la naturaleza misma de la realidad”, Ibid. p. 9, y que las “afirmaciones filosóficas sobre lo divino se encuentran en los pensadores preplatónicos desde el principio”, Ibid. p. 12. Este libro forma parte de las Conferencias Gifford, llevadas a cabo en diversas universidades de Escocia, en la que se  discuten temas relacionados con la religión, la filosofía y la ciencia, de manos de pensadores de alto calibre. No es casual que estas conferencias se den en la tierra de uno de sus hijos más ilustres, David Hume, quien defendiese un “ateísmo moderado”. Si la religión constituye un obstáculo o un acicate para la labor científica constituye una cuestión abierta a diversas interpretaciones. Por ejemplo, es ya un clásico el trabajo de R.K.Merton: “Puritanismo, pietismo y ciencia”, en Teoría y Estructura Sociales, FCE, México, 1980 (1949), pp. 660-692, así como los trabajos de Arthur Koestler, Frances Yeats y Thomas S. Kuhn.     
[ii] Como se sabe Einstein consideraba la creencia en un Dios personal una superstición infantil y defendía una suerte de Dios spinoziano que se confundía con  el mundo.
[iii] Se trata del único argumento a priori de la existencia de Dios, el cual fue formulado inicialmente por San Anselmo, y consiste en “deducir” la existencia de Dios de la idea de un ser perfecto del cual no cabe pensar uno mayor y que por lo tanto entraña su existencia.  Descartes y Leibniz hicieron reformulaciones de este argumento, e incluso Gödel también  formuló una variante en lógica modal de este argumento. No es casualidad que hayan sido matemáticos quienes se hayan inclinado hacia este tipo de argumento. Hume y Kant lo rechazaron, mientras que Spinoza y Hegel lo consideraban el único argumento válido, pues la única forma de alcanzar la verdadera infinitud de Dios será partiendo de ella.
[iv] Las pruebas restantes son: la prueba moral, que ya mencionamos en Kant,  y la de la experiencia religiosa o mística.
[v] Inicialmente sostenía que no hay nada en el universo que afirme la existencia de Dios, pero añadía, que tampoco hay nada que la niegue. El énfasis ahora está solamente en la primera afirmación y sostiene que la idea de un “gran diseño” debe ser abandonada definitivamente. Un gran colega de él, Roger Penrose no está tan seguro de ello.
[vi] David Hume: Diálogos sobre la religión natural, FCE, México, 1978 (1779), pp.44s.
[vii] Ibid., pp. 49s. A principios del siglo XIX,  será William Paley quien defenderá de manera más abierta este punto de vista y contra el cual arremeterá Charles Darwin, a pesar de su profundo respeto por él y a pesar de no considerar a la selección natural como la solución final a todos los enigmas de la naturaleza. Karl Popper llama la atención sobre este punto cuando analiza las cartas de Darwin a Asa Gray (Harvard), en las cuales expresa su conflicto interior al rechazar un universo producto del mero azar y rechazar también el argumento del diseño para explicar cada uno de los fenómenos naturales. Véase “La selección natural y el surgimiento de la mente”, en Sergio Martínez & León Olivé (Comps.): Epistemología evolucionista, Paidós, México,  1997, pp. 25-42.
[viii] Diálogo….,  p. 31
[ix]  Cf. Ibid p. 45.
[x]  Ibid.p. 37ss
[xi] Ibid p. 69s. La dificultad de Cleantes con relación a los atrributos de Dios es que el efecto debe guardar semejanza con la causa, lo que dificulta la atribución de infinitud a Dios.
[xii] Ibid. p. 73
[xiii] Ibid. p. 68
[xiv] Ibid. p. 51ss.
[xv] Ibid. p. 101. Aquí no nos ocuparemos del argumento a priori planteado por ella y criticado por Cleantes, pues a los efectos del tema que vamos a desarrollar sólo nos interesa lo argumentos a posteriori. Tampoco abordaremos los muy interesantes comentarios acerca de  la miseria, el dolor, la melancolía y el miedo como los elementos de los cuales se vale la religión para su propagación, en lo que coinciden Demea y Filo, aunque de ello saquen conclusiones diferentes. Cabe señalar que Filo no ataca completamente toda religión, sino los efectos negativos que ella a menudo provoca, producto del fanatismo, el dogmatismo y la intolerancia. Tampoco abordamos en qué medida la idea de un dios benevolente se ve fuertemente en peligro ante la existencia del mal físico y moral, y la escasa dotación del hombre para hacer frente a estos males. Nos hemos centrado en la crítica al teísmo de Cleantes, citando en extenso estos textos, pues será esta crítica la que servirá para abordar el tema desde una perpectiva científica y analizar si los argumentos conservan su actualidad, o si hay nuevos datos nuevos que hubiesen hecho cambiar a Hume de opinión.
[xvi]  Ibid. p. 130