Marxismo, burocracia u
opción política:
Castoriadis y Laclau-Mouffe
Maria Eugenia Cisneros
Muera el marxismo. Viva el marxismo
(Parafraseando a Chateaubriand)
Este trabajo
presenta dos críticas al marxismo. Cornelius Castoriadis cuestiona el
fundamento del marxismo para mostrar su caducidad: no da respuesta a los
problemas contemporáneos (feminismos, ecológicos, género). Castoriadis es un
militante formado en el marxismo pero que al darse cuenta de su ineficacia en
la praxis política rompe definitivamente con este. Propone elucidar la sociedad
a partir de otras categorías: lo imaginario y la imaginación para resignificar
las luchas sociales de su tiempo como posibilidades de transformación radical
de la institución histórico-social. Ernesto Laclau y Chantal Mouffe también
desconstruyen el marxismo clásico pero desde otra postura. Siendo militantes de
izquierda persiguen actualizar algunas de las categorías del socialismo para
dar cuenta de las luchas políticas contemporáneas. Ofrecen un posmarxismo como
opción política vigente para abordar los cambios sociales que se están gestando
en nuestro presente. Su tesis radica en la factibilidad de un socialismo como
radicalización de la democracia.
En
primer lugar, se mostrará la crítica de Castoriadis al marxismo mediante dos
puntos: 1) La situación histórica del marxismo y la noción de ortodoxia; y 2)
La teoría marxista de la historia. En segundo lugar, se expondrá los
cuestionamientos de Laclau y Mouffe al marxismo clásico a partir de dos
apartados: 1) Marxismo, socialismo e izquierda; y 2) Socialismo y democracia.
Finalmente se presentarán las coincidencias y diferencias entre los autores
trabajados, a manera de conclusión.
A.- Castoriadis y su crítica a la teoría
marxista de la historia
Marxismo y teoría revolucionaria
1.
La situación histórica del marxismo y la noción de ortodoxia
Castoriadis
afirma: “Para aquel que le preocupa la cuestión de la sociedad, el encuentro
con el marxismo es inmediato e inevitable”[1].
Hay que aceptar que Marx es un autor referencial, como lo sería Platón,
Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás, Maquiavelo, Hobbes, Kant, Hegel, solo
por nombrar a algunos. La lectura de Marx habría que hacerla tomando en cuenta
“la importancia y la significación del marxismo para nosotros, y la historia
contemporánea”[2].
En otras palabras, ¿tiene vigencia actualmente Platón, Aristóteles? ¿Las
categorías propuestas por Maquiavelo, Hobbes aún ayudan a pensar nuestra
realidad presente? ¿Qué nos dice San Agustín y Santo Tomás hoy? ¿Kant y Hegel
aún tienen alguna aplicación? ¿Los análisis de Marx y el marxismo están
agotados, vale la pena continuar estudiándolos? Una asignatura pendiente en
nuestro continente.
Según
el filósofo greco-francés, Marx mostró que una teoría para ser comprendida debe
ser estudiada tomando en cuenta su realidad histórica y social. Hay que
escrutar el pensamiento de Marx en lo teórico junto con la práctica de esa
doctrina en la historia. Dicho de otro modo, para Castoriadis hay que abordar a
Marx desde lo teórico y desde los hechos. Quedarse sólo con el ámbito teórico
sería “reemplazar la revolución por la revelación y la reflexión sobre los
hechos por la exégesis de los textos”[3].
La hermenéutica del pensamiento de Marx sin considerar la historia real que se
derivó de su propuesta sería aceptar que el contenido de una teoría es una
verdad absoluta que está por encima de la actividad efectiva social. Quien
asuma de esa manera la lectura de Marx, está incurriendo en contradicción con
el principio postulado por el mismo Marx en el que señala que el significado de
una teoría no puede ser comprendida independientemente de la realidad histórica
y social. Explica el filósofo greco-francés que el sentido pleno de la teoría
de Marx “según su propia teoría”[4]
es “que se hace transparente en la práctica y se inspira en ella”[5].
Por consiguiente, si se aplica las propuestas de Marx a su pensamiento,
entonces se debe estudiar su teoría junto con los hechos.
Castoriadis
afirma lo siguiente: “…desde hace cuarenta años, el marxismo ha llegado a ser
una ideología en el mismo sentido que Marx daba a ese término: un conjunto de
ideas que se relaciona con una realidad, no para esclarecerla y transformarla,
sino para velarla y justificarla en lo imaginario, que permite a las gentes
decir una cosa y hacer otra, parecer distintos de lo que son”[6].
El marxismo se ha convertido en un eslogan de los políticos que aspiran llegar
al poder para ganar los votos de los más desfavorecidos:
“Ideología,
el marxismo lo ha llegado a ser en tanto que dogma oficial de los poderes
instituidos en los países llamados por antífrasis «socialistas». Invocado por
unos Gobiernos que visiblemente no encarnan el poder del proletariado y que no
están más «controlados» por éste que cualquier Gobierno burgués; […] el
marxismo se ha convertido allí en el «complemento solemne de justificación» del
que hablaba Marx, que permite a la vez enseñar obligatoriamente a los
estudiantes el Estado y la Revolución y mantener el aparato de Estado opresivo
y más rígido que se haya conocido”[7]
En el presente, el marxismo se
ha convertido en un dogma que utilizan los políticos como una máscara para
conseguir adeptos, seguidores, aprovechándose de la desilusión, frustraciones,
fallas del modelo de la democracia representativa. El líder valiéndose de los
postulados marxistas se presenta como aquél que representará al proletariado,
pueblo, velará por sus derechos, acabará con la injusticia, promete la
igualdad. Detrás del disfraz se ocultan las verdaderas intenciones: el deseo de
poder tras poder que sólo cesa con la muerte (parafraseando a Hobbes). Poder
opresivo que se mantiene ilegítima e ilegalmente por la fuerza (militares,
policías). Todo lo señalado anteriormente, es lo que ha hecho que se pueda
considerar al marxismo, según el mencionado filósofo, como una teoría que ya
perdió su vigencia y no sirve para elucidar los problemas contemporáneos. Sus
mismos partidarios la condenaron. Y por eso, Castoriadis se pregunta: “¿Es la suerte
de toda teoría revolucionaria lo que está indicado en el destino del marxismo?”[8].
A continuación, Castoriadis
esboza uno de sus planteamientos:
“…El
objeto del conocimiento histórico, siendo un objeto por sí mismo significante o
constituido por significaciones, el desarrollo del mundo histórico es ipso facto el desarrollo de un mundo de
significaciones. No puede pues haber ruptura entre material y categoría, entre
hecho y sentido. Y este mundo de significaciones, al ser aquél en el cual vive
el «sujeto» del conocimiento histórico, es también aquél en función del cual
necesariamente capta, para comenzar, el conjunto del material histórico”[9]
A lo que refiere Castoriadis, en
cuanto a la relación de la teoría y los hechos, es estar abierto a revisar las
antiguas categorías y métodos de abordar la realidad porque su movimiento de
transformación así lo exige. La posibilidad de ponderar si los cambios de la vida social efectiva implican la
reconsideración, reactualización de las antiguas teorías, métodos. Y lo que
lleva al filósofo greco-francés a revisar nuevamente el sistema marxista es la
elaboración del contenido de la realidad del tiempo que le tocó vivir
(1922-1997). Al respecto, dice lo siguiente: “…la historia que vivimos ya no
podía ser comprendida con la ayuda de las categorías marxistas tal cual, o
«corregidas», «ampliadas», etc. Nos pareció que esta historia no puede ser ni
comprendida, ni transformada con este método…”[10].
2.
La teoría marxista de la historia
En
este apartado Castoriadis sigue cuestionando la teoría marxista, concretamente
apuntando al análisis económico del capitalismo que hace Marx. Al respecto
señala:
“…la
teoría económica de Marx no es sostenible
ni en sus premisas, ni en su método, ni en su estructura […] la teoría
como tal «ignora» la acción de las clases sociales. «Ignora» el efecto de las
luchas obreras sobre el reparto del producto social […] su premisa fundamental
[…] en la economía capitalista, los hombres, proletarios o capitalistas, están
efectiva e íntegramente transformados en cosas, reificados; que están sometidos
en ella a la acción de leyes económicas que no difieren en nada a las leyes
naturales salvo en que utilizan las acciones «conscientes» de los hombres como
el instrumento inconsciente de su realización”[11]
Según Castoriadis, Marx en su
teoría deja de lado partes de la realidad efectiva que son fundamentales: los
efectos que se derivan de las acciones emprendidas como consecuencia de la
lucha de clases; la imposibilidad que los hombres se conviertan en cosas íntegramente
y que sólo sean movidos por las fuerzas económicas. Si esto sucediese en la vida social efectiva el sistema se
caería inexorablemente. Para el filósofo greco-francés es precisamente la lucha
que se genera entre el querer convertir a los hombres en cosas y la oposición
de estos a la reificación lo que constituye “la condición del funcionamiento
del capitalismo”[12].
La diferencia que opera en el capitalismo es lo que hace que siga en marcha,
esta consiste en que requiere de la fuerza humana de los hombres que
precisamente busca convertir en cosas. Dicho de otra manera, su existencia
depende del conflicto que se genera entre el intento de reificación de los
hombres, la negativa de estos a ser deshumanizados y la necesidad de su
actividad humana. Por consiguiente, la economía no puede concebirse como un
sistema autónomo regido por sus propias leyes e independiente de las relaciones
sociales. Hay que reconsiderar la categoría de la reificación.
Aunado a lo anterior,
Castoriadis señala que la idea de Marx sobre que el desarrollo de las fuerza de
producción está impedido por la superestructura burguesa (Estado, propiedad
privada), ha sido desmentido por la misma dinámica de la realidad. Esta muestra
que las fuerzas productivas han tenido un desarrollo que ha implicado la
modificación del sistema capitalista; y lo que en principio, según la teoría,
era una contradicción que se agudizaría y haría estallar la organización
burguesa no ocurrió. Las diferencias fueron resueltas dentro de la misma
estructura. Para Castoriadis no se trata de una contradicción entre fuerzas
productivas y relaciones de producción. Por el contrario, lo que se manifiesta
es una tensión, oposición, conflicto “…entre las fuerzas productivas […] cuyo
desarrollo exige a cada etapa cierto tipo de organización de las relaciones
sociales…”[13].
Por lo tanto, cuando el conflicto se agudiza entonces una revolución derroca la
caduca organización social y posibilita una nueva etapa para el desarrollo de
las fuerzas productivas.
La cuestión para Castoriadis
consiste en mostrar que la economía, lo científico, la técnica no son ámbitos
autónomos e independientes de la organización social. Por el contrario, están
implicados en las relaciones sociales, son parte de estas, así como la
estructura y la superestructura son un tejido de relaciones sociales que
coexisten en distintas etapas de las prácticas sociales. “…Lo que Marx llamó la
superestructura no ha sido un reflejo pasivo y retrasado de una «materialidad»
social (por otra parte indefinible) más de lo que la percepción y el
conocimiento- humanos son, «reflejos» imprecisos y revueltos de un mundo
exterior perfectamente formado, coloreado y oloroso en sí”[14].
No es posible reducir la realidad efectiva social a una abstracción pura
contenida en una teoría autónoma. Hay que volver al entramado social y darse
cuenta que la vida se desarrolla mediante las prácticas humanas y no
exclusivamente por la reflexión teórica. Se trata del hacer pensante como
praxis.
“Que
la historia sea el terreno en el que las significaciones «se encarnan» y en el
que las cosas significan, no deja ni la sombra de una duda. Pero ninguna de
estas significaciones jamás está acabada y cerradas en sí misma, remiten
siempre a otra cosa; y ninguna cosa, ningún hecho histórico puede entregarnos
un sentido que estaría de por sí inscrito en ellos. Ningún hecho técnico tiene
sentido asignable si está aislado de la sociedad en el que se produce, y
ninguno impone un sentido unívoco e ineluctable a las actividades humanas que
subtiende, incluso las más próximas...”[15]
Del precedente párrafo se
desprenden algunas ideas de Castoriadis que serán el fundamento de su propuesta
filosófica: 1) La historia es el ámbito donde las cosas significan; 2) Las
significaciones remiten a otra cosa. No son definiciones últimas; 3) Los
significados no están ínsitos a los hechos históricos; y 4) El significado de
los hechos se produce dentro de las relaciones sociales y no aisladas de estas.
Castoriadis
rechaza el planteamiento de aceptar un modelo válido de determinación para
todas las sociedades. Las prácticas sociales en cada sociedad son distintas. La
teoría marxista de la historia adolece de este defecto al postular que las
“motivaciones fundamentales de los hombres son y fueron siempre las mismas en
todas las sociedades”[16],
el económico. Para el filósofo greco-francés esto no es así. Las motivaciones
son creaciones sociales que responden a la cultura particular de cada
organización social y los hombres son socializados en estas. “…el hombre no
nace llevando en sí el sentido definido de su vida…”[17].
La teoría marxista postula un determinismo económico y de lucha de clases. El
marxismo da como válida para todas las sociedades que las motivaciones de las
fuerzas productivas están orientadas exclusivamente por los intereses
económicos, concibe como una condición universal, que se mantiene en vigor en
todos los tiempos, en todas las sociedades, la lucha de clases. Esto llevaría a
aceptar que la historia está determinada únicamente por las leyes económicas y
la lucha de clases. De hecho, el fin al que se debe dirigir el proletariado
está fijado de antemano. Este determinismo hace imposible que la teoría
marxista pueda dar respuestas a otros problemas, distintas variables que no
respondan a las leyes económicas y a la lucha de clases. Esta visión anula
completamente las acciones espontáneas que puedan surgir de las fuerzas
productivas que se dirijan a fines diferentes a los establecidos por el
marxismo. Resulta que “el discurso sobre la historia está incluido en la
historia”[18].
Quien habla de la historia es un ser histórico y no un conocimiento teórico
definitivo. Los seres históricos son los que tienen a la historia como objeto
de experiencia no de pensamiento lógico netamente. Saber de la historia implica
que se habla de ella desde ella misma. “Tener una experiencia de la historia en
tanto que ser histórico es estar en y ser de la historia, como también estar en
y ser de la sociedad”[19].
Se encuentra aquí lo que Castoriadis ya señalaba: hablar de la historia
consiste en el “trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y
saber lo que piensan”[20].
Las categorías para dar cuenta de la historia son producto de su realidad efectiva social. No se puede
aplicar a todas las sociedades en todos los tiempos la teoría marxista de la
historia. Cada sociedad tiene su propia práctica humana que la diferencia de
las otras y sucede que esa actividad no responde a lo establecido en la teoría
marxista. “No podemos pensar que, aunque el proletariado fuese la última clase
y el marxismo su representante auténtico, su visión de la historia es la visión
que cierra definitivamente toda discusión”[21].
Lo
que postula Marx es que al llegar
a una fase determinada de desarrollo las fuerzas productivas materiales de la
sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o,
lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de
propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de
desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas
suyas, y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base
económica se transforma, más o menos rápidamente, toda la inmensa
superestructura erigida sobre ella. Se trata de esa
“contradicción principal" entre el desarrollo de las fuerzas productivas
materiales (medios de producción, técnica y fuerza de trabajo) y las relaciones
de producción (capital) (que Marx asimila a las formas jurídicas de la
propiedad). La resolución de esa contradicción principal debería de ser la
revolución social; sin embargo en la historia que conocemos, lo que ha ocurrido
es la emergencia de una burocracia basada en la colectivización de la propiedad
o en las nacionalizaciones que se asimilan al “socialismo”, lo que da unas
nuevas categorías: se trata de la contradicción entre dirigentes y ejecutantes.
Para Castoriadis la teoría marxista
de la historia se presenta como un conocimiento científico que puede ser
constatado empíricamente y esta teoría tiene un fundamento ontológico, esto es,
una filosofía racionalista que determina a priori los acontecimientos que sucederán
en la vida social efectiva[22].
Desde esta perspectiva la filosofía de la historia marxista consiste en un racionalismo objetivista, que interpreta la historia mediante el modelo de las
ciencias naturales.
“Unas
fuerzas que actúan sobre unos puntos de aplicación definidos producen unos
resultados predeterminados según un gran esquema causal que debe explicar tanto
la estática como la dinámica de la historia, la constitución y funcionamiento
de cada sociedad tanto como el desequilibrio y el trastocamiento que deben
conducirla a una forma nueva”[23].
La
actividad social es interpretada por un sistema causal que da coherencia y
sentido a las situaciones desarrolladas. Esa coherencia y sentido responde a
una razón que le es asignable mediante la teoría científica aplicada a la
historia y a lo social. Por consiguiente, el pasado ocurrió conforme a la
razón, el presente se desenvuelve de acuerdo a la razón y el futuro ya está
prescrito por la razón. La consecuencia de esta forma de tratar a la historia y
a la sociedad es que se asume que los acontecimientos que se presenten
responden a una dinámica lineal aplicable a todas las sociedades en cualquier
tiempo.
“El
pasado de la humanidad es conforme a la Razón […] la historia por venir […]
realizará la Razón […] en […]el sentido […]del hecho […] del valor […] la
historia es racional […] el de la vinculación del pasado y el del porvenir […]
Hay […] una razón inmanente a las cosas, que hará surgir una sociedad milagrosamente
conforme a nuestra Razón”[24].
De
acuerdo a Castoriadis, Marx toma la idea hegeliana todo lo que es, y todo lo que será, real es, y será, racional con
el añadido que en su filosofía es una cuestión eterna y universal. La
concepción marxista de la historia es determinista, científica y causal. Asume
que los hechos que se dan en la realidad previamente están encadenados y llevan
en sí mismo sus significaciones y significantes.
Esta idea de la causalidad hay
que ubicarla en su contexto. Castoriadis acepta la idea de la necesidad de
pensar la historia desde la categoría de la causalidad, pero tratándose de
hechos que aparecen en la experiencia del día a día, hay que tener presente,
que existe lo causal en lo histórico y lo social porque existe: a) lo racional subjetivo, es decir,
situaciones que responden a estrategias y tácticas provocadas por los propios
sujetos para conseguir sus fines. Refiere a la razón instrumental que obedece a
medios-fines; b) lo racional objetivo,
refiere a la vinculación funcional y práctica de los escenarios; y c) lo causal bruto, “que constatamos sin poder
reducirlo a unas relaciones racionales subjetivas u objetivas, unas
correlaciones establecidas cuyo fundamento ignoramos, unas regularidades de
comportamiento, individuales o sociales, que continúan siendo puros hechos”[25].
Esta idea que presenta Castoriadis de lo causal bruto en que la regularidad de
los hechos que aparecen no pueden ser reducidos a lo racional subjetivo ni a lo
racional objetivo, es una de las categorías en la que se fundamentará su
propuesta de la institución imaginaria histórica-social, y que él llamará lo no
causal. Lo no causal refiere a aquellos acontecimientos que se manifiestan con
una conexión que no puede ser interpretada mediante teorías científicas, deterministas,
absolutas, causales que conforman sistemas cerrados. Esos eventos producto de
las acciones humanas es la visibilidad de las prácticas humanas. “…lo social (o
lo histórico) contiene lo no causal como un momento esencial”[26].
Las acciones humanas se caracterizan por su no causalidad como un momento
esencial. Es un momento esencial porque es el instante en el que precisamente
la acción autónoma aparece como creación inédita de lo instituyente.
Explica Castoriadis que lo no
causal emerge en dos niveles: 1) Como comportamiento imprevisible de los
individuos: ante ciertas circunstancias propias del vivir no se puede saber o
prever cómo reaccionará el individuo. Y en su respuesta no hay creación, ni
invención, ni cambio estructural en su comportamiento. Es un individuo que vive
en la pseudo-realidad. Esta
manifestación de lo no causal no le interesa al mencionado filósofo porque
considera que estos comportamientos pueden ser teorizados; 2) Como
comportamiento imprevisible y creador de los individuos, grupos, sociedad.
Aparece “…como posición de un nuevo
tipo de comportamiento, como institución
de una nueva regla social, como invención
de un nuevo objeto o de una nueva
forma…”[27].
El
problema que plantea el filósofo greco-francés es que lo causal bruto ha quedado
al margen y la filosofía tradicional sólo se ha ocupado de fundamentar su
ontología en lo racional subjetivo y lo racional objetivo[28].
La filosofía tradicional da cuenta sólo de una parte de la historia y de lo
social, de aquella que ha logrado que acople a la visión determinista quedando
al margen un universo de sucesos. Y para colmo, el fragmento de realidad que se
supone muestran, no es tal. Lo que presentan es un conocimiento teórico
absoluto alejado totalmente de la dinámica efectiva social. Y la teoría
marxista de la historia con su filosofía racionalista adolece de este defecto,
lo que la limita para dar cuenta de las cuestiones que surgen en el presente
que vivimos. Aunado a lo anterior, además de fijar una causalidad a los
comportamientos individuales y sociales, a los resultados de tales acciones le
asignan unas significaciones, un sentido que los muestran como coherentes. Y lo
cierto es que, según Castoriadis lo histórico-social
no puede ser interpretado bajo esquemas deterministas porque constituye el
terreno de la creación. La historia es el espacio de la invención. Es decir,
los efectos de las acciones humanas (individuales y sociales) no pueden
reducirse a una conexión causal y sus significaciones a un determinismo, porque
“…las significaciones construyen un orden de encadenamiento distinto y sin embargo inextricablemente tejido al de
los encadenamientos de causación”[29].
La interpretación teórica determinista, causal, que se arroga el conocimiento
absoluto y universal no impide ni evita las transformaciones individuales y
sociales que puedan generarse en la historia. Tales cambios se manifiestan como
una sucesión que responde a lo no causal como comportamiento imprevisible,
creador e innovador. El absurdo, lo incoherente, lo irracional como lo no
causal también forma parte de lo causal. La razón y la imaginación forman parte
de la coherencia.
Según
Castoriadis, un ejemplo de la aparición de significaciones no causales que
están unidas a lo causal es la burocracia que aparece en Rusia después de la
revolución y cómo esta coadyuvó al desarrollo de la burocratización del
capitalismo. La explicación de la burocracia en el capitalismo se busca en su
modo de producción, organización económica y Estado capitalista. La
interpretación de la burocracia en Rusia se ubica en la relación del grupo
revolucionario y su partido. Y pareciera que la modernidad engendró la
burocracia incluyéndola en la clase obrera y la revolución proletaria.
La
tesis que plantea el mencionado filósofo consiste en lo siguiente: En la
historia, como espacio de creación, operan situaciones, acciones, hechos cuyas
significaciones presentan una conexión no causal, es decir, distinta a la que
establece lo causal. Estas significaciones que provienen de lo no causal y que
se encuentran al margen de lo racional subjetivo y lo racional objetivo, no
constituye un caos, un desorden, tampoco son incoherentes. Por el contrario,
los resultados de los comportamientos individuales y sociales creativos e
imaginativos también se manifiestan con una sucesión, regularidad y coherencia
que le son propias a las acciones humanas efectivas que ocurren en la realidad.
Lo que hace el determinismo y lo causal es ocultar, dejar al margen o asignar
significaciones a lo causal bruto, con la consecuencia que el sentido que se le
asigna no tiene relación con el hecho ocurrido o peor aún al determinarle un
significado despoja al acontecimiento de su sentido real. “Hay […] un problema esencial: significaciones que superan las
significaciones inmediatas y realmente vividas y que son llevadas por procesos
de causación que, por sí mismos, no tienen significación –o no tienen esa
significación…”[30].
Esto es lo que hace el marxismo. Su planteamiento de la contradicción entre las
fuerzas productivas y las relaciones de producción y la solución a esa
oposición debe ser entendido bajo un esquema racional, determinista, causal, de
conocimiento y significación absoluta y universal. Explica Castoriadis que el
racionalismo de Marx está apoyado en la dialéctica hegeliana y tan sólo lo que
hizo fue cambiar el nombre pero el contenido de la dialéctica propuesta por
Hegel la conservó intacta. De dialéctica con forma idealista pasó a ser
dialéctica con forma materialista, cuyo contenido filosófico es el
racionalismo. Reduce la dinámica de la experiencia a determinaciones racionales
y convierte a la materia en un ser absoluto, en una totalidad. Hay que superar
la teoría como sistema cerrado y contemplación.
Los dos elementos del marxismo
son: 1) El revolucionario que se encuentra en los escritos de juventud de Marx;
y 2) El determinismo económico y la burocratización.
1)
Explica Castoriadis que el elemento revolucionario se encuentra en los escritos
tempranos de Marx. Allí, explicaba Marx, que había que superar la filosofía
especulativa y la mera interpretación porque de lo que se trataba era de
transformar la filosofía y el mundo mediante la acción. Desde esta perspectiva,
para Marx el comunismo era un movimiento real, la actividad de las masas
consistía en la creación de nuevas formas de experiencia, la insurrección de
los trabajadores sería producto de su propia acción. En estas ideas, dice
Castoriadis hay “…el anuncio de un mundo nuevo, el proyecto de una
transformación radical de la sociedad, la búsqueda de sus condiciones en la
historia efectiva y de su sentido en la situación y la actividad de los hombres
que podrían operarlo…”[31].
Pero, lamentablemente estas ideas no fueron desarrolladas. Quedó el ánimo fugaz
de una juventud. Esas propuestas quedaron suprimidas por una teoría científica,
determinista, causal y económica. El determinismo económico mató al elemento
revolucionario.
2)
Expone Castoriadis, que el determinismo económico se presenta como un sistema
cerrado, científico, racional, lógico, idealista. La contradicción entre las fuerzas
productivas y las relaciones de producción determinan todo el ámbito histórico
y social en todas las sociedades en todos los tiempos. El progreso capitalista
ocurre en función de la miseria de los obreros y ese progreso está determinado
por la técnica. El “desarrollo de las fuerzas productivas, es unívoco y está
unívocamente determinado por el estado de la técnica […] hay […] una técnica en
una etapa dada […] hay un solo conjunto racional de métodos de producción…”[32].
Hay una verdad absoluta: racionalización de la producción, poder de la economía
en todos los ámbitos humanos, caldo de cultivo para el nacimiento de la
burocracia. La burocracia se alimenta de la racionalización, lo causal, lo
científico, el determinismo, la técnica y la economía. Por ello “El destino del
elemento revolucionario en el marxismo no hace más que expresar, en el nivel de
las ideologías, el destino del movimiento revolucionario en la sociedad
capitalista hasta ahora…”[33].
El destino histórico del marxismo muestra que la teoría marxista de la historia
y su filosofía quedaron atrapadas en lo especulativo, lo teórico dejando al
margen la realidad. La filosofía quedó supeditada a la economía, la
contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción es
una cuestión meramente ideológica.
Según Castoriadis, lo que la
realidad muestra es la alta burocratización de los movimientos obreros, los
objetivos que se plantean las fuerzas productivas no persiguen una nueva
sociedad y los postulados marxistas son utilizados como bandera ideológica para
instaurar la opresión, alienación y la concentración de poder en un líder, en
un partido. La política es un sistema racionalista burocrático. El marxismo es
tan solo “la ideología efectiva de la Burocracia”[34].
Castoriadis
se distancia de esta concepción y contrario al marxismo propone que: 1) “los
hombres tienen que dar a su vida individual y colectiva una significación que
no está preasignada, y que tienen que hacerlo frente a unas condiciones reales
que ni excluyen ni garantizan el cumplimiento de su proyecto”[35];
2) “…toda determinación racional deja un residuo no determinado y no racional,
que el residuo es tan esencial como lo que fue analizado, que necesidad y
contingencia están continuamente imbricadas una dentro de la otra, que la
«Naturaleza», fuera de nosotros y en nosotros, es siempre otra cosa y más de lo
que la conciencia construye de ella […] una conciencia existe en un mundo
(orden y desorden, aprehensible e inagotable)…”[36];
y 3) “…No estamos en el mundo para mirarlo o para sufrirlo; nuestro destino no
es la servidumbre; hay una acción que puede tomar apoyo sobre lo que es para
hacer existir lo que queremos ser […] más allá de una actividad no consciente
de sus verdaderos fines y de sus resultados reales, más allá de una técnica
que, según sus cálculos exactos, modifica un objeto sin que nada nuevo resulte
de él, puede y debe haber una praxis histórica que transforme al mundo
transformándose ella misma, que se deje educar educando, que prepare lo nuevo
rehusando predeterminarlo, pues saben que los hombres hacen su propia historia”[37].
Dicho de otro modo: 1) la historia como espacio de creación encarna lo no
causal como vida social efectiva,
cuando aparece en lo imaginario da cuenta de la realidad humana: los individuos
y la sociedad le corresponden forjarse su propio sentido en la experiencia; 2)
Al margen del determinismo, lo causal, la teoría, existe lo no causal, el azar,
la contingencia, el desorden que expresa la vida
social efectiva, y que en ciertos momentos se manifiesta con sus propia
conexión e irrumpe en lo establecido para transformarlo; y 3) nos toca repensar
la unión entre el pensamiento y el hacer. Pensar lo real como producto de
nuestra propia actividad en sus infinitas posibilidades y esto implica tener
presente que es en la realidad donde se despliega la acción de los individuos,
de los grupos. Y es en ese espacio donde los proyectos humanos adquieren
significación porque es el lugar donde el porvenir está por hacerse, y por esta razón lo nuevo, la
invención, la creación son momentos esenciales en la transformación, despiertan
la acción autónoma de los individuos y de la sociedad.
B.- Laclau y Mouffe: Crítica al marxismo
clásico
1. Marxismo,
socialismo e izquierda
En
su libro Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la
democracia[38], Laclau y Mouffe, emprenden una crítica al pensamiento clásico de
izquierda, al socialismo y las vías que conducen a su realización. Las
transformaciones históricas muestran la crisis y limitaciones de las propuestas
de los discursos clásicos de izquierda. El feminismo, los reclamos de las
minorías étnicas, nacionales y sexuales, las luchas ecológicas y
antiinstitucionales, las poblaciones marginales, el movimiento antinuclear,
cuestionan los modelos teóricos y políticos que insisten en definirlos y
adaptarlos a las categorías que postulan. Según los mencionados autores, el
socialismo que concibe a la clase obrera como un sujeto ontológico fijo
aplicable a todos los movimientos sociales, la afirmación de la revolución como
el paso de un tipo de sociedad a otra, la asunción de una voluntad colectiva
homogénea y una, son nociones restringidas para dar cuenta de las nuevas
manifestaciones de conflictos sociales y la transformación de la política en el
mundo contemporáneo. Laclau y Mouffe le discuten a la visión clásica de la
izquierda: 1) el esencialismo filosófico; 2) el papel que le asignan al
lenguaje en la estructuración de las relaciones sociales; y, 3) La categoría de
sujeto. Estos pensadores rechazan: 1) a la metafísica, a la perspectiva
esencialista como constitución de las identidades colectivas como una clase
universal; 2) la explicación lingüística de lo social que coloca al lenguaje
como centro de la construcción de las relaciones sociales; y 3) la concepción
del sujeto unitario y fundante[39].
Para estos autores, dada las transformaciones en la emergencia de las nuevas
luchas sociales en el terreno capitalista, no tiene viabilidad asumir a la
sociedad como una estructura inteligible que puede definirse en posiciones de
clases y ser estructurada como un orden racional con fundamento en una
categoría de validez universal de carácter ontológico-político. El marxismo
clásico, concibe la historia y la sociedad como totalidades claras, definidas y
por ello inteligibles que obedecen a unas leyes que son explicables
teóricamente. En otras palabras, el marxismo clásico, da cuenta de la historia
y la sociedad únicamente desde el racionalismo cuya transformación opera por
una necesidad histórica. Con esta concepción no se puede abordar los conflictos
contemporáneos[40].
La lucha de clases constituye una unidad indisoluble entre teoría, historia y
práctica. El capitalismo con su concentración de la propiedad y la riqueza en
poder de unos pocos crea proletariado; un proletariado conformado por diversos
estratos que necesariamente debe constituirse en una clase obrera para adquirir
poder político. Esa clase obrera responde a un sentido único y fijo. El
marxismo clásico propone la formación de la clase obrera como una unidad que
tiene un sentido fijo cuya formación responde a las leyes económicas. Dicho de
otra manera, las leyes económicas determinan la aparición del proletariado como
una unidad única y con el fin de conquistar el poder político para
reivindicarse en la esfera económica, esto es, poner fin a la explotación. Este
proceso responde a una coherente adecuación entre los postulados teóricos y la
práctica. La cuestión es que en la experiencia los movimientos sociales no se
constituyen en una unidad que se materializa en el proletariado, puesto que
internamente se dividen. Lo que había era una fragmentación de la supuesta
unidad. El marxismo clásico fija de antemano la estructuración de las
relaciones sociales como una clase que se presenta como unidad. “…la unidad de
la clase como unidad futura asegurada por la acción de leyes ineluctables…”[41].
Y lo que sucedió en la realidad fue la aparición de diferencias, de diversidad;
hechos ante los cuales el marxismo clásico no tenía respuestas. Hay:
“…la reducción de lo
concreto a lo abstracto. Las diversas posiciones de sujeto se reducen a
manifestaciones de una posición única; la pluralidad de diferencias son o bien
reducidas o bien desechadas como contingentes; el sentido del presente es
debelado a través de su localización en una sucesión apriorística de etapas. Es
precisamente porque lo concreto es así reducido a lo abstracto que la historia,
la sociedad y los agentes sociales tienen, para la ortodoxia, una esencia que
opera como principio de unificación de los mismos…”[42]
El
marxismo clásico asume que existe una realidad subyacente a la sociedad. Y esa
realidad es producto de las categorías teóricas que fundamentan su sistema. En
el capitalismo las fuerzas explotadas se unen como una clase: el partido
obrero. Y el centro es el partido obrero como una unidad única y fija. El
sentido de lo social lo daba la teoría. Por consiguiente, el proletariado pasa
a ser una categoría universal de validez que se puede dar en cualquier sociedad
donde confluyan todos los aspectos que desarrolla la teoría marxista. ¿Y qué
pasa con aquellos movimientos sociales que surgen al margen de las precisiones
teóricas del marxismo clásico? La política se manifiesta independientemente de
las determinaciones de la superestructura. La teoría no abarca las infinitas
posibilidades que se presentan en la realidad. Hay áreas de la praxis social
que están al margen del determinismo económico. Por consiguiente, lo social no
es únicamente un dualismo perfectamente determinado y delimitado entre la
oposición de las clases burguesía/proletariado, donde ambos componentes se
mantienen como unidades únicas y fijas, cuyos intereses necesariamente son
representados por el partido. Esta rigidez es lo que ha hecho que el marxismo
termine en la materialización de un autoritarismo como el establecido en Rusia
y la Europa del este y haya dado lugar a los regímenes totalitarios. ¿Cómo
salvar algunas propuestas marxistas despojándolas del autoritarismo que le
acompaña? Es lo que se proponen hacer Laclau y Mouffe al propugnar el
socialismo como radicalización de la democracia.
Además de la
fragmentación del proletariado por las diferencias, también puede suceder que
la burguesía no logre establecerse como una clase y se desarrolle en función de
las tareas que le corresponde según la teoría marxista. ¿Ante la falta de
constitución de la burguesía como clase como puede operar el proletario? Se
hace presente un espacio de indeterminación, de contingencia, que excluye el
marxismo. Es lo que sucedió en Rusia, en donde el proletariado tuvo que asumir
las funciones que le correspondían a la burguesía. Y esta situación que se dio
en la realidad que desbordaba la concepción teórica marxista clásica no fue
abordada en su propia movilidad. Lo que hicieron los marxistas ortodoxos fue
incorporarla dentro de las luchas de clase y considerar que si la burguesía no
cumplía sus funciones era una situación ventajosa para el proletariado para
avanzar en la revolución, tomar el poder político y pasar de un tipo de
sociedad a otra. Con esta visión se dejaba al margen el hecho real que estaba
sucediendo: configuraciones propias de movilidad social que emergían a partir
de la infraestructura y no por determinación de la superestructura. Allí surge
el término hegemonía para dar cuenta de la situación en la que el proletariado
desempeña las funciones que le corresponde a la burguesía. Pero, la concepción
de la hegemonía era concebida dentro de la estructura de clase. Lenin, al
desarrollar esta categoría habla de las alianzas de clases. El que va un poco
más allá, pero sin abandonar el determinismo, fue Gransci quien consideró la
hegemonía como un bloque social. Esa hegemonía tiene una identificación y una
estructuración ya dada: el movimiento social tiene que responder a la noción de
clase obrera. Laclau y Mouffe toman la noción de hegemonía pero a partir de
otra visión: es posible la hegemonía a partir de la manifestación contingente
de las distintas posiciones sociales que tienen los sujetos en su movilidad cotidiana.
Parten de la fragmentación de una totalidad que en algún momento se articulan
mediante un discurso. “…una estructura discursiva […] es una práctica
articulatoria que constituye y organiza a las relaciones sociales…”[43].
La sociedad no tiene un principio subyacente, no tiene una esencia, no se trata
de una relación entre conceptos, no es un conjunto unificado determinado por
leyes necesarias. Se trata de relaciones contingentes cuya naturaleza es la que
hay que considerar:
“…El concepto de
«hegemonía» surgirá precisamente en un contexto dominado por la experiencia no
sólo de la fragmentación, sino también de la indeterminación de las
articulaciones entre las distintas luchas y posiciones de sujeto, y como
intento de proveer una respuesta socialista en un universo político-discursivo
que había asistido a la retracción de la categoría de «necesidad» al horizonte
de lo social…”[44]
La resignificación de
la hegemonía que hacen Laclau y Mouffe parte de la crisis de la concepción
racionalista de la sociedad que minimiza sus manifestaciones propias a un
sistema cerrado. El punto de quiebre del marxismo clásico se hace patente con
la ruptura entre clase y masas; es decir, cuando se hace visible en la lucha
política sectores que no pertenecen y rebasan a la clase obrera. En este
instante, es inevitable la aparición del autoritarismo socialista: los
movimientos sociales solo pueden configurarse en la clase obrera[45].
Para salir de esta ortodoxia, se requiere borrar la línea rígida que separa a
las dos clases; la lucha no sólo se centra entre clases; es necesario
deshacerse de las estructuras de clases; rechazar el principio racionalista de
la formación de fuerzas históricas preconstituidas; no considerar la política
solamente como el campo de la representación de intereses. Hay que aceptar que
los agentes sociales construyen su propia identidad en medio de las
circunstancias emergentes y contingentes en los que aparecen y en el ámbito
político la representación de los intereses también modifica el origen de lo que es representado. En
palabras de Laclau y Mouffe: “…en la medida en que la identidad de los agentes
sociales deja de estar referida exclusivamente a su inserción en las relaciones
de producción y pasa a ser el resultado de la articulación precaria entre varias
posiciones del sujeto, es la identificación misma entre agentes sociales y
clases lo que está implícitamente cuestionado”[46].
Los mencionados autores sustituyen el principio de representación por el de
articulación: “…aceptar tanto la diversidad estructural de las diversas
relaciones en que los agentes sociales están inmersos, como el hecho de que el
grado de unificación que pueda existir entre las mismas no es la expresión de
una esencia común subyacente, sino la resultante de una lucha y construcción
política…”[47].
A partir de la
desconstrucción de los planteamientos del marxismo clásico[48],
proponen redefinir el proyecto socialista en términos de una radicalización de
la democracia donde la hegemonía[49], se presenta como
una nueva lógica de la contingencia de constitución de lo social que recompone
los fragmentos sociales, desarticulados y dispersos por la desigualdad en
desarrollo. “…Hegemonizar a un conjunto de sectores no es, por tanto, un simple
acuerdo coyuntural o momentáneo; es construir una relación estructuralmente
nueva […] diferente de la relación de clases…”[50].
Se trata de relacionar las distintas posiciones sociales de los sujetos y esto
es posible mediante la articulación de las diferencias. Laclau y Mouffe
explican que:
“….llamaremos
articulación a toda práctica que establece una relación tal entre elementos,
que la identidad de éstos resulta modificada como resultado de esa práctica. A
la totalidad estructurada resultante de la práctica articulatoria la llamaremos
discurso. Llamaremos momentos a las posiciones diferenciales, en tanto aparecen
articuladas en el interior de un discurso. Llamaremos, por el contrario,
elemento a toda diferencia que no se articula discursivamente…”[51].
El
asunto que persiguen abordar Laclau y Mouffe es cómo se puede pensar la
articulación de las posiciones diferentes de los sujetos sociales desde el
discurso. La formación discursiva es la que dotará de identidad a las
posiciones diferenciales articulándolas[52].
La práctica social se manifiesta en sus diferencias; esta diversidad constituye
una pluralidad. No hay líneas rígidas que establezcan divisiones entre dos
clases. De lo que se trata, es de la formación de los movimientos sociales a
partir de su propia dinámica de existir en una sociedad. Es un movimiento
social cuando se da una articulación entre las distintas posiciones del sujeto
cuya identidad es dada por un discurso. Una práctica discursiva que emerge de
la propia contingencia en el que deviene el movimiento social. Por
consiguiente, no hay una fijación de antemano del significante al significado.
Por el contrario, como es una emergencia que ocurre en la experiencia surge una
proliferación de significantes y significados que en el discurso encontrarán
sus posibles conexiones. La política a la que se refieren los mencionados
pensadores es a la que se desarrolla en el mundo simbólico. Y en este ámbito,
sí es posible la articulación de diferentes movimientos históricos-discursivos.
Por consiguiente, los conflictos en la política contemporánea no responden a
lucha de clases. Se trata de las diferentes posiciones de sujeto en el
interior de una estructura discursiva. Finalmente, la categoría de antagónico
no refiere ni a la oposición ni a la contradicción. “…en el caso del
antagonismo […] la presencia del «Otro» me impide ser totalmente yo mismo. La
relación no surge de identidades plenas, sino de la imposibilidad de
constitución de las mismas…”[53].
En el antagonismo las partes no son constituciones completas, definibles y
determinadas. Son objetivaciones parciales y en ese sentido escapan a las
fijaciones definitivas del significante a un significado[54].
Los antagonismos muestran el límite de lo social. Cada polo son constituciones
parciales porque ambos se impiden ser totales. Los antagonismos hacen visible
esta circunstancia[55].
Mediante la lógica de la equivalencia que articula las diferencias se hace
presente los antagonismos. Hay antagonismos en las distintas posiciones
democráticas del sujeto que no dividen a la sociedad en dos partes
diferenciadas y antagonismos en la posición popular de sujeto que divide
el espacio político en dos campos[56].
La emergencia de la hegemonía comprende la articulación, las posiciones
diferentes del sujeto, la cadena de equivalencia, los antagonismos, la
estructura discursiva. “…la hegemonía se constituye en un campo surcado por
antagonismos y supone […] fenómenos de equivalencia y efectos de frontera…”[57].
La hegemonía se presenta cuando ocurre la articulación entre las
diferentes posiciones de los sujetos y su antagonismo marca la frontera del
espacio de lucha política. La hegemonía es un tipo de relación política
no una clase social fija y localizable.
2. Socialismo y democracia
Hegemonía
y radicalización de la democracia
Laclau
y Mouffe explican que Arthur Rosenberg concluía su reflexión sobre el fracaso
de poder construir una relación entre el socialismo y la democracia. Entre 1789
y 1848 la democracia es concebida como campo popular. El pueblo entendido como
las masas desorganizadas y poco diferenciadas dominan la agitación cartista en
Inglaterra, las movilizaciones mazzinianas y garibaldinas en Italia. Para los
años cincuenta los protagonistas son los sindicatos y los nacientes partidos
socialdemócratas, en Alemania, Inglaterra y luego el resto de Europa. Este
cambio de masa a partidos se ha interpretado como un nivel más alto de
racionalidad política por parte de los sujetos protagonistas de los movimientos
mencionados. Rosenberg estaba en desacuerdo con esta forma de analizar los
hechos. Según Laclau y Mouffe, para Rosenberg “la incapacidad obrera de
constituir al «pueblo» como agente histórico, era […] la falla esencial de la
socialdemocracia…”[58].
Lo que describe Rosemberg desde la perspectiva de Laclau y Mouffe es lo
siguiente: “el proceso de generalización de la forma hegemónica de la política -que
se impone como condición de emergencia de toda identidad colectiva una vez que
las prácticas articulatorias han llegado a determinar el principio mismo de la
división social-; y, al mismo tiempo, nos muestra lo vano de la aspiración de
la «lucha de clases» a constituirse, de modo
automático y apriorístico, en el fundamento de ese principio”[59].
En otras palabras, la transición de pueblo, como masa escasamente organizada, a
su configuración como sindicato o partido político, no implica una racionalidad
política. Por el contrario, lo que en principio estaba definido como pueblo
contra la monarquía al transformarse perdió su definición clara y distinta y
constituyó uno de los problemas políticos fundamentales. Y a partir de esta
indefinición ya no hubo política sin hegemonía. Marx fracasa en su intento de
reconstruir esta línea antagónica con su postulado de lucha de clases porque en
tal categoría no estaba representada la totalidad de la sociedad. Lo que sí se
mantiene es “la postulación de un momento fundacional de ruptura, y de un
espacio único de constitución de lo político”[60],
es decir, la necesidad de actualizar esta división en el ámbito político y
social. Y es precisamente desde el proyecto de una democracia radicalizada que
se puede cuestionar la continuidad (jacobina-marxista) de la implementación de
la definición antagónica. Al postulado de luchas y rupturas en un espacio
político unificado se opondrá la propuesta de la pluralidad e indeterminación
de lo social como materia prima para la construcción de un nuevo imaginario
político y es lo que los autores denominan «revolución democrática».
En
la concepción de la revolución democrática que proponen los autores mencionados
se excluyen las siguientes ideas: 1) grupos antagónicos claramente definidos a priori; 2) la referencia a un sustrato
general antropológico que unifique la diversidad de posiciones del sujeto. “…No
hay […] nada inevitable o natural en las distintas luchas contra el poder […] es
preciso […] explicar en cada caso las razones de su emergencia y los diversos
módulos que ellas pueden adoptar. La lucha contra la subordinación no puede ser
el resultado de la propia situación de subordinación”[61].
Solo en ciertos casos las luchas contra la subordinación pasan a ser conflictos
políticos. A lo que se refieren es “a un tipo de acción cuyo objetivo es la
transformación de una relación social que construye a un sujeto en relación de
subordinación”[62].
La política tiene que ver con la creación, la transformación de las relaciones
sociales. Lo político radica en el problema de la institución de lo social, en
la articulación de las relaciones sociales en un campo lleno de antagonismos.
Lo que plantean Laclau y Mouffe es lo siguiente: “cuáles son las condiciones
discursivas de emergencia de una acción colectiva encaminada a luchar contra
las desigualdades, y a poner en cuestión las relaciones de subordinación…”[63].
La cuestión a analizar es: cuándo, cómo y por qué una relación de subordinación
se convierte en opresiva y da lugar al surgimiento de antagonismos. Los autores
distinguen subordinación y opresión. Buscan analizar cuáles son las condiciones
en que la subordinación pasa a ser opresiva.
Para
los autores las relaciones de subordinación son aquellas “en la que un agente
está sometido a las decisiones de otro”[64].
Las relaciones de opresión son “relaciones de subordinación que se han
transformado en sedes de antagonismos”[65]
y las relaciones de dominación las entienden como “el conjunto de aquellas
relaciones de subordinación que son consideradas ilegítimas desde la
perspectiva o el juicio de un agente social exterior a las mismas –y que pueden
[…] coincidir o no con las relaciones de opresión actualmente existentes en una
formación social determinada”[66].
La relación de opresión requiere la presencia de un exterior discursivo que
cambie el discurso de la relación de subordinación. Esta mutación es lo que
posibilita la revolución democrática.
La
condición de emergencia de un antagonismo es el “desplazamiento equivalente
entre distintas posiciones de sujeto”[67].
Estos desplazamientos pueden ocurrir en relaciones de subordinación ya
existentes que pueden ser interrumpidas por una revolución democrática que las
actualice desde otra perspectiva; cuando se cuestionan los derechos adquiridos;
cuando relaciones sociales que en su origen no responden a la subordinación y
se quieren transformar en una nueva forma de desigualdad. “…en todos los casos,
lo que permite a las resistencias asumir el carácter de luchas colectivas es la
existencia de un exterior discursivo, que impide estabilizar la subordinación
como diferencia”[68].
Lo que interesa aquí es la novedad que manifiesten los nuevos movimientos
sociales y que presenten el rasgo del conflicto social entre las posiciones de
relación de sujeto. Su novedad consiste en el modo que cuestionan las nuevas
formas de subordinación. Estos movimientos se concebirán como una extensión de
la revolución democrática a una nueva forma de relaciones sociales. Y el primer
cuestionamiento es a la relación de jerarquización que estructura el sistema
liberal-democrático y por supuesto a las relaciones sociales que se generan a
partir de las distintas posiciones del sujeto por los efectos del capitalismo:
producción, consumo, mercancía, mercado. Las relaciones capitalistas
interfieren todas las prácticas individuales y sociales. La resistencia a la
subordinación al capital ha dado lugar a la aparición de distintos movimientos
antagónicos que hacen visible la revolución democrática: se lucha contra las
desigualdades y la reivindicación de nuevos derechos. Pero el hecho central que
produce antagonismo es la burocratización. La burocratización genera nuevas
formas de dominio y opresión en las relaciones sociales. En este caso, se trata
de luchas contra los modos burocráticos del Estado. “…La nueva concepción
«socialdemócrata» de la realidad, que ha llegado a ser hegemónica, se inscribe
sin duda en el cuadro del liberalismo, pero de un liberalismo profundamente
transformado por su articulación con la idea democrática…”[69].
Los conflictos presentes y los nuevos sujetos políticos nacen en el contexto de
una mercantilización y burocratización de las relaciones sociales, de la falsa
ideología liberal-democrática que propugna las luchas por la igualdad pero que
en la realidad no son prácticas efectivas y las nuevas formas culturales
productos de los medios de comunicación de masas. La revolución democrática se
topa con todos estos aspectos.
Laclau y Mouffe
se dedican a cuestionar el neoliberalismo, la izquierda ortodoxa y finalmente
explicar su propuesta sobre la radicalización de la democracia. El neoliberalismo cuestiona la justificación
del Estado para luchar contra las desigualdades; en el fondo de esta crítica lo
que se encuentra es la revisión de la articulación entre liberalismo y
democracia que se ha realizado en el siglo XIX, es decir, la democratización
del liberalismo. Y se pone en el tapete el conflicto entre libertad e igualdad.
En el liberalismo, la pobreza, la falta de educación y la disparidad de las
condiciones de vida son consideradas como peligros contra la libertad. Son
situaciones que impiden la profundización y extensión de la libertad
individual. Según estos autores, la idea central del liberalismo es considerar
que toda intervención del Estado, excepto en materias de mercado, constituye un
atentado contra la libertad individual; estas ideas han adquirido resonancia
política porque defienden la libertad individual ante un Estado opresor. El
éxito del liberalismo consiste en producir individuos y socializarlos en la
creencia que sus derechos son anteriores a la sociedad y de allí la
articulación entre liberalismo y democracia con rechazo a la igualdad de
derechos y la soberanía popular. Al entrar en conflicto el individuo con la
sociedad dando nacimiento a crisis políticas dentro del liberalismo, este
emprende la creación de un nuevo proyecto hegemónico cuyo peso se asienta en la
defensa neoliberal de la economía de libre mercado que es autoritario y opuesto
a la igualdad. El liberalismo rechaza la intervención del Estado para producir
justicia social o redistributiva, vacía de contenido a la democracia al impedir
la participación política. Por otro lado, la izquierda se limitaba a
interesarse en las cuestiones vinculadas a la infraestructura, a los sujetos
constituidos en el interior de ella, a determinar a la superestructura como la
dominación burguesa, y desatendió el campo de la cultura, la definición de la
realidad a partir de la infraestructura, la rearticulación hegemónica de las
diversas formaciones discursivas. Una alternativa hegemónica de izquierda debe
partir de una construcción política donde se considere las articulaciones
hegemónicas que se construyan en la realidad social. Atender la forma cómo en
la filosofía política se definen la igualdad, la democracia y la justicia y ver
que implican un “…conjunto de operaciones discursivo-hegemónicas más complejas,
que abarcan una variedad de aspectos, tanto institucionales como ideológicos, a
través de los cuales ciertos «temas» se transforman en puntos nodales de una
formación discursiva…”[70].
Laclau y Mouffe insisten en que
el neoliberalismo impone un discurso político hegemónico al presentar la
defensa de la libertad individual como una nueva definición de la realidad,
pese a que con ello legitima desigualdades y profundiza las relaciones
jerárquicas. Por consiguiente, lo que está aquí es la creación de un nuevo
bloque histórico: el individualismo exacerbado. Lo que crea una nueva serie de
posiciones del sujeto en sus relaciones con los otros. Ante eso, es necesario
construir una alternativa de izquierda que aborde la división social desde otra
perspectiva y esta es la revolución democrática. Hay que extender la lucha
contra la opresión. Profundizando la democracia se podría romper la vinculación
entre el liberalismo y el individualismo posesivo. “La tarea de la izquierda no
puede por tanto consistir en renegar de la ideología liberal-democrática sino
al contrario, en profundizarla y expandirla en la dirección de una democracia
radicalizada y plural”[71].
Es en las luchas democráticas incorporando a la sociedad civil y al Estado
donde radica la estrategia hegemónica de izquierda. Hay que luchar desde la
imaginación, la indeterminación, fuera de todo esencialismo, salir de la idea
centrada en que desde el Estado se resuelven todos los problemas, dejar de
partir de la creencia que de una estrategia económica exitosa se derivan
efectos políticos y la idea de revolución como una concentración de poder para
reorganizar a la sociedad racionalmente. Hay que considerar las diferencias de
posiciones del sujeto en sus relaciones sociales, la pluralidad y la apertura
que requiere una democracia radicalizada. Existen luchas separadas cuya
equivalencia solo se dan en ciertas esferas sociales. Esto exige la
multiplicación de los espacios políticos. El socialismo es uno de los aspectos
de la lucha pero no el único. Las tres cuestiones que se requiere abordar:
“…1)
¿Cómo determinar las superficies de emergencia y las formas de articulación de
los antagonismos que debe abarcar un proyecto de democracia radicalizada? 2)
¿En qué medida el pluralismo propio de una democracia radicalizada es
compatible con los efectos de equivalencia que, según vimos, son
característicos de toda articulación hegemónica? 3) ¿Hasta qué punto la lógica
implícita en los desplazamientos del imaginario democrático son suficientes
para definir un proyecto hegemónico?...”[72].
Se
trata de otra mirada a la relación del Estado y la sociedad civil. Dentro del
Estado ocurren antagonismos provenientes de esferas de poder. Al interior de la
sociedad civil también emergen antagonismos de las propias dinámicas de las
relaciones entre los individuos. No se puede partir asumiendo de antemano que
el único antagonismo que existe es la línea de demarcación entre el Estado y la
sociedad. No se puede fijar el sentido de ciertas categorías de modo
permanente. La superficie es pluralidad, diversidad de conflictos. Imposible
fijar el contenido de estas anticipadamente. El antagonismo se genera en
espacios dicotómicos y plurales. La cuestión se centra en la articulación
equivalente de las luchas que se presentan en la pluralidad: “…La articulación
equivalencial entre antirracismo, antisexismo y anticapitalismo […] requiere
una construcción hegemónica que […] puede ser condición de consolidación de
cada una de estas luchas…”[73].
Dejar de buscar fundamento a estas distintas luchas para transformarlas en una
sola. Asumirlas como lógicas sociales
para visualizar la diferencia en la que una política democrática se despliega:
la pluralidad de los espacios. La separación de espacios de lucha es la base de
una demanda de libertad.
Hay
que construir un tipo de individuo inserto en las relaciones sociales que
definen posiciones determinadas del sujeto. “…la teoría socialista defiende […]
el derecho del agente social a la igualdad y a la participación en tanto que
productor y no solamente en tanto que ciudadano…”[74].
Se trata de la lógica democrática
como la equivalencia de la idea de
igualdad a relaciones sociales más amplias. La lógica democrática es el movimiento plural de las relaciones
sociales en las que las posiciones de los individuos cambian y cuya articulación es creativa y no
definitiva. La vinculación de las demandas individuales con lo social. Todo
emprendimiento de lucha por parte de un grupo implica la construcción de áreas
sociales específicas para actuar hegemónicamente.
A manera de conclusión: Coincidencias y
diferencias entre Castoriadis y Laclau-Mouffe
Castoriadis afirma que la
filosofía marxista de la historia se caracteriza por ser determinista, causal,
concebir la historia mediante la aplicación de leyes naturales y científicas,
asumir la técnica como la categoría que delimita y excluye los campos de las
prácticas humanas como la política, la historia, lo no causal, convirtiendo a
la teoría marxista en un saber absoluto que reabsorbe la acción y lo incorpora
en el conocimiento como interpretación. El marxismo se convirtió en parte del
capitalismo y sirvió como base para la burocratización obrera y la
burocratización capitalista. Esta visión, se distancia notablemente de lo que
fue su inspiración en sus orígenes: acción, autonomía, transformación de la
realidad. Nuevamente hay que elucidar la relación entre la teoría y la praxis. Para
Laclau y Mouffe el marxismo clásico es esencialista, determinista; explica lo
social en términos de un lenguaje en el que el significante está unido
fijamente al significado; concibe lo social como una división rígida, clara y
definida entre dos clases contradictorias cuya lucha política está determinada
por las leyes económicas. Los autores coinciden en el fundamento ontológico de
contenido racional que postula el marxismo. La teoría determina a priori las categorías en el plano
inteligible y lógico que describen la forma cómo debe darse la revolución para
producir la transformación de la sociedad. Esta visión, le da preeminencia a la
teoría sobre la realidad y al hacer esto excluye una diversidad de movimientos
sociales que se están gestando en la dinámica de las prácticas humanas. El
problema está en la concepción social. Al sostener que hay una esencia racional
en la sociedad que obedece a leyes se la estructura a partir de unidades
determinadas, absolutas, definidas que le permiten afirmar que la diversidad de
los movimientos sociales se materializa en una lucha de clase entre la
obrera-proletaria y la burguesa; la lucha política está determinada por las
leyes económicas, puesto que la contradicción entre las fuerzas de producción y
el capital llegará a un punto en el que los obreros tomarán el poder mediante
una revolución para transformar la sociedad. Lo económico es un aspecto fundamental
y determinante para la lucha. Lo económico es lo que motoriza la movilidad
social y esa condición está prefijada. También comparten que esta concepción es
insostenible. No da respuesta a los conflictos contemporáneos vigentes como las
luchas feministas, de género, ecológicas, entre otras.
La
diferencia entre ellos es manifiesta: Para Castoriadis el marxismo está caduco.
Se convirtió en una ideología de la burocracia en donde se dice una cosa y se
hace otra. La burocracia se presenta como poseedora de la verdad y dicta lo que
la sociedad debe hacer. Es incapaz de abordar fenómenos que no están en la
determinidad. Postula como una certeza universal para todas las sociedades y
todos los tiempos la asimilación de las relaciones de producción a las formas
de propiedad y que a partir de la colectivización de la propiedad se da el
socialismo situación que hasta ahora no se ha verificado. Las fuerzas
productivas es la repuesta a todos los problemas. Regresar al marxismo implica no ver los
cambios sociales. El marxismo se convirtió en un totalitarismo totalitario cuyo
mejor ejemplo es la Rusia estalinista. En cambio para Laclau y Mouffe se
requiere una propuesta posmarxista para abordar las transformaciones sociales
contemporáneas. Esta es la reivindicación del socialismo como radicalización de
la democracia. En este contexto el marxismo se presenta como una opción
política vigente. Sustituyendo el esencialismo, lo determinado por lo
contingente e indeterminado; sacando a la política del significante fijado al
significado, es decir, del campo de lo racional, de lo inteligible y ubicándola
en el mundo de lo simbólico; y reemplazando la lucha de clases por los
antagonismos hegemónicos se puede dar cuenta de los cambios y movimientos
sociales que devienen de las prácticas humanas y que no son determinado por
leyes económicas, ni por la superestructura. Mediante la articulación de las
diferencias mediante la cadena de equivalencias y la dotación de identidad por
la estructura discursiva se pueden conseguir la unidad a partir de las diferentes posiciones del
sujeto. La democracia radical como alternativa para una nueva izquierda vuelve
su mirada al marxismo desde un reajuste de sus contenidos a la dinámica
contemporánea. Esa nueva opción política es la hegemonía como una estrategia
socialista para radicalizar la democracia.
[1] Castoriadis, C. La institución imaginaria de la sociedad. Buenos Aires, Fábula
Tusquets Editores, 2013, p. 17.
[2] Ibid., p. 18.
[3] Ibid., p. 19.
[4] Idem
[5] Idem
[6] Ibid., p. 20.
[7]
Idem
[8] Ibid., p. 21.
[9] Ibid., p. 24.
[10] Ibid., p. 25.
[11] Ibid., p. 28.
[12] Idem
[13] Ibid., p. 32.
[14] Ibid., p. 36.
[15] Ibid, p. 39.
[16] Ibid., p. 42.
[17] Idem
[18]
Ibid., p. 55.
[19]
Ibid., p. 56.
[20]
Ibid., p. 12.
[21]
Ibid., p. 60.
[22] Las palabras colocadas en cursivas son
palabras literales de la obra en castellano de Castoriadis.
[23] Castoriadis, C. La institución imaginaria de la sociedad. Buenos Aires, Fábula
Tusquets Editores, 2013, p. 68.
[24] Idem
[25] Ibid.,
p. 70.
[26] Ibid.,
p. 71.
[27] Ibid.,
p. 72.
[28] “La existencia de estas relaciones
causales de diversos órdenes permite, más allá de la simple comprensión de los
comportamientos individuales o de su regularidad, contenerlos en «leyes» y dar
a estas leyes unas expresiones abstractas en las cuales el contenido «real» de
los comportamientos individuales vividos han sido eliminado” Ibid., pp. 70 y
71.
[29] Ibid.,
p. 75.
[30] Ibid.,
p. 83.
[31] Ibid.,
p. 90.
[32] Ibid.,
p. 94.
[33] Ibid.,
p. 97.
[34] Ibid.,
p. 107.
[35] Ibid.,
p. 86.
[36] Ibid.,
p. 89.
[37] Ibid.,
pp. 90 y 91.
[38] Laclau,
Ernesto y Mouffe, Chantal. Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una
radicalización de la democracia. Madrid, Siglo XXI, 1987.
[39] “…en una situación revolucionaria es
imposible fijar el sentido literal de cada lucha parcial, porque cada una de
ellas es desbordada en su literalidad y pasa a representar, en la conciencia de
las masas, un simple momento de una lucha más global contra el sistema…” Ibid.,
p. 21.
[40] “…hoy nos encontramos ubicados en un
terreno claramente posmarxista. Ni la concepción de la subjetividad y de las
clases que el marxismo elabora, ni su visión del curso histórico del desarrollo
capitalista, ni, desde luego, la concepción del comunismo como sociedad
transparente de la que habrían desaparecido los antagonismos, pueden seguirse
manteniendo hoy…” Ibid., p. 13.
[41] Ibid., p. 40.
[42] Ibid., p. 42 y 43.
[43]
Ibid., pp. 161 y 162.
[44] Ibid., p. 27.
[45] “…bastó que surgiera la posibilidad de
concebir la toma del poder como un acto de masas más amplias que la clase
obrera, y que se mantuviera, sin embargo, en los términos clásicos, el
principio de centralidad política de esta última, para que el giro autoritario
fuera inevitable” Ibid., p. 98.
[46] Ibid., p. 101.
[47] Ibid., p. 113.
[48] “…Ni el campo de la economía es un espacio
autorregulado y sometido a leyes endógenas; ni hay un principio constitutivo de
los agentes sociales que pueda fijarse en un último núcleo de clase; ni las
posiciones de clase son la sede necesaria de intereses históricos…” Ibid., pp.
150 y 151.
[49] Las
categorías propias de los autores se colocarán en cursivas.
[50] Ibid., p. 111.
[51] Ibid., pp. 176 y 177.
[52] “…la articulación es una práctica
discursiva que no tiene un plano de constitución a priori o al margen de la dispersión de los elementos
articulados…” Ibid., p. 186. “…La práctica de la articulación consiste […] en
la construcción de puntos nodales que fijan parcialmente el sentido; y el
carácter parcial de esa fijación procede de la apertura de lo social,
resultante a su vez del constante desbordamiento de todo discurso por la
infinitud del campo de la discursividad” Ibid., p. 193.
[53]
Ibid., p. 214.
[54] “…El antagonismo […] es una relación en la
que se muestran […] los límites de toda objetividad […] es la experiencia del
límite de lo social […] los anatgonismos […] establecen los límites de la
sociedad…” Ibid., pp. 215 y 216.
[55]
“…ciertas formas discursivas, a través de la equivalencia, anulan toda
positividad del objeto y dan una existencia real a la negatividad en cuanto tal
[…] lo social está penetrado por la negatividad […] por el antagonismo que no
logra el estatus de la transparencia, de la presencia plena, y que la
objetividad de sus identidades es permanentemente subvertida…” Ibid., pp. 220 y
221.
[56] “…el espacio político popular se
constituye en aquellas situaciones en las que, a través de una cadena de
equivalencias democráticas, hay una lógica política que, tendencialmente,
apunta hacia una eliminación de la brecha entre espacio político y sociedad
como referente empírico…” Ibid., p. 228. “…Hablaremos pues de luchas
democráticas en los casos que éstas supongan una pluralidad de espacios
políticos, y de luchas populares, en aquellos otros casos en que ciertos
discursos construyen tendencialmente la división de un único espacio político
en dos campos opuestos […] el concepto fundamental es de «lucha democrática», y
que las luchas populares sólo constituyen conyunturas específicas, resultantes
de una multiplicación de efectos de equivalencia entre las luchas
democráticas.” Ibid., p. 234.
[57]
Ibid., p. 231.
[58] Laclau, Ernesto y
Mouffe, Chantal. Hegemonía y estrategia
socialista. Hacia una radicalización de la democracia. Madrid, Siglo XXI,
1987, p. 247.
[59] Ibid., p. 248.
[60] Ibid., p. 250.
[61] Ibid., p. 251.
[62] Idem
[63] Ibid., p. 252.
[64] Idem
[65] Idem
[66] Ibid., pp. 252 y 253.
[67] Ibid., p. 261.
[68] Ibid., p. 262.
[69] Ibid., p. 269.
[70] Laclau, Ernesto y
Mouffe, Chantal. Hegemonía y estrategia
socialista. Hacia una radicalización de la democracia. Madrid, Siglo XXI,
1987, pp. 288 y 289.
[71] Ibid., p. 291
[72] Ibid., pp. 295 y 296.
[73] Ibid., p. 301.
[74] Ibid., p. 305.
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