Las Formas que se desvanecen 

Para una filosofía de las plantas

 David De los Reyes

Serie Fungos Truncus. Redes Sociales Vegetales DDLR2026, abril

Hay formas que parecen definirse por lo que llenan, y otras que, en realidad, solo existen por lo que dejan libre. Las plantas entran en esta segunda categoría. Su forma no se sostiene en la materia que las compone, sino en el espacio que crean. Un tallo no es solo un cuerpo vertical: también representa el espacio que abre entre dos densidades. Una hoja no es únicamente una superficie: es la interrupción de un flujo de aire. Y una raíz no es solo una línea bajo tierra: es la constante negociación con un volumen oscuro que no se deja ver.

Si uno observa con atención —y aquí la atención es más crucial que la simple mirada— se da cuenta de que la planta no se afirma contra el mundo, sino que fluye con él. No delimita un territorio propio, sino que se adapta al que encuentra. No impone su forma: la ajusta. No busca un centro: se distribuye. Y en esa disposición hay una lección estética que a menudo pasamos por alto: la forma no es un borde, sino una relación.

La tradición occidental ha insistido en pensar la forma como un contorno, como un límite claro, como una definición precisa. La planta, en cambio, nos obliga a reconsiderar la forma como porosidad. Una hoja no existe sin el aire que la rodea. Un pétalo no tiene sentido sin la luz que lo atraviesa. Un árbol no se ría nada sin la sombra que proyecta. La planta es, en su esencia, una forma que se sostiene en lo que no se ve.

Esto resulta incómodo para una cultura que ha privilegiado lo sólido, lo estable, lo visible. Nos cuesta aceptar que la vida se apoya en lo que no tiene consistencia. Que la raíz crece en la oscuridad. Que la savia circula sin ruido. Que la flor se abre sin testigos. Que la planta confía más en lo invisible que en lo evidente.

La noción de vacío, tan malinterpretada en nuestra tradición, encuentra en las plantas una expresión concreta. El vacío no es ausencia, sino una condición necesaria. Sin vacío no hay crecimiento, no hay respiración, no hay posibilidad. El vacío no es lo que falta: es lo que permite. Es el espacio donde la vida se acomoda, donde la forma encuentra su ritmo, donde la existencia se vuelve flexible.

La planta no teme al vacío: lo habita. Lo convierte en aliado. Lo transforma en un espacio de expansión. Mientras nosotros llenamos, acumulamos, saturamos, la planta deja libre, deja pasar, deja ser. Su sabiduría no está en lo que ocupa, sino en lo que libera.

Si uno mira un bosque con esta sensibilidad, descubre que no es un conjunto de cuerpos, sino un conjunto de espacios. Cada tronco abre un hueco en la luz. Cada rama dibuja un gesto en el aire. Cada hoja modula la atmósfera. El bosque no es densidad: es respiración. Es un tejido de vacíos que se sostienen mutuamente.

Y, aun así, nuestra mirada insiste en ver lo lleno, lo sólido, lo visible. Nos cuesta aceptar que la vida se sostiene en lo que no se ve. Que la raíz crece en la oscuridad. Que la savia circula en silencio. Que la flor se abre sin testigos. Que la planta confía en lo invisible más que en lo evidente.

Hay una dimensión política en esta disolución de la forma. Una política que no se basa en la conquista, sino en la coexistencia. Una política que no se sostiene en la identidad, sino en la relación. Una política que no se afirma en el poder, sino en la disponibilidad. La planta no gobierna: participa. No domina: convive. No exige: ofrece.

En un mundo saturado de formas rígidas —instituciones, fronteras, discursos, identidades— la planta propone una estética de la flexibilidad. Una ética de apertura. Una política del vacío. No un vacío nihilista, sino un vacío fértil, un vacío que permite que algo más crezca, que algo más respire, que algo más exista.

La planta no se pregunta quién es: se cuestiona dónde puede estar. No se pregunta qué posee: se pregunta qué necesita. No se pregunta cómo imponerse: se pregunta cómo sostenerse. Y en esa diferencia hay toda una filosofía.

Quizás por eso, cuando uno observa una planta con verdadera atención, siente que algo en su interior se afloja. Que la rigidez se disuelve. Que la identidad se vuelve permeable. Que el yo deja de ser un muro y se convierte en un umbral. La planta no nos pide que la imitemos: nos invita a recordar que también somos espacio, que también somos vacío, que también somos forma que se disuelve.

Y tal vez, en esa disolución, encontremos una manera más amable de estar en el mundo.

 

De crisis ambientales y posturas eco-interpretativas en Latinoamérica

    

David De los Reyes

Redes Sociales Vegetales/DDLR2024

 

Desde la década de 1970, se comenzó a prestar mayor atención a las repercusiones de las crisis ambientales y los cambios ecológicos que se hacían cada vez más evidentes en diversas regiones del continente y del resto del mundo. Estos fenómenos despertaron interés en investigadores, sociólogos, futurólogos, intelectuales y científicos, quienes abordaron múltiples aspectos relacionados. En este marco, surgió una ecoepistemología centrada en los cambios climático y ecológicos. Para numerosos líderes globales con enfoques economicistas rígidos, conservadores y proteccionistas —entre ellos Trump, Milei, los gobiernos extractivistas autoritarios socialistas de América Latina y África, el modelo chino procapitalista bajo un partido único, y el neozarismo oligárquico ruso, por decir los más vistos en el menú de los medios y de las redes sociales—, este fenómeno era interpretado como un falso positivo, como una mentira por ser catalogada como incomprobable y fantástica. La visión del progreso lineal se mantiene profusamente vivo en ciertas esferas políticas y económicas. No obstante, las manifestaciones del cambio climático se hicieron innegables, materializándose en catástrofes ambientales, como la sequía extrema en ciertas regiones y las inundaciones persistentes en otras, por sólo nombrar a dos.

Este fenómeno global del cambio climático y ambiental ha sido considerado, según diversos autores, como una herramienta heurística que permite analizar los impactos de las crisis ecológicas, ambientales y civilizatorias a través de distintas dimensiones espaciales y temporales, tanto inmediatas como a futuro. En su definición, se ha adoptado una doble perspectiva: por un lado, la que aborda las manifestaciones visibles de alteraciones severas originadas principalmente por acciones humanas; estas incluyen la escasez y contaminación del agua, la desertificación, el deterioro de tierras cultivables, la pérdida acelerada de biodiversidad (con un elevado porcentaje anual de especies al borde de la extinción), y los eventos climáticos extremos que, al ser reportados en tiempo real por los medios, evidencian sus dramáticas consecuencias. Por otro lado, los cambios ecológicos o ambientales también se asocian con procesos de reestructuración social destinados a mitigar sus efectos adversos, demandando respuestas proporcionales a la magnitud de los desafíos.

Entre las medidas más destacadas para enfrentar estos cambios se encuentran la transición hacia el uso de energías renovables, el desarrollo de la agroecología, la adaptación a los nuevos contextos climáticos y la descarbonización de las economías. Estas transformaciones han sido objeto de estudio por las ciencias sociales y las humanidades en América Latina, que las han abordado desde diversas perspectivas disciplinares y epistemológicas. Sin embargo, estas iniciativas suelen enfrentarse a intereses de poder, económicos y políticos, además de choques ideológicos que limitan su implementación efectiva en favor de políticas ecoreales. Autores como Romero-Lankao (2006), Honty (2007), Samaniego (2009), Estenssoro (2010), Ulloa (2011), Montaña (2013), Postigo (2013), y Postigo, Blanco y Chacón (2013) han explorado esta problemática desde distintos enfoques.

Las corrientes teóricas que abordan esta cuestión en Latinoamérica aparecen, como ya dijimos antes, principalmente desde la década de 1970, caracterizando los elementos diferenciadores de su producción. Y esto no se escapa del efecto de una ecología política radical que comienza a aparecer en el ámbito europeo a partir de las protestas del mayo 68 y sus derivados. Es un movimiento que, si bien en sus inicios se manifestaba de forma regional o en países desarrollados, también se infiltró ese aspecto preocupante en los réditos del territorio latinoamericano. De esa década es interesante analizar los avances teóricos en relación con puntos temáticos significativos que han impactado la institucionalidad ambiental internacional, como la Conferencia de Estocolmo de 1972[1], el informe Brundtland[2] sobre el desarrollo sostenible de 1987 y la Cumbre de Río de 1992[3]. Estos eventos se interpretan como parte de un continuum que abarca desastres ambientales, movimientos sociales, el desarrollo del multilateralismo ambiental y debates teóricos que han hecho evidente la magnitud global de las crisis (Guimarães, 2001).

El tema de la defensa de una posición sostenible respecto a la explotación de los recursos naturales tiene varias vertientes a favor y en contra. La visión de este tipo de desarrollo que en principio vino a proveer una postura no sólo técnica y ecológica de la sostenibilidad en diversas sociedades, sino aspectos que tocan valores ecoéticos, culturales y sociales que son de interés para preservar condiciones tanto para las necesitades vitales del presente como la contemplación del postulado de los recursos que se mantendrán para las generaciones futuras. A veces podemos pensar que el concepto de sostenibilidad se ha convertido en una palabra muletilla, en una moda en el lenguaje político en las conferencias internacionales y en dirigentes populistas para tocar sólo nominalmente más no prácticamente el tema de la sostenibilidad. Esto ocurre al no tener una disciplinada voluntad política, técnica, científica y productiva para abordar de manera integral los desafíos de la población en sus aspectos sociales, culturales, económicos vitales.

El llamado desarrollo sostenible, presente como letra muerta y un saludo a la bandera dentro de muchas constituciones en países latinoamericanos, es una idea que, como se puede notar, se ha popularizado al pretender creer que se puede satisfacer las necesidades del presente sin comprometer las capacidades y los porcentajes de recursos naturales, culturales y humanos sin herir de una posible muerte la supervivencia de las futuras generaciones. Lo sostenible sirve como escafandra ideológica exhibida en el ámbito político que pretende implementar una justicia social, una cierta equidad económica acompañado de un escudo cuantificado y cualificado del medio ambiente y sus entornos ante el avance del indetenible crecimiento de la exponencial demografía humana actual y el desarrollismo corporativista global. Es así como se ha convertido en un estilo socioeconómico en toda la región que persiguen mostrar la necesidad de explorar en cómo el desarrollo sostenible puede transformar, casi por la magia del conejo en el sombrero, las estructuras sociales y económicas de la región, buscando modelos que aproximen sus postulados los acuerdos de cooperación global y la resiliencia ante la crisis que se atraviesa en la mayoría de los países en torno a la franja ecuatorial y hacia el sur del planeta. 

Unos creen abiertamente este cambio sostenible, otros cuestionan su implementación práctica al llegar a obtenerse los ideales que propone. ¿Qué más se puede referir de esta tendencia? ¿cuáles son las críticas a esta desarrollo sostenible? Entre las posturas que confrontan contradicción están aquellas que en apariencia buscan algo imposible para el desarrollo económico, que es el equilibrio, aspecto que no es para nada conseguible dentro de los modelos tecnológicos actuales de producción (sobre todo aquellos proyectos que se nutren de un capital intensivo para su subsistencia), terminando por priorizar el crecimiento económico sobre los postulados de la sostenibilidad ecológica y social. La contradicción evidente es en mantener el extractivismo y su explotación de recursos naturales y el mantenimiento de las desigualdades sociales abiertamente.

Así la efectividad de tal propuesta dentro de los objetivos fundamentales del desarrollo sostenible viene a cumplir un pequeño porcentaje de las metas enunciadas y que se nos muestran como un camino a cumplirse. Paralelamente encontramos que hay áreas claves que, como la acción climática y la reducción de desigualdades, se muestran con avances insuficientes (cobre todo al no tener grandes poblaciones una cultura de acción laboral sostenible en su haber y  empresas que cumplan, no por políticas centralistas, las expectativas de las comunidades que se adhieren a un desarrollo sostenible que también puede verse como un aspecto colonial para culturas tradicionales y amerindias que aún existen en múltiples latitudes del continente. Otra observación imposible de obviar es la falta de palabra de los países desarrollados que imponen a los menos este modelo como panacea de muchas fallas, pero que ellos no llegan a cumplir dentro de sus propias realidades nacionales. No siempre se cumplen estos compromisos ambiciosos que pretenden abordar problemas globales que atañen a todos.

Tales propuestas son vistas, por algunos estudiosos del tema, que el concepto de desarrollo sostenible puede ser utilizado como una herramienta de contención, de represión, de limitación que ayudan a mantener estructuras de poder y modelos de producción insostenibles y para nada dentro de un espíritu democrático respecto a la participación de la ciudadanía, los cuales no promueven cambios reales, transformaciones positivas sociales y la búsqueda de la construcción de una civilización más equilibrada y consciente de los límites de los recursos disponibles tanto para el presente como de cara a futuro (Gasco, 2020; Luzuriaga 2024; Valdes 2025). La utopía del desarrollo sostenible se basa en  17 objetivos que son: fin de la pobreza, hambre cero, salud y bienestar, educación de calidad, igualdad de género, agua limpia y saneamiento, energía asequible y no contaminante, trabajo decente y crecimiento económico, industria, innovación e infraestructura, reducción de desigualdades, ciudades y comunidades sostenible, producción y consumo responsables, acción por el clima, vida submarina, vida de ecosistemas terrestres, paz, justicia e instituciones sólidas y alianzas para lograr los objetos antes declarados. Como podemos notar nada de ello se ha implementado a gran escala y los alcances del informe Brundtland se han convertido en una diluida carta de buenas intenciones. Pues se mantienen altos niveles de inseguridad personal y alimentaria en muchas regiones afectadas por conflictos e inestabilidad política, como son los estados fallidos y los llamados narcoestados. El desarrollo insostenible sigue en pie y un avance creciente de diferentes crisis climáticas. Tampoco todos los países desarrollados (junto a los que aspiran serlo), no tienen un compromiso ambicioso ni a corto ni a largo plazo en la búsqueda de la implementación de soluciones efectivas ante el manejo y explotación de los recursos naturales, humanos y tecnocientíficos. Y, por último, la perdida de la biodiversidad y de la multiculturalidad sigue en aumento gracias a la incontenible deforestación, abordaje y saqueo salvaje de los ecosistemas a nivel global[4].

 

Para Gudynas (2002), la noción de crisis global se va a ser presente en el contexto de la crisis financiera de Estados Unidos a finales de la década del 2000, dando pie para el estudio y análisis sistémico de las controversiales consecuencias ambientales de las modalidades del capitalismo, el cual va a intensificar el extractivismo de materias primas dentro de la economía en América Latina, ritual explotador que se ha mantenido hasta el presente. Esto despierta y acuña un concepto que ha sido avalado o cuestionado, el del Antropoceno, una era que se concibe la imborrable evidencia de la capacidad de los seres humanos para transformar geológicamente el planeta (Crutzen, 2002)[5]. Un punto de inflexión que anima a algunos autores como la llegada a un turning point de la civilización, al tener que enfrentar una        macrocrisis definitiva, una época que se inicia con la presencia humana y sus capacidades de alterar los ciclos de restauración del orden natural del planeta alterándolo sin posibilidad de cambios reales y que solo puede concluir, según esta postura inhumana, en ausencia de esta especie.

En este contexto, emergen tres visiones que diferencian las relaciones entre humanos y la naturaleza, y, por ende, buscan desentrañar la genealogía de los problemas ambientales, ellos son: antropocentrismo, biocentrismo y ecocentrismo. Asumiendo tales visiones como una postura filosófica, científica y práctica sobre la relación entre naturaleza y sociedad y que aparecen primeramente en Europa y Estados Unidos, siendo adoptadas y reinterpretadas por algunos autores en los debates latinoamericanos, especialmente aquellos que abordan los derechos de la naturaleza (Huanacuni, 2010; Macas, 2010; Acosta, 2012; Gudynas, 2009 y 2014). ¿Cuándo se prende el botón rojo de alarma ecológica en los últimos setenta años? La reflexión ética y la aparición de un fuerte movimiento ecologista moderna se lleva a la palestra a principios de la década de 1960, tras la publicación del libro emblemático del movimiento ecológico a escala mundial, La primavera silenciosa (1962),de la tenaz bióloga marina, escritorio ambientalista Rachel Carson (1907-1964)[6], como respuesta al deterioro ambiental, el uso y los efectos devastadores de pesticidas (DDT) en los ecosistemas, del empobrecimiento del suelo y la contaminación química de los alimentos, junto a los impactos a la biodiversidad y a la salud humana. Fue el botón de alama para asumir una postura de responsabilidad hacia la naturaleza.

Los enfoques antropocéntricos se basan en que la relación con el medio ambiente está determinada por las necesidades e intereses de los seres humanos, practicando una visión instrumental de la naturaleza. En esta línea, las cuestiones relacionadas con el entorno no humano suelen interpretarse desde un enfoque técnico, sin recibir una valoración ética significativa. La ética antropocéntrica se entiende como una ampliación de las éticas tradicionales, priorizando el bienestar humano por encima del reconocimiento del valor intrínseco de la naturaleza. En oposición al antropocentrismo, surgen las visiones ecoéticas, que incluyen el biocentrismo y el ecocentrismo, y se diferencian en función de los límites establecidos para las entidades con relevancia moral. Mientras el biocentrismo concentra su enfoque en los seres vivos, las teorías ecocéntricas adoptan una perspectiva integral de la naturaleza, colocando los aspectos naturales por encima de los sociales (Foladori, 2005). Por otro lado, las aproximaciones socioecoéticas, como el ecosocialismo, el ecofeminismo y la justicia ambiental, resaltan la pluralidad de experiencias y maneras de concebir la relación entre sociedad y naturaleza, subrayando que la humanidad no es homogénea.

Entre estas últimas perspectivas de los bienes comunes, deteniéndonos en el innovador enfoque de la economista y politóloga norteamericana, Elinor Ostrom (2009)[7], se nos plantea una mirada en la que la naturaleza deja de ser un patrimonio exclusivamente humano; se nos plantea cómo las comunidades pueden gestionar de manera sostenible los recursos comunes, como bosques, aguas de riego y tierras de pastoreos -entre otros bienes comunes naturales-, sin depender de la privatización o de las regulaciones estatales. Sin embargo, las radicales críticas del presente al extractivismo se afirman en el uso del concepto de bienes comunes para evidenciar, detener y reparar el saqueo económico-ambiental. La idea tradicional de la tragedia de los comunes viene a sostener que los recursos compartidos inevitablemente serán sobreexplotados, lo cual se ha demostrado con muchos estudios sobre el tema que no es cierto. La postura de los bienes comunes de Ostrom sugiere que las personas pueden establecer reglas locales para preservar sus recursos naturales. Esto lleva a promover la participación comunitaria, adaptando normas a las condiciones locales, garantizando entre los usuarios la sostenibilidad.  Esta postura ambientalista centra su foco en la acción colectiva y la responsabilidad compartida para enfrentar los desafíos ecológicos.  Y reitera que las decisiones centralizadas (de los Estados), son, la mayor de las veces, inefectivas. Lo que se requiere es la educación y el conocimiento adecuado de las colectividades para adecuarse con tanto agentes claves en la conservación de la biodiversidad y del manejo sostenible de los ecosistemas.  Esta es una postura optimista respecto al modelo colectivo de sostenibilidad de los recursos naturales y su defensa por la colectividad. En el pensamiento latinoamericano se pueden evidenciar varias corrientes que se apoyan en tal concepción, y cada una manifiesta una manera específica de entender el ambiente, el desarrollo y las crisis, persiguiendo plantear e implementar las condiciones para transformaciones socioambientales significativas y determinantes para una transformación social a través del principio de bienes colectivos.

La modernización ecológica, que aparece por la década de 1980, se vincula principalmente con la postura del sociólogo alemán Joseph Huber (1948) y se difunde en el debate internacional de carácter reformista institucional gracias al trabajo de Geert Spaargaren y Arthur Mol (1992). Huber desarrolla desde una sociología ambiental la propuesta sobre cómo la integración de las innovaciones tecnológicas y las políticas públicas adecuadas pueden promover un desarrollo sostenible, reduciendo el impacto ambiental de las actividades humanas. Esta narrativa ecológica viene a reconocer a la crisis ambiental como una omisión, un descuido fundamental en el funcionamiento de las instituciones públicas modernas, sugiriendo la fórmula de que los problemas ambientales pueden resolverse mediante arreglos o reformas institucionales de gestión ambiental y mejoras tecnológicas.

Y como se ha referido, la ecología política, que nació en la década de 1970, tuvo un gran impacto entre intelectuales y académicos latinoamericanos. Esta perspectiva se centra en que las relaciones entre humanos y la naturaleza están mediadas por formas de organización social y dispositivos políticos. En estas propuestas se hace imprescindible aclarar el concepto de ecología, centrándolo en la perspectiva donde el medio ambiente se hace en tanto producto como condición de la actividad humana (Lipietz, 2002b).

En Venezuela una de las voces más representativas de los planteamientos ambientales y ecológicos es la del geógrafo José Balbino León (2009)[8], quien afirmó la necesidad de un cambio paradigmático para el nuevo milenio. Visión interdisciplinaria en las ciencias ambientales, junto a la complejidad de los sistemas naturales y sociales, le suma la importancia de una epistemología ambiental que permita comprender y enfrentar los desafíos ecológicos del presente, integrando ética y responsabilidad ambiental como conceptos claves dentro de las políticas públicas y la educación. Su visión crítica sobre el impacto humano en los ecosistemas, lo llevó a promover desde las últimas décadas del siglo XX y en la primera de este siglo, un enfoque holístico que integraba aspectos biológicos, culturales y sociales; enfatiza en la necesidad de estudiar en cómo interactúan los sistemas naturales y sociales de forma conjunta, dando una oferta epistémica integral hacia los desafíos ecológicos. Sus propuestas han sido herramientas para un enfoque ecológico donde la reflexión y la acción en torno a la sostenibilidad se dan cita.

En cuanto a las narrativas de aproximación crítica llamada posdesarrollo, comenzó a construirse en la década de 1990, entiende el desarrollo como un dispositivo discursivo hegemónico que ha contribuido a construir el tercer mundo como objeto de intervención, agregándole un sentido cultural étnico al intervencionismo extractivista latinoamericano (Escobar, 1998). Arturo Escobar, deconstruye las instituciones y discursos asociados al desarrollismo, ofreciendo una comprensión desde un ángulo distinto al integrar el tema de las realidades territoriales indígenas y saberes ancestrales dentro de la narrativa de la crisis ambiental/ecológica. Así se abre un espacio teórico para explorar epistemologías no dicotómicas de la relación entre sociedad y naturaleza.

Otras de las perspectivas que se adecuan a seguir desarrollando conocimientos críticos desde una visión comprometida con posturas políticas cercana a la propuesta de la búsqueda de un desarrollo sostenible es la llamada rama que aborda lo decolonial. Esta ha influido en el pensamiento ambiental latinoamericano al criticar la omnipresencia del eurocentrismo, sin asumir las cotas de responsabilidad de los dirigentes políticos y empresariales, junto a una población sumida en un desconocimiento total de su riesgosa realidad ambiental. Reconoce el papel de la resistencia civil y los saberes ancestrales de los pueblos originarios, proponiendo un reconocimiento de otras miradas frente al espacio llamado por naturaleza y sus saberes a partir de metodologías descolonizadas. Estas reflexiones han nutrido la propuesta del buen vivir, que incorpora elementos ecocéntricos y cuestiona la relación utilitarista con la naturaleza. Un buen vivir que para operar se recuesta en todo un arsenal instrumental tecnológico cognitivo eurocéntrico para abordar su problemática étnica.

Finalmente podemos abordar a la aparición de una especie de ontología política (esta ontológica ¿no proviene de un consideración conceptual de la filosofía eurocéntrica?) que sería la propuesta más reciente, reconstruyendo lo ambiental desde la pluralidad de visiones sobre las entidades que pueblan el mundo, especialmente subrayando al contexto indígena como eje cuestionador de los modos críticos de su habitad a los que se deben enfrentar estos pueblos ancestrales. En este contexto, similar a las ideas previamente propuestas por el sociólogo alemán Huber, los conflictos ambientales emergen como resultado de la incapacidad y la deliberada falta de visión política de las instituciones modernas para reconocer la incompatibilidad de ciertas interacciones entre los humanos y otras formas de naturaleza.

 

En conclusión, la reflexión ético-práctica en torno a la relación del ser humano con la entendido por el espacio/tiempo naturaleza revela una diversidad de posturas. La línea divisoria entre antropocentrismo, biocentrismo y ecocentrismo indica el lugar que se asigna a las otras naturalezas en la definición de problemas ambientales y las propuestas para superarlos. Es fundamental avanzar en el trabajo inter y transdisciplinario, y reconocer el porcentaje del discurso economicista (¿y neocolonial?), implícito en nuestras ideas y buscar sinergias productivas con otros saberes, culturas y epistemologías en tanto formas cognitivas que buscan un abordaje ecológico real sostenible. Situación difícil. La conjunción de estas miradas, sin embargo, puede ofrecer una perspectiva holística y relacional para proponer, más no sólo enfrentar, un cambio ambiental regional y global, convirtiéndose en una oportunidad política ante la devastación de la naturaleza latinoamericana, los territorios y los seres vivos que la habitan.

 

Bibliografía

Observación: la mayoría de los textos referidos abajo se pueden buscar en Google académico.

 

Carson, Raquel: La primavera silenciosa. Ed. Crítica. Barcelona. (2016).

Chuncho, Carlos G., et al. Percepción y medidas de adaptación al cambio climático implementadas en época seca por productores de leche en Río Blanco y Paiwas, Nicaragua. Sistemas Silvipastoris, o camino para a economía verde na pecuária mundial; (2013).

Crutzen, Paul J. The “anthropocene”. Journal de physique IV (proceedings). Vol. 12. No. 10. EDP sciences, 2002.

De la Montaña Andrés, Enrique. Cacería de subsistencia de distintos grupos indígenas de la Amazonía.  Rev. Ecosistemas 22.2 (2013): 84-96. En: www.revistaecosistemas.com

Escobar, Arturo. ¿De quién es el conocimiento, de quién es la naturaleza? Biodiversidad, conservación y ecología política de los movimientos sociales. Revista de ecología política 5.1 (1998): 53-82.

Estenssoro Saavedra, Fernando. Crisis ambiental y cambio climático en la política global: un tema crecientemente complejo para América Latina. Universum (Talca) 25.2 (2010): 57-77.

Foladori, G., Pierri, N.: ¿Sustentabilidad? Desacuerdos sobre el Desarrollo Sustentable, Ed. Miguel Ángel Porrúa, México (2005)

Gasco, Emma: Una mirada crítica sobre objetivos de Desarrollo Sostenible. Rev. The Conversation (2020). Una mirada crítica sobre los Objetivos de Desarrollo Sostenible

Gudynas, Eduardo. La ecología política del giro biocéntrico en la nueva Constitución de Ecuador. Revista de estudios sociales 32 (2009): 34-47.

Gudynas, Eduardo. Sustentación, Aceptación y Legitimación de los Extractivismos: Múltiples Expresiones, pero un Mismo Basamento (Support, Acceptance and Legitimization of Extractivism: Multiple Expressions but the Same Base). (2014).

Guimarães, Roberto P. Fundamentos territoriales y biorregionales de la planificación. No. 5724. Naciones Unidas Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL), 2001.

Honty, Gerardo. América Latina ante el cambio climático. América Latina en movimiento (2007).

Huanacuni, Fernando. Paradigma occidental y paradigma indígena originario. América Latina en movimiento 452 (2010): 17-22.

León, José Balbino: El ambiente, paradigma del nuevo milenio. Ed. Alfa, Caracas (2009).

Luzueriaga-Vásconez, Washington: Insostenibilidad del desarrollo sostenible: Una mirada crítica al discurso oficial de Brundtland. Revista Espiga (2024). En: Insostenibilidad del desarrollo sostenible: Una mirada crítica al discurso oficial de Brundtland

Macas, Luis. Sumak Kawsay: La vida en plenitud. América Latina en movimiento 452 (2010): 14-16.

Ostrom, Eleonor. El gobierno de los bienes comunes.  La evolución de las instituciones de acción colectiva.  F.C.E. México (2009).

Postigo, Julio C. Cambio climático, movimientos sociales y políticas públicas: una vinculación necesaria. 2013.  En: bibliotecadigital.ciren.cl

Samaniego, Joseluis. Cambio climático y desarrollo en América Latina y el Caribe: una reseña. (2009).

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Ulloa, Astrid, ed. Perspectivas culturales del clima. Centro Editorial de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia, 2011.

Valdes, Eduardo: Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS) en el año 2025. Una evaluación actual. Universidad Centro Panamericano de Estudios Superiores, México. (2025). En: Objetivos de Desarrollo Sostenible en 2025: Avances y Desafíos | UNICEPES. 

Wilder, Margaret, and Patricia Romero Lankao. Paradoxes of decentralization: Water reform and social implications in Mexico. World development 34.11 (2006): 1977-1995.

 

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[1] La Conferencia de Estocolmo de 1972, oficialmente conocida como la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Humano, marcó un hito en la historia de la política ambiental global. Fue la primera reunión internacional dedicada exclusivamente a abordar los problemas ambientales y su relación con el desarrollo humano. Aquí algunos de sus aspectos principales: Declaración de Estocolmo: Este documento contenía 26 principios fundamentales que establecían la importancia de proteger el medio ambiente como parte esencial del bienestar humano. Subrayó la necesidad de un equilibrio entre el desarrollo económico y la conservación ambiental. Plan de Acción: Se adoptaron 109 recomendaciones divididas en tres áreas principales:  Evaluación global del medio ambiente (vigilancia mundial). Gestión del medio ambiente humano. Medidas internacionales complementarias para apoyar acciones nacionales. Creación del PNUMA: Uno de los resultados más significativos fue la fundación del Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (PNUMA), que se convirtió en el principal organismo internacional para coordinar esfuerzos ambientales. Participación global: Asistieron representantes de 113 países, además de organizaciones intergubernamentales y no gubernamentales, lo que reflejó un compromiso global con los problemas ambientales. Conciencia ambiental: La conferencia ayudó a posicionar los problemas ambientales como una prioridad en la agenda internacional, destacando temas como la contaminación, la pérdida de biodiversidad y el uso sostenible de los recursos naturales. Ver: https://www.un.org/es/conferences/environment/stockholm1972.

[2] El Informe Brundtland, titulado Nuestro futuro común y publicado en 1987 por la Comisión Mundial sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo, marcó un antes y un después en la comprensión del desarrollo sostenible. Aquí están los aspectos principales: Definición de desarrollo sostenible: El informe introdujo la definición ampliamente aceptada de desarrollo sostenible como aquel que "satisface las necesidades del presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades." Tres pilares fundamentales: Económico: Promover el crecimiento económico sostenible que permita satisfacer las necesidades básicas de la población. Social: Garantizar la equidad social, incluyendo la eliminación de la pobreza y la desigualdad, así como el acceso a servicios básicos como salud y educación. Ambiental: Proteger los recursos naturales y la biodiversidad, reduciendo la contaminación y el impacto ambiental. Equidad intergeneracional: Subrayó la importancia de considerar los derechos y necesidades de las generaciones futuras en las decisiones actuales. Cambio de paradigma: Propuso un enfoque integrado que combine el desarrollo económico, la justicia social y la sostenibilidad ambiental, rompiendo con los modelos tradicionales de desarrollo que priorizaban el crecimiento económico a expensas del medio ambiente. Colaboración global: Destacó la necesidad de cooperación internacional para abordar problemas globales como el cambio climático, la pérdida de biodiversidad y la degradación ambiental. Recomendaciones clave: Incluyó propuestas para políticas públicas, como la promoción de tecnologías limpias, la reducción de emisiones de gases de efecto invernadero y la gestión sostenible de los recursos naturales. El Informe Brundtland sentó las bases para futuras iniciativas globales, como la Cumbre de la Tierra de 1992 y los Objetivos de Desarrollo Sostenible de la ONU.Ver: https://es.wikipedia.org/wiki/Informe_Brundtland

[3] La Cumbre de la Tierra de Río de Janeiro en 1992, también conocida como la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo (CNUMAD), fue un evento histórico que marcó el inicio de una cooperación global hacia el desarrollo sostenible. Aquí están los principales acuerdos alcanzados: Declaración de Río sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo: Este documento estableció 27 principios fundamentales para guiar las políticas ambientales y de desarrollo sostenible. Subrayó la importancia de la cooperación internacional y la responsabilidad compartida pero diferenciada entre países desarrollados y en desarrollo. Agenda 21: Un ambicioso plan de acción global para promover el desarrollo sostenible en el siglo XXI. Incluye estrategias para combatir la pobreza, proteger el medio ambiente, y fomentar el uso sostenible de los recursos naturales. Convenio sobre la Diversidad Biológica (CDB): Un acuerdo internacional para conservar la biodiversidad, promover el uso sostenible de los recursos biológicos y garantizar una distribución justa de los beneficios derivados de ellos. Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC): Este acuerdo sentó las bases para futuras negociaciones sobre el cambio climático, incluyendo el Protocolo de Kioto y el Acuerdo de París. Declaración de Principios sobre los Bosques: Aunque no vinculante, este documento promovió la gestión sostenible de los bosques y destacó su importancia para el desarrollo sostenible. La Cumbre de Río fue un hito que consolidó el concepto de desarrollo sostenible y fomentó la integración de preocupaciones ambientales en las políticas globales. Ver: https://www.un.org/es/conferences/environment/rio1992

[4] “Según el Informe de Desarrollo Sostenible 2024 de la ONU, los países nórdicos como Suecia, Dinamarca y Finlandia lideran los avances, mientras que países en conflicto, como Yemen y Sudán del Sur, enfrentan retrocesos significativos. Sin embargo, incluso los líderes enfrentan desafíos críticos, como la acción climática y la gestión de los ecosistemas” (Valdes, 2025). Pero el autor no habla para nada del fracaso de los sistemas socialistas del siglo XXI como son los de Venezuela, Cuba, Nicaragua, y otros que están ya en la cola del mar de la felicidad.

[5] El término "Antropoceno" fue acuñado por el químico holandés Paul Crutzen, ganador del Premio Nobel de Química en 1995, y el biólogo estadounidense Eugene F. Stoermer. Ambos popularizaron el concepto en el año 2000 a través de un artículo publicado en el boletín del Programa Internacional Geosfera-Biosfera (IGBP). La idea surgió como una propuesta para describir una nueva época geológica marcada por el impacto significativo de las actividades humanas en el planeta. Crutzen y Stoermer señalaron que este impacto se evidenció especialmente desde la Revolución Industrial, con el aumento de gases de efecto invernadero y la transformación de ecosistemas terrestres. Su objetivo era destacar la necesidad de reconocer la influencia humana como una fuerza geológica y promover estrategias de sostenibilidad para mitigar los efectos negativos sobre el medio ambiente. (Crutzen-Stoermer, 2002)

[6] Su libro generó un intenso debate público y enfrentó agresivas críticas de la industria química, pero su voz hizo despertar una consciencia del entorno y su problemática, que impulsó cambios significativos, como la prohibición del DDT en Estados Unidos en 1972 y la creación de la Agencia de Protección Ambiental (EPA). Carson combinó rigor científico con un estilo narrativo accesible, logrando sensibilizar a la sociedad sobre la necesidad de proteger el medio ambiente. Su legado trasciende generaciones, inspirando políticas ambientales y movimientos conservacionistas en todo el mundo.

 

[7] Elinor Ostrom, ganadora del Premio Nobel de Economía en 2009, desafió la idea tradicional de la "tragedia de los comunes" al demostrar, a través de estudios empíricos, que las comunidades locales son capaces de gestionar de manera sostenible los recursos compartidos mediante reglas adaptadas a las condiciones específicas de cada entorno. Su enfoque subrayaba la relevancia de la acción colectiva, la participación comunitaria y el conocimiento local como pilares fundamentales para garantizar la sostenibilidad de los ecosistemas frente a desafíos ecológicos y ambientales globales. Ostrom abogó por soluciones descentralizadas y colaborativas, alejándose de los modelos centralizados para promover un manejo responsable de los recursos naturales.

[8] El doctor José Balbino León (2009) siempre ha mantenido una visión crítica respecto al caso de Venezuela, destacando en sus reflexiones el impacto negativo del modelo extractivista en el ambiente y en la dinámica social de su país. Como sabemos, el extractivismo se caracteriza por la explotación intensiva de los recursos naturales como el petróleo y minerales (desde hierro, bauxita, oro, coltán, y ahora también el interés por las llamadas tierras raras), lo cual ha generado dicha explotación una degradación significativa en los ecosistemas venezolanos, afectando la biodiversidad y la calidad de vida de las comunidades locales cercanas a dicha actividad extractiva. Modelo que viene a perpetuar una dependencia económica que limita un desarrollo pleno sostenible, ampliando las desigualdades sociales, distanciando la brecha de una justicia social. 

 

La obscena contabilidad del apocalipsis nuclear

David De los Reyes

La expiración del Nuevo START revela el verdadero rostro de la disuasión: un sistema costosísimo, inestable y éticamente indefendible que pone en riesgo la supervivencia de la civilización.

 

 

“Las armas nucleares no protegen a las naciones; las toman como rehenes.”
— George F. Kennan, diplomático y arquitecto de la contención durante la Guerra Fría

El mundo será objetivamente más inseguro a partir de mañana si los líderes estratégicos de Estados Unidos y Rusia no alcanzan un acuerdo para frenar la producción y el despliegue de armas nucleares. Con la expiración del tratado Nuevo START, el último instrumento legal que limitaba el tamaño de los arsenales estratégicos de ambas potencias deja de tener vigencia. La pregunta no es si esto tendrá consecuencias, sino cuán profundas y cuán irreversibles serán. Para la humanidad, las implicaciones son claras: todas negativas.

La desaparición de este marco de control abre la puerta a una nueva carrera armamentista, una reedición de la Guerra Fría, pero en condiciones mucho más peligrosas. No hablamos de una tensión ideológica contenida, sino de un calentamiento nuclear real, explícito y sin disimulos. El presidente Donald Trump ha manifestado en repetidas ocasiones su disposición a reactivar y expandir la producción de armamento nuclear, rompiendo con décadas de relativo consenso sobre la contención estratégica. Del otro lado, Vladímir Putin —en el contexto de una guerra de agresión contra Ucrania y de un creciente desgaste económico— ha dejado claro que Rusia no renunciará a su papel central en la lógica de la disuasión nuclear. Dos potencias, dos liderazgos autoritarios o hiperpersonalistas, y un mismo resultado: más armas, menos seguridad.

El primer tratado START fue firmado en 1972, en pleno clímax de la Guerra Fría, como reconocimiento tácito de una verdad incómoda: la proliferación nuclear no ofrece seguridad, sino una forma sofisticada de suicidio colectivo. El acuerdo fue actualizado en 2010 bajo el nombre de Nuevo START, estableciendo límites verificables a las ojivas estratégicas desplegadas. No es un dato menor que Estados Unidos y Rusia concentren cerca del 90 % del arsenal nuclear mundial (Federation of American Scientists, 2024: https://fas.org). Rusia mantiene actualmente unas 5 500 ojivas nucleares, mientras Estados Unidos conserva alrededor de 5 200. El resto del mundo vive bajo la sombra de esa desproporción.

Conviene desmontar una fantasía persistente, muy útil para la propaganda militarista: las armas nucleares no pueden destruir el planeta. No pueden hacerlo explotar, partirlo en pedazos ni sacarlo de su órbita. Para eso se requeriría una energía comparable a la de un gran asteroide, algo fuera del alcance humano. Pero esta precisión física no debe tranquilizarnos. Las armas nucleares no destruyen la Tierra; destruyen la civilización. Y eso es más que suficiente.

Un intercambio nuclear a gran escala provocaría la muerte inmediata de cientos de millones de personas. Colapsarían los sistemas eléctricos, el abastecimiento de agua, la atención sanitaria, las comunicaciones y las redes digitales. A esto seguiría el fenómeno conocido como invierno nuclear, ampliamente documentado por estudios científicos desde la década de 1980 y reafirmado en investigaciones recientes (Robock et al., Nature Food, 2022: https://www.nature.com/articles/s43016-022-00573-0). El humo y el hollín bloquearían la radiación solar durante años, desplomando la producción agrícola global y desencadenando hambrunas capaces de matar a miles de millones de personas. No sería el fin del planeta, pero sí el fin del mundo humano.

Y, sin embargo, no existe hoy una arquitectura política global capaz de frenar esta deriva. Las Naciones Unidas carecen de poder coercitivo real frente a las potencias nucleares. Los tratados se abandonan unilateralmente. Todo queda reducido a la psicología, el cálculo político y, en el peor de los casos, el ego de unos pocos individuos con acceso a códigos de lanzamiento. Nunca antes tanto poder destructivo dependió de tan poca cordura.

Después de cierto umbral, acumular más armas no aumenta la capacidad de destrucción: solo garantiza que nadie gane. Estados Unidos y Rusia poseen juntas unas 10 700 ojivas nucleares. A ellas se suman las de China (576), Francia (280), Reino Unido (225), India (180), Pakistán (170), Israel (90) y Corea del Norte (50), según la Federation of American Scientists (https://fas.org/issues/nuclear-weapons/status-world-nuclear-forces/). La repetición de este dato debería producir vértigo moral.

La obscenidad no termina en el potencial destructivo. Continúa en el costo económico. Una ojiva nuclear cuesta entre 20 y 50 millones de dólares, considerando únicamente su fabricación (NTI, https://www.nti.org). Esto no incluye misiles, submarinos, bombarderos, sistemas de mando y control ni décadas de mantenimiento. Solo los arsenales de Estados Unidos y Rusia representan entre 214 000 y 535 000 millones de dólares en costos de producción de ojivas. El costo real, al incluir toda la infraestructura, asciende a billones de dólares.

Según el Los Alamos Study Group (abril de 2025), Estados Unidos gastará cerca de un billón de dólares entre 2025 y 2034 en operar, mantener y modernizar su arsenal nuclear (https://lasg.org). De ese monto, 357 000 millones se destinarán exclusivamente al mantenimiento del arsenal existente, con un promedio anual cercano a los 100 000 millones de dólares. Rusia, aunque mucho más opaca, gastó entre 8 y 9 mil millones de dólares en 2023 en mantenimiento y modernización nuclear (ICAN, https://www.icanw.org).

Este es el punto central: mantener armas nucleares es radicalmente más caro que desmantelarlas, y aun así se sigue invirtiendo en ellas como si fueran una garantía de estabilidad. No lo son. Son un chantaje permanente al futuro. El debate nuclear no es técnico ni militar; es ético y civilizatorio. Cada dólar destinado a la disuasión nuclear es un dólar retirado de la salud pública, la educación, la adaptación climática o la reducción de la pobreza.

El siglo XXI enfrenta desafíos complejos creados por nuestro propio modelo de desarrollo industrial y por una obsesión patológica con el poder. Seguir apostando a la disuasión nuclear es insistir en una lógica infantil y narcisista: “si tengo más armas, estaré más seguro”. La realidad demuestra lo contrario. Nunca hemos estado tan cerca de la autodestrucción, ni tan bien financiados para ejecutarla. El problema ya no es si podemos permitirnos eliminar las armas nucleares. El problema es si la humanidad puede permitirse seguir existiendo con ellas. La disuasión nuclear es la aceptación racional de un suicidio colectivo como política de Estado

 

 

 

 

  

  

                                        Fe y fanatismo político

    o la mirada del escéptico

David De los Reyes

 

Nuestro mundo de comunicaciones a tiempo real y de algoritmos, vuelve a un sentido de mentalidad medieval de fe y fanatismo. Ya lo vaticinaba Umberto Eco hace unas cuantas décadas atrás. Se nos tiene acostumbrado escuchar el echar la culpa de los desmanes del fanatismo y la fe a las religiones, cosa que puede ser evidente. Pero nuestro mundo reluciente de redes y digitalidades inmersas en un mar electrónico, crece en él un perpetuo transitar temporal a través de una oceánica mentalidad común centrada en la fe y del fanatismo.
Bien se dice, para aquellos que no se han podido nutrir de un mínimo de escepticismo y conciencia crítica, que la fe no necesita pruebas, pues le vasta la voluntad, la gracia, el misterio y la confianza. Esta última pareciera establecerse de forma fehaciente en todos los mundos alimentados por las emanaciones iconológicas de las pantallas planas. Una confianza en que todo lo que aparece tiene realidad. Una conciencia universal de creencias en perpetuo crecimiento. Una creencia en todo lo que fluye y que va construyendo un espacio que cubre toda nuestra subjetividad; reduciendo nuestra reflexión por el impacto de la neurótica información, independientemente del grado de realidad de experiencias compartidas vividas.
La fe siempre tuvo y tiene su antídoto en la duda. Son extremos que se niegan uno al otro. Si creemos no dudamos, y aceptamos lo dado por concluido y por siempre, es el “así lo quiso -¡y quiere!- dios", (o la virgen y todo el resto de la zoología fantástica religiosa e ideológica). Con la duda, pues no se llega a esencias absolutas, a una meta terminal, sino a un perpetuo abrirse a un camino que hay, primero, que transitar; el escéptico observa e indaga, y a toda afirmación coloca su contrapartida, es decir, una contraposición, para mostrar que tanto una, como la otra, no llega a nada definitivo, o mejor dicho, no posee una verdad indiscutible; para este ensayador de mundos posibles solo hay probabilidades más no conclusiones absolutas: conjeturas y refutaciones, ya decía Popper. Los escépticos pirrónicos aceptaban la imperturbabilidad (la ataraxia) y la suspensión del juicio (la epojé). La serenidad ante el maremágnum de la confusión del mundo mental humano y de los fanáticos en verdades eternas o en ideologías del presente y futuras.
Las doctrinas católica, coránica o judaica y demás tribus numinosas, han sido siempre coherentes en todo esto; mantienen su débil poder en la ignorancia al referir que la fe otorga una garantía de realidades invisibles, mistéricas, que no se ven, relacionándolo con la obediencia “ciega” (nunca mejor usado este adjetivo). Y ello hace que se someta inteligencia, libertad y voluntad al dictamen del tótem monosilábico del dios uno (o de varios…) con el añadido del doloroso pecado o culpa. Un ejemplo contundente sería la acción llevada a cabo por el delirante Abraham, al solicitar que sacrifique su hijo por una voz del más allá…la religión como renuncia, no como liberación o, en otras palabras, como una entrega incondicionada.
Pero el fanatismo y la fe no se queda en las constelaciones de los dogmas religiosos. Los Pudiéramos decir, con una palabra muy religiosa, trasciende a ese redil. Dogmas políticos tienen larga vida. El marketing político se ha dado cuenta de los beneficios que la fe, los dogmas y las conductas fanáticas aportan ante las masas como método de control. La otra fe “ciega” es la que se ha construido hoy en relación con las ideologías salvíficas, con mirada a un futuro provisorio (que siempre termina siendo peor que el presente; llámese socialista o comunista) o de una repartición de los panes gracias a la oferta y la demanda del mercado (como si el tinglado de la tierra vendría a proveer infinitamente materiales para nuestro consumismo adictivo; llámese neoliberalismo o capitalismo salvaje; el comunismo y socialismo también comparte esta “explotación”). Ambos tienen tics similares… terminan creando una suerte de prohombre fanático. Sea por ignorancia o por intereses oscuros. El fanático no sabe salir del “templo” (Fanum; se siente cómodo dentro de él, le han dado todas las respuestas de su vacía existencia y no tiene que esforzarse en atreverse a pensar por sí mismo; fuera el “sapere aude” -"atrévete a pensar por ti mismo"- kantiano). Es otro espécimen con diferentes colores de cueros mentales. Su delirio se lo come y lo lleva a aniquilar a los que no piensen como el rebaño al que pertenece. Lo hemos visto en los asaltos terroristas de la yihad coránica, pero continua también en el fanatismo político que quiere ampliar territorios invadiendo otros países por la fuerza, la destrucción, la coacción y el miedo en función de su explotación colonial o imperial. Desde nuestra óptica la guerra que padece una parte de nuestro mundo no es sino producto de una personalidad delirante e irracional, pura voluntad de poder ególatra encarnado. Se sienten posesionados de una única verdad. Vivimos en un mundo que alberga el humus suficiente para que surja la figura del tirano por doquier, casi como hongos. Estas mentalidades de la aniquilación del otro no dudan, tampoco pueden comprender la salutífera actitud del ejercicio del dudar y de asumir las circunstancias para mejorarlas por medio del consenso democrático. El fanatismo que hemos encontrado en el cerco asesino que se extiende por Ucrania se adhiere a una postura que no puede exhibir una prueba indiscutible de justificación, y tampoco llega a entablar una negociación sometiéndose a una discusión libre entre las partes.
Fe y fanatismo es la mentalidad que cunde entre ciertos líderes histriónicos y absolutistas en pleno siglo XXI. Personalidades que se atienen a una irreflexiva i-que verdad (sea histórica, providencial, de raza, de herencia o lo que la justifique), que le llama - ¡escucha una voz invisible! - a una fe de ambición de poder en la acción criminal en que descalifica y destruye al que en su imaginación es la “bestia”, el otro.
A diferencia del escéptico y su imperturbabilidad y su falta de acción por la eterna duda, y que está en la acera contraria, el fanático es impulsado por su propia morbosidad, no se hace preguntas, siempre se siente que está en lo cierto, y sólo sabe dar -¡más no escuchar a los otros!-, respuestas. En el fanatismo religioso y político observamos ciertas identidades comunes, no hay tonos grises, no se aceptan relativismos ni espacio para el error y la duda. Sus objetivos son aceptados desde una claridad contumaz, en que más que irracionalidad se vale de una racionalidad instrumental para llevar a cabo sus fines delirantes y criminales, como han sido la mayoría de los hechos que han acontecido en el río de la historia humana. Un fervor, un afán ciego, una intolerancia a la escucha y al diálogo al exponer sus razones, una pasión funesta y de impotente, que se nutre de ideas supersticiosas que terminan resultando de una intensa injusticia y crueldad que recae, sobre todo, en los ciudadanos desarmados. Vivimos en un planeta que se nos ha hecho cada vez más chico. Al que se adhiere un velo de ignorante fe y fanatismo compulsivo, bien religioso, bien político, donde muchos políticos y colectividades idiotizadas del presente nos muestran una intensa sordera, no saben o ya no pueden escuchar, se les ha atrofiado el sentido para oír la voz real del clamor de la humanidad presente. Sólo aceptan escuchar sus cacofónicas y estentóreas ideas criminales irremediablemente acompañadas de ambición y sometimiento, de una falsa grandeza épica, sin apertura a la duda cuestionadora y crítica y un posible consenso mutuo.