La racionalidad comunicativa

y la “paradoja” popperiana [1]

Ezra Heymann

La teoría de la racionalidad, que ha recibido en nuestros días desarrollos y estímulos importantes en el campo socio-político, en primer lugar por las obras de Habermas y Rawls, obtiene su tensión específica por la oposición que establece Habermas entre racionalidad comunicativa y los conceptos de racionalidad instrumental y sistémica. Pero igualmente se han destacado las relaciones internas que vinculan estas formas de racionalidad entre sí y que en conjunto se oponen en la vida social a la violencia como base de las relaciones humanas.

Los campos teóricos representados por los filósofos mencionados adquieren su relieve, no sólo ante la distensión en las relaciones entre las grandes potencias, sino ante todo por la evidencia creciente de que la guerra civil mundial que ha sido por un lapso, entre los que anhelan un cambio social, la visión predominante, representa una salida desgraciada no sólo por el largo período de violencia sangrienta que presupone y por su salida incierta, sino también porque tiende a instaurar una violencia permanente, dado que su concepción es la de la creación de una sociedad para la cual no se prevén formas lícitas de disenso, enfrentamiento y conflicto.

Así como los planteamientos actuales tienen como horizonte los posibles consensos socio-políticos que enmarque los disensos, o más exactamente, la comprensión de la necesidad de llegar a tales consensos, así también al finalizar la Segunda Guerra Mundial, estaba viva una esperanza similar. Es en aquel momento que Popper escribe su gran diatriba La sociedad abierta y sus enemigos, en cuyo capítulo 24 desarrolla su concepción de la racionalidad crítica. Esta concepción ha sido, junto con varios trabajos ulteriores suyos, unos de los puntos de partida de la discusión actual tanto en lo que atañe a un concepto de racionalidad socialmente relevante, como en lo que atañe al principio de racionalidad como principio de las ciencias humanas.

Esta ponencia tratará solamente el primer contexto, aquél en el cual Popper formuló su concepto de racionalismo crítico y tomará en cuenta el principio de racionalidad sólo en la medida en que el primer contexto lo involucra.

Popper procede a dar determinación al concepto de racionalismo crítico mediante delimitaciones con respecto a otros conceptos. Como aclaración previa señala que “racionalismo” no se usa aquí en oposición a “empirismo”, ya que abarca toda disposición a aprender del pensamiento y de la experiencia intersubjetivamente verificables, sin la necesidad de plantear una cuestión de prioridades.

En este sentido se opone su concepción en primer lugar al pseudorracionalismo, que es la concepción de acuerdo con la cual exista una facultad especial, presente en algunas personas, que las capacita para aprehender la verdad. Platón representa esta postura en aquellos textos (en particular Timeo 51e) en los cuales afirma que, si bien la opinión verdadera es accesible a todos, sólo a una pequeña parte de los hombres les son accesibles los verdaderos entes, la Ideas. Esta concepción es la opuesta al racionalismo crítico, por cuanto este último no identifica la razón con ninguna facultad particular que un ser humano podría poseer o no poseer, sino que la entiende en el sentido de una disposición general de atender argumentos independientemente de la persona que los profiera, lo que implica la negación de toda presunción de infalibilidad. Así como Platón ejemplifica la teoría de las facultades superiores de conocer la verdadera realidad, así es sin embargo la misma figura de Sócrates, que Platón esboza en muchos diálogos, la que ejemplifica la atención crítica a argumentos y la conciencia de la facilidad con la cual caemos en el error.

Desde el inicio de su exposición deja Popper en claro que entiende por racionalidad o razonabilidad una disposición social. Si Robinson Crusoe es capaz de razonar, esto ocurre porque antes en su vida social ha aprendido a argüir. Pero no sólo muestra Popper lo social en la génesis de la racionalidad, sino que sostiene que sólo por un encuadre social continuado podría nuestro Robinson llegar a corregir los prejuicios que son inevitables a partir de una evolución mental particular, y sólo la tentativa de explicarse a alguien puede dar la disciplina de la articulación clara y razonada de su pensamiento.

Este último ejemplo lo encontramos en el capítulo 23, en el cual Popper trata de la índole social de la ciencia, y sin duda es la ciencia para Popper un paradigma de actividad racional; pero del texto se desprende igualmente con toda claridad que Popper no identifica de ninguna manera la racionalidad con la ciencia. La ciencia es para Popper más bien un ejemplo y una prueba de que son posibles entendimientos racionales, pero la racionalidad que le interesa más en esta obra la socio-política, que a su entender puede ser ayudada por la ciencia, pero que es obra moral y no científica. Se ha hecho famosa su recomendación de una ingeniería social, una expresión que sugiere fácilmente una concepción odiosa que considera la realidad humana como material en las manos de un constructor que se las sabe todas. El concepto popperiano de ingeniería social parcial (piecemeal social engineering) se opone por una parte al historicismo, la visión de acuerdo con la cual las sociedades humanas tienen una trayectoria predeterminada que se trata de prever, pero por otra parte se opone Popper a la ingeniería social en grande, a la utópica, que postula una acción que de una vez cambie la sociedad de acuerdo con cierta visión preestablecida. Mientras que la ingeniería social utópica parte de un pretendido saber acerca de los que la vida humana debe y puede ser, la ingeniería social y tentativa que defiende Popper parte por el contrario de la conciencia de nuestra profunda ignorancia acerca de las condiciones del acontecer socio-político y del supuesto que existen límites de principio de la previsibilidad de este acontecer. Pues si se admite que el acontecer humano depende del pensamiento y del conocimiento de las personas, y se admite igualmente que el pensamiento y el conocimiento son progresivos, o, para extremar la cautela, que están en proceso, entonces es obvio que no puedo conocer hoy lo que accederé a pensar y a conocer mañana, y por lo tanto me falta hoy por principio el conocimiento de algunas condiciones del acontecer de mañana.

En esta situación de incertidumbre no puede recomendarse sino la intervención social limitada y atenta siempre a los resultados de cada paso dado. Ese acto interventor y la percepción de las modificaciones obtenidas hacen hablar a Popper de tecnología social, en un sentido que invierte la concepción corriente de las relaciones entre ciencia y tecnología, que entiende la tecnología como ciencia aplicada. Se debe notar que una ciencia puede constituirse solamente una vez que hemos adquirido una amplia experiencia de trato con un sector dado de la realidad, es decir que la tecnología debe preceder a la ciencia, y sólo después de un prolongado ejercicio de tecnología social racional podremos aspirar a una ciencia social.

Este aspecto de la ciencia, más bien olvidado en el resto de la obra epistemológica de Popper, abre, a mi entender, una de las perspectivas más interesantes para la teoría de las ciencias sociales que haría falta integrar con las otras propuestas que Popper ha ofrecido en su obra ulterior.

Desde luego que podemos lamentar los términos “ingeniería” y “tecnología social” y preferir el término de “praxis”, pero el lamento tendrá que ser simétrico, ya que la filosofía de la praxis tiende a omitir la especificación de las condiciones de una praxis racional, a aun de una praxis de la cual podemos decir que aprendimos algo de ella, y se acerca entonces la postura que reclama para ciertos grupos una intuición infalible.

Hasta aquí la delimitación frente al pseudo-racionalismo que representa una especie de gnosticismo en materia social. La segunda delimitación que permite especificar al racionalismo crítico será frente al racionalismo total (comprehensive rationalism). Por “racionalismo total” no entiende Popper la pretensión de poseer conocimientos infalibles (que caracteriza más bien al pseudo-racionalismo) sino más bien la actitud dispuesta a declarar: “yo no estoy preparado para aceptar nada que no pueda ser defendido por medio del argumento o de la experiencia”.

No es inmediatamente evidente que esta actitud sea excesiva, pero Popper aducirá contra ella fundamentalmente dos argumentos. El primero es el general, de que toda argumentación debe partir de ciertos presupuestos. Podría ponerse en duda aquí el argumento de Popper señalándose que para examinar las consecuencias de ciertas hipótesis no hace falta que las asuma como verdaderas. Pero aquí se hace evidente que Popper entiende por “hipótesis” algo más fuerte que una mera exploración de posibilidades: una creencia en la cual confiamos aunque sea provisoriamente, sin poder dar suficientes razones. Popper está aquí todavía lejos de considerar las hipótesis como entidades del tercer mundo del espíritu objetivo, y las considera más bien como creencias de personas, creencias sobre cuya base éstas llevan su vida, aun estando dispuestas a abandonarlas cuando queden falsadas o cuando haya razones a favor de creencias alternativas.

Pero más en particular se trata para Popper de mostrar que la misma resolución racionalista de atender argumentos sin acepción de persona no puede ser demostrada como la correcta, y que por lo tanto el racionalismo total, al rechazar todo lo que no está bien demostrado debería rechazar aun su propia tesis, cayendo con ello en una contradicción semejante a la Paradoja del Mentiroso.

“…ni la argumentación lógica ni la experiencia pueden establecer la actitud racionalista; pues sólo aquellos que ya están prontos a considerar los argumentos o la experiencia, y que han adoptado ya esta actitud serán impresionados por ellas. Esto quiere decir que debe adoptarse primero la actitud racionalista si alguna argumentación o experiencia ha de ser efectiva, y por lo tanto aquélla no puede estar basada en la argumentación o en la experiencia.”

Pero aquí tropezamos con dos serias dificultades. Primero, el racionalismo total, así como lo construyó Popper no afirma y no supone de ninguna manera que los argumentos conclusivos correctos estén dotados de una gracia irresistible, en virtud de la cual convencen a cualquiera, por más que alguien tape sus oídos. El racionalismo total, así como Popper lo describió previamente está comprometido con la tesis de que existen razones buenas y conclusiones a favor de su propia postura, pero no con una tesis de que estos buenos argumentos se hicieran efectivos por igual en los que los atienden cono en los que no los atienden. Una derivación válida no depende en su valides de una prótasis “si me haces el favor de prestar atención”. Vemos de esta forma que la formulación del razonamiento de Popper en este texto citado es defectuosa, y debemos reconstruir de otro modo su intuición.  

Pero antes de intentarlo conviene notar el segundo tropiezo en las líneas citadas. La afirmación de que debe adoptarse primero una actitud racionalista si alguna argumentación o experiencia ha de ser efectiva, no puede ser considerado sino como un desliz absurdo. La disposición general de aprender de la experiencia no es una actitud que un ser vivo adopta o deja de adoptar, y similarmente no hace falta convertirse primero al racionalismo para entender y atender el argumento “cuidado al caminar porque acabo de pulir el piso”. El mismo Popper señala en las páginas siguientes que el irracionalista no tiene por qué rehuir todo razonamiento. Él puede muy bien atender argumentos cuando bien le plazca. Que un político no atienda los argumentos de sus adversarios, y quizás tampoco los de sus aliados, no implica de ningún modo que no prestará mucha atención a los de su médico, y tampoco cae el irracionalista en una inconsecuencia lógica si después de haber escuchado las explicaciones fisiológicas del médico, desatiende sus razonamientos políticos o filosóficos. El irracionalista carece de un compromiso con la racionalidad pero no de capacidades racionales, y dar tales capacidades por supuesto es parte de la postura racionalista. De este modo parece que la frase que comentamos en este momento no permite reconstrucción, sino que debe ser eliminada, si hemos de dar cuenta de manera coherente de la concepción popperiana.

Volvamos ahora a la dificultad principal y más fecunda que hemos encontrado, la basada en la necesidad de distinguir entre la validez de un argumento y el efecto que este puede tener en una determinada persona, distinción que podemos precisar también como la que se establece entre la lógica de una decisión teórica o práctica y su dinámica.

Es suficientemente claro qué quiere decir que haya argumentos conclusivos a favor de cierta tesis, es decir, de una cierta proposición, pero ¿qué sería ofrecer una demostración a favor de una actitud? Obviamente se piensa aquí en demostrar que ella es necesaria para ciertos fines que a su vez se demostrarían como irrenunciables dada una cierta constitución humana, dando a la palabra “demostración” un sentido convenientemente amplio. En este sentido no parece difícil demostrar que la actividad racional es un constituyente imprescindible de la vida humana, así como podemos demostrar, apoyándonos en la experiencia y en el razonamiento,  que la alimentación es necesaria para la vida, no sólo para éste o aquél, sino para cualquier fin. Pero así como no se sigue de esto que estamos obligados a comer siempre que tengamos la oportunidad, y ni siquiera que en cierta circunstancia tuviéramos que dar a la alimentación una prioridad absoluta, así no se sigue de ello que tuviéramos que razonar en todos los asuntos y que tuviéramos que hacerlo en el trato con todos por igual. La necesidad genérica de racionalidad no implica de suyo un compromiso con la racionalidad en el sentido popperiano de una actitud que da preferencia constante a la resolución de los conflictos mediante la consideración de los argumentos de todos los involucrados, y con ello en el sentido de un principio de imparcialidad.

Ahora bien, Karl-Otto Apel ha sostenido vigorosamente en los últimos veinticinco años que sí es posible dar una fundamentación última del compromiso con la racionalidad. Toda comunidad de lenguaje, supone Apel, es una comunidad argumentativa, y por lo tanto, quien propone una proposición se compromete con las condiciones de la argumentación. Quien dice algo entra con ello en el juego de lenguaje de la evaluación mutua de argumentos, un juego de lenguaje que no es uno entre otros, como aquellos de los cuales habla Wittgenstein, sino una condición trascendental, es decir, necesaria, del conocimiento a nivel humano.

Más en particular –señala Apel- se le puede conceder a Popper que adoptar los principios de racionalismo crítico representa una decisión ética, pero debe tenerse igualmente en cuenta que “una decisión ética para ser comprensible como tal presupone las reglas de juego de una comunidad comunicativa, que llegan a ser  conceptualizadas precisamente en el racionalismo crítico.”[2]Aún una decisión por el irracionalismo –sostiene Apel- se mueve en este marco, que se niega sin embargo a reconocer. Esto no quiere decir que en la concepción de Apel la realización práctica de la racionalidad se efectúa por el razonamiento solo, pero sí se sostiene en ella que la reflexión acerca de la comunidad implícita en toda deliberación y decisión revela el suficiente fundamento de validez de la exigencia racional.

La argumentación apeliana, que es bastante intrasparente, tiene sin embargo desde ya el mérito de plantear la cuestión acerca de las condiciones en las cuales podemos hablar de una decisión, y en particular, de una decisión ética.

La afirmación de que la decisión a favor de la racionalidad es una decisión irracional, un acto de fe, se descompone, en nuestra reconstrucción, en dos tesis independientes:

1.     La tesis de que, si bien hay buenos argumentos a favor de la racionalidad, no hay argumentos conclusivos: los argumentos que tenemos adquieren fuerza, fuerza lógica, sólo en conjunción con premisas que se derivan de la decisión ética de querer respetar en lo posible a todas las personas.

2.     La tesis, un poco obvia, de que ningún razonamiento probatorio o no, se impone sin una disposición apropiada por parte de las personas a las cuales se dirige el discurso.

La primera tesis apunta al carácter no probatorio, sino estimativo y tentativo de la decisión a favor de la racionalidad, que se expresa ya en la descripción de la actitud racional como buscando en lo posible acuerdos. Con esto ya se admite que su campo de aplicación es en algún grado incierto, y es muy plausible que no haya razones probatorias a favor de la prioridad dada a la racionalidad comunicativa cuando se admite que en su aplicación ella tiene eventualmente que competir tanto con consideraciones de viabilidad y eficiencia, como con consideraciones derivadas de nuestros vínculos personales, que son inevitablemente selectivos y preferenciales. Pero queda todavía sin aclararse el concepto de decisión, tanto cuando se habla de la decisión a favor de la racionalidad, como cuando se trata de la decisión ética subyacente.[3] Es aquí que se hacen relevantes las precisiones de Apel.

El mismo Popper ha señalado en varias ocasiones que la explicación en las ciencias sociales consiste en un análisis de la lógica de la situación, siendo determinada una situación por los fines (se entiende que cuando se habla de conocimientos, se habla también de su objeto, la realidad conocida). En el ensayo “La racionalidad y el status del principio de racionalidad”[4], Popper agrega que el análisis de la situación requiere el principio de que los agentes actúen de manera adecuada o apropiada bajo el nombre de “principio de racionalidad”.

Popper aclara que el principio de racionalidad así entendido no implica de ninguna manera que todos los hombres tienen una actitud racional, así como no borra la diferencia entre lucidez y locura. Pero el principio exige que aún la locura sea entendida como la mejor salida que una persona pudo encontrar en una situación, que es determinada por su visión determinada de la realidad. Eso quiere decir: por acción no entendemos la reacción ciega de alguien, sino un comportamiento del cual es en principio posible ofrecer una reconstrucción racional, en el sentido de mostrar cómo los deseos y las creencias de una persona dan lugar, a través de un procesamiento cognoscitivo reefectuable por nosotros, a cierta salida.

Por lo tanto, podemos hablar de una decisión sólo cuando consideramos una toma de posición, no como surgida de la nada, sino como originada en un cierto proceso cognoscitivo. Es muy errada la asociación del concepto de decisión con la arbitrariedad, una asociación que entre otras cosas ha llevado a un malentendido radical de la tesis que desarrolla Popper en La lógica de la investigación científica acerca de la base empírica de la ciencia. Las proposiciones protocolares, que enuncian cuáles son los hechos bien establecidos, señala Popper en esta obra (cap. 5), no son infalibles e incorregibles. Se establecen mediante una decisión, así como una corte de jurados da su veredicto y llega eventualmente a la conclusión de que las pruebas acerca del quid facti? son suficientes. Esta explicación advierte a un lector atento que no se trata de un acto arbitrario en el sentido de que la ciencia podría decretar soberanamente a partir de sus teorías qué es lo que debe considerarse como un hecho. Verdaderamente Popper no suele pecar por defecto en su insistencia en que la experiencia, en particular el experimento, está hecho para poner a prueba las teorías, y no para adularlas. Ahora bien, en la Sociedad abierta se agrega a ello el señalamiento de que las evidencias en las cuales se basa el veredicto acerca de los hechos no puede quedar limitado a una determinada comunidad.

Similarmente, una toma de decisión práctica no implica una ausencia de deliberaciones, o una prescindencia de la experiencia, sino simplemente que en algún momento hay que dar término a la investigación y a la deliberación, al poderse considerar que las razones para obrar son de suficiente peso. En el sentido del principio de racionalidad se considerarán de este modo como racionalmente reconstruibles, tanto la decisión a favor del racionalismo crítico, como aquella a favor del irracionalismo; y Popper ofrece precisamente en la Sociedad abierta una explicación racional del irracionalismo como salida ante la angustia de la pérdida de la sociedad tribal que delimita claramente los que son nosotros y los que son otros.

Ahora bien, Apel agrega a la idea de que una decisión debe ser entendida como una solución de problemas, o como resultado de una deliberación implícita, la idea de que ésta presupone s su vez un marco social, una comunidad comunicativa de referencia, y cree que estamos autorizados a afirmar que la decisión ética de la cual habla Popper no consiste en otra cosa que en la reafirmación de nuestra lealtad a la comunidad comunicativa abierta con la cual nos vinculamos, no sólo cuando hablamos, sino también cuando lo hacemos en nuestro foro interno, es decir, cuando pensamos.

Pero  la Sociedad abierta nos da buenas razones para dudar de esta última tesis de Apel. Aun admitiendo que hay una referencia social en todo pensamiento –lo que Popper parece estar dispuesto a admitir- no se sigue de ahí que la comunidad que constituye una especie de marco ideal del pensamiento tenga que ser una comunidad abierta. Ella puede ser tribal y sectaria, y cabe pensar con Habermas, que sólo a través de una cierta lógica del desarrollo de la humanidad se da la cuasi-necesidad por la cual la potencialidad racional misma, que suponemos en todo ser humano, llega a ser la base de la identificación comunicativa más relevante. Análogamente considera Habermas que la moral consiste en última instancia en sentimientos de solidaridad con todos aquellos que por su socialización interior se han vuelto socialmente vulnerables. Aquí se contempla igualmente una evolución humana que lleva del énfasis en la pertenencia a nosotros, a nuestro grupo, al énfasis en la forma general de la sociabilidad, y creo que se ha hecho ahora obvia la deuda que esta visión tiene con Popper.

Igualmente les es común a Popper, a Habermas al mismo Apel la conciencia de que la vida humana requiere tanto el sentimiento en que se basan los vínculos humanos particulares, como la razón universalizante; y Popper en particular recalca que el afecto representa la primera base y la coronación de la vida. Pero su inmediatez y su alcance reducido marcan su insuficiencia. Cuando Popper señala que se pueden aducir buenas razones, aunque no de suyo concluyentes, a favor de la actitud racional, el argumento principal que desarrolla es el siguiente: cuando surge un conflicto, esto significa que el afecto amistoso ha agotado sus recursos, de modo que en el plano afectivo sólo queda recurso de los sentimientos hostiles. En esta situación, poder recurrir a la atención a argumentos constituye una segunda oportunidad, que no parece tener sustituto.

Que la racionalidad es nuestra segunda oportunidad, que ella consiste en el cuidado de vínculos interhumanos que ella no crea de la nada, aunque los amplía y renueva, que la racionalidad no puede operar sin el permanente concurso de impulsos vitales prerracionales y que pierde todo sentido sin referencia a ellos, eso parece ser el núcleo racional de la afirmación de que la decisión a favor de la racionalidad es una decisión irracional. Pero más allá de este núcleo, y reconocida la virtud de esta fórmula de plantear problemas filosóficos centrales, debemos decir que ella expresa un equívoco. Las actividades específicamente racionales no se instauran a sí mismas, el ser humano no comienza a argumentar convencido con argumentos a hacerlo; pero una vez que argumente puede muy bien ofrecer una reconstrucción racional de los procesos que lo llevaron a razonar, y esta vez una reconstrucción racional que los ratifica. Se puede ofrecer una justificación racional de las prácticas racionales que atienden sus fuentes prerracionales, así como se puede mostrar la irracionalidad de las actividades que incluyen la exigencia de que todo sea argumentado. No hay tautología en la primera ni contradicción en la segunda afirmación. Pero para no caer en el vicio de la argumentación excesiva, si es que no he caído ya en él, no lo voy a demostrar y paro aquí. Anagkh  sthnai y dar las explicaciones a medida que se requieran. 

                            

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[1] Ponencia presentada en el Coloquio Interuniversitario Iberoamericano Racionalidad científica, racionalidad práctica y racionalidad teológica, en la UCAB, Caracas, Octubre, 1989 y publicado en Cuadernos Venezolanos de Filosofía, Nos. 5-6, 1991, pp. 5-15.

[2] Akten des XIV Internationalen Kongresses für Philosophie, Universität Herder, Wien, Vol. III, p. 428

[3] En el caso de Popper no se trata de dos decisiones, sino de que la decisión a favor de la racionalidad es una decisión ética.

[4] “La rationalité et le statut du principe de rationalité” en E. M. Classsen (ed.): Les fondements philosophiques des systèmes économiques, Payot, Paris, 1967)

De la hermenéutica como teoría de la interpretación

a una concepción hermenéutica de   la filosofía [1]

Ezra Heymann

El objetivo principal de esta ponencia es considerar las involucraciones de la hermenéutica, entendida como teoría de la interpretación de textos y obras, con teorías del significado y ontologías. Su objetivo secundario es ofrecer argumentos a favor de ciertas opciones, a la vez hermenéuticas y ontológicas, que se quieren sugerir con la expresión “concepción hermenéutica de la filosofía”.

El debate hermenéutico es desde luego multilateral. Para focalizarlo tomaremos como eje la elaboración de una teoría hermenéutica realizada por Gadamer en Verdad y Método (Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977) y el esbozo de una concepción opuesta a ella, que asoma muy frecuentemente, pero que ha recibido su formulación más representativa en la obra de Eric Donald Hirsch, Jr.,  Validity in Interpretation (Yale University Press, New Haven, 1967).

La hermenéutica gadameriana puede ser caracterizada por un conjunto de postulados. Pero como todos estos postulados han de salir de mi boca, Gadamer debe ser liberado de toda responsabilidad por las formulaciones aquí propuestas, y desde luego, por los comentarios que se harán al respecto.

Podemos formular el primer postulado con el señalamiento de que la interpretación es posibilitada por la cosa o el asunto que es común al intérprete y al autor interpretado. Entiendo que “asunto o cosa en común” o “comunidad en la cosa” comporta al mismo tiempo tres significados. Aquello de que está hablando el autor debe ser conocido por el interprete o debe estar en la prolongación de la típica de sus experiencias de objetos, como lo expresa Husserl a propósito de los que llamamos “mundo”. Para entender la oración “Está lloviendo” no hace falta saber si la oración es verdadera o falsa; por el contrario, sólo después de haberla comprendido puede plantearse la pregunta acerca de su verdad. Pero si la comprensión de la frase es de este modo condición previa del conocimiento que ella pudiera trasmitir, comprender la frase presupone conocer el tipo de cosas de que está hablando. En el ejemplo dado, debo saber qué sería el caso si efectivamente estuviera lloviendo, sea por mi experiencia en lluvias, sea por lo que puedo construir a partir de mis experiencias.

No es sin embargo este concepto husserliano de mundo el que está presente en la referencia gadameriana a una cosa común, sino otras dos ideas. La cosa o el asunto, esto no es simplemente algo con lo cual meramente topamos y nos familiarizamos finalmente, sino que llega a significarnos algo, que constituye una cuestión que nos interesa, algo relevante en nuestra vida, un objeto de nuestra preocupación y reflexión. El requisito de conocer por nuestra parte, como interpretes, las cosas de las cuales habla el autor, se complementa entonces con el requisito de poder conocer también las relevancias que el autor da a las cosas conocidas en común.

Finalmente, el concepto de un objeto apunta a las posibilidades de la tematización verbal que permite retomar un mismo asunto en discursos varios. El concepto de Sache, cosa, expresa en la concepción de Gadamer la capacidad de consideración distanciada, por la cual el medio ambiente se trasforma en el mundo, dentro del cual es posible delimitar cosas con sus características objetivas. Gadamer señala como testimonio de la capacidad de consideración distante y objetiva no sólo el hecho de la pluralidad de los lenguajes, sino también, y ante todo, la posibilidad que ofrece cada unos de los idiomas de consideración múltiple y variada de cualquier asunto.

La cosa común que vincula al intérprete con el autor es entonces desde un primer punto de vista, una cosa conocida; desde un segundo, una cosa que interesa; y desde un tercero, una cosa que podemos comentar de múltiples maneras por medio de nuestro lenguaje.

El segundo postulado de la hermenéutica gadameriana atañe a la tensión existente entre la familiaridad con la visión del autor y la extrañeza que forzosamente experimentamos con respecto a ella; y sostiene que la distancia histórica entre intérprete y autor es hermenéuticamente fecunda. Podemos agregar que es necesaria, hasta el punto de que aún las autointerpretaciones requieren una cierta distancia y parten de la dificultad de articular una comprensión, así como requieren el apoyo den perspectivas y conceptualizaciones nuevas. Recordamos a este respecto lo señalado por Merleau-Ponty: “La trascendencia de los momentos del tiempo funda y compromete al mismo tiempo la racionalidad de mi historia.” La funda porque abre la oportunidad de reflexión y de superar la opacidad del presente; la compromete, por cuanto el nuevo presente padecerá de la misma imposibilidad de captarse a sí mismo en trasparencia. Si bien no podemos decir, anotará Gadamer, que entendemos el pensamiento pasado mejor que éste se entendía a sí mismo, debemos decir que entenderlo es entenderlo de otra manera que la que constituía la autocomprensión de aquél.

Sin embargo, el parangón entre la posibilidad las dificultades de la autointerpretación y las de la interpretación propiamente histórica no debe hacernos olvidar que los términos en tensión –familiaridad y extrañeza- se distribuyen de diversas maneras en ambos casos: si la autointerpretación es dificultada por la excesiva familiaridad y la distancia reducida con respecto a uno mismo, la interpretación histórica suele luchar, por el contrario, con la lejanía del lenguaje del autor, y con la incompletud de nuestro conocimiento del contexto tácitamente presupuesto por éste. El trabajo de la interpretación es, de esta manera, un trabajo en dos frentes simultáneos: la reconstrucción del contexto del autor y la búsqueda de los medios de interpretación en el propio contexto del intérprete, que ha de poder acoger en éste la interpelación, las sugerencias y el cuestionamiento que provienen del pensamiento estudiado. La concepción de Gadamer se caracteriza por sostener que la interpretación tiende a una “fusión de los horizontes” del intérprete y del interpretado y, al mismo tiempo, la necesidad del estudio del contexto propio de éste. Entiendo que con esto está apuntada también la diferencia entre dos direcciones posibles del estudio. Así señala Gadamer que las ejecuciones musicales horizontales, que tratan principalmente de reproducir sonoridad original con la cual debe haber contado el compositor, no son tan fieles como piensan, y arriesgan caer, como toda tentativa de imitación, más bien en una falsificación. En forma similar, se podría decir que el modo más seguro de dar una idea aberrante del pensamiento de un filósofo consiste en repetir meramente sus palabras. Con esto no se quiere de ninguna manera negar el interés de la pesquisa histórica. Pero el ejemplo referido muestra que Gadamer la subordina finalmente a la capacidad de apropiación del intérprete, a su capacidad de ofrecer una versión de la obra que pueda asumir como la más significativa.

De este modo queda implícitamente admitida la existencia de dos tipos diferentes de estudios humanísticos: Gadamer se opone a que en las escuelas artísticas predomine un criterio historizante, pero no obviamente que predomine ese criterio en las escuelas de historia.

Estas consideraciones nos llevan a una discusión de lo que podemos considerar como el tercer postulado gadameriano: la historicidad como modo de ser tanto de la obre como de sus diversas interpretaciones. Lo que se entiende aquí por historicidad se podrá aclarar sólo tomando en cuenta el simultáneo rechazo del historicismo, expresado en el ejemplo musical o en expresiones como la de que Dilthey nunca logro liberarse del historicismo (historismus). El historicismo, al querer correlacionar estrictamente un pensamiento con un momento histórico, debería negar, si fuese consecuente, la relevancia de ese pensamiento para nosotros, o explicar su fuerza interpelativa, que se renueva en otros momentos históricos, reduciéndola a un malentendido. La tesis de la historicidad sostiene en cambio que, en lo que atañe al autor y al acto histórico, éste contiene una comprensión que no es algo acabado, sino que se continúa en el tiempo, requiriendo reelaboraciones; de tal manera que la misma actividad del intérprete pueda ser entendida como prolongación del pensamiento de aquel acaecer histórico extendido en el tiempo. Partiendo del intérprete, la tesis de la historicidad hace hincapié en que su propio pensamiento sea reconocido como constituido por las tradiciones en las cuales se inserta, antes de poder operar cualquier distanciamiento; de tal manera que aun la distancia que logra en cada caso tendrá sus apoyos históricos. Toda revolución, sostiene Gadamer, busca sus tradiciones.

De este modo se introduce el concepto de historia efectual. Se trata sin suda de una tesis diltheyana: el pensamiento que interpretamos es inseparablemente sentido y fuerza, fuerza cuyo impacto el intérprete acusa. Pero a pesar de este contenido incuestionado suyo, la interpretación del concepto de historia efectual se constituye en uno de los nudos en los cuales tienen que separarse los espíritus. Podría tratarse  de la tesis de que el estudio histórico ha de descubrir los procesos y las líneas causales que determinan el pensamiento histórico y el pensamiento de uno mismo. En realidad, encontramos en toda clase de consideraciones históricas enunciados del tipo: sin el pensamiento de A no hubiera podido surgir el pensamiento de B; y realmente, constituiría un exceso de meticulosidad abstenerse de decir “Este libro fue muy importante para mí”, siendo claro que es este contexto “importante” tiene un significado con fuerte componente causal. Enunciados de este tipo señalan más bien el hecho de que conferimos importancia al suceso o a la obra, una importancia en la cual no podemos percibir por separado el sentido y el poder causal. La tesis de la historicidad quiere precisamente excluir la posibilidad de un pensamiento que se contemplara a sí mismo cono de afuera, de modo que pudiera al mismo tiempo adherir a un pensamiento, nutrirlo, y considerarlo como determinado en forma puramente extrínseca.

De este modo entiendo que “historia efectual” no puede querer decir un historia que verifica cuál pensamiento es efecto de otro, sino una que verifica la vigencia del pensamiento pasado y se sabe perteneciente a su historia precisamente por cuanto no es posible deslindar totalmente el sentido de la serie de sus expresiones históricas, siendo así que sólo a partir de éstas podemos articular un sentido nuevo.

Sin embargo, al asociarse con la tesis de que el estudio histórico se ubica dentro de la misma secuencia histórica estudiada se plantea inmediatamente la pregunta acerca de cómo debe concebirse estudio de otras culturas que se desarrollaron en líneas independientes de la nuestra: La respuesta que podemos dar es que ya el aprendizaje de un idioma ajeno al nuestro requiere en última instancia un tipo de contacto que implica estar involucrado en prácticas comunes y actos de comunicación por los cuales se produce un entronque de las dos culturas,  aun cuando sea en fecha reciente. Ahora, el hecho de que en la historia de la humanidad han tenido peso decisivo los contactos interculturales muestra que una hermenéutica debe asumir finalmente hipótesis pertenecientes a una teoría antropológica, obviamente incompatibles con un culturalismo radical o un historicismo análogo. Es por cierto alarmante que Verdad y Método no menciona siquiera este problema, lo que indica  (a pesar de sus críticas) su trasfondo historicista; pero es tanto más significativo que después de Verdad y Método Gadamer se haya dedicado, junto con Vogler, a organizar una obra colectiva de antropología filosófica.

La estrecha relación establecida por nuestro autor entre comprensión, interpretación y aplicación tuvo que aparecer a muchos como una negación de toda objetividad en el campo de las ciencias filológicas e históricas. Un portavoz articulado y representativo de esta preocupación es Eric Hirsch en su libro Validity in Interpretation.

Una obra tiene inevitablemente una relevancia o significatividad (significance) diferente para cada uno de sus lectores, ya que depende justamente de las relaciones en las cuales la pone, de las asociaciones que puede despertar en él, y del provecho que él en particular le puede sacar. Esta dimensión coincide con lo que Gadamer llama la aplicación. Pero por más que sea muy diferente la virtud evocativa e instructiva que un texto tiene para intérpretes diversos, pertenecientes eventualmente a períodos históricos diversos, Hirsch piensa que deben poder ser capaces de ponerse de acuerdo acerca de qué es lo que el autor quiso decir, cuál es simplemente el sentido de una frase, su meaning, a diferencia de su significance, de la significatividad múltiple que un hecho tiene para alguien.

Como todo aquel que ha leído a Reichenbach o a Popper, Hirsch señala que, por cierto, no hay método para encontrar o adivinar el sentido de un texto, pero sí cabe una investigación metódica que permita corroborar o descartar las ideas surgidas, que son hipótesis acerca del sentido del texto. Esto constituye la metodología literaria: el examen en base al cual podemos aceptar o rechazar la corrección de nuestras atribuciones de sentido más o menos espontáneas a frases, textos y obras.

Lo que un texto quiere decir no es para Hirsch una cuestión psicológica. Lo pensado, lo creído, lo querido o temido es una entidad objetiva, una formación bien determinada, idéntica a sí misma, independiente del interés variado que pueda suscitar. Con Husserl Hirsch distingue el acto de pensar –la noesis- y lo pensado –el noema-.   Ahora bien, Hirsch es lo suficientemente lúcido como para tomar en cuenta que el noema –idéntico para él con el sentido- queda expuesto y articulado por los intérpretes con medios lingüísticos cambiantes. Él no cae en la torpeza de pensar que una interpretación ideal de Kant será formulada en términos de la misma filosofía de Kant, con lo cual sólo se lograría producir una especie de pastiche, un texto que imita las peculiaridades y los tics del autor. La distinción entre sentido o significado y significatividad (o relevancia) da por esta razón lugar a una distinción de tres términos entre 1) la comprensión, como captación del noema intentado, 2) su explicación, en el sentido en que se dice de un profesor que explica un concepto, y 3) la crítica, en el sentido en que hablamos de crítica literaria: un comentario que evalúa o que ayuda a la apreciación de la obra.

Pero esta lucidez de Hirsch hace que la distinción inicial entre meaning y significance pierda su fuerza convincente. Si no se trata sólo de captar un sentido sino también describirlo, clasificarlo, esto es, interpretarlo por medio de conceptos disponibles, entonces se arruina la misma idea de una captación simple o de un simple nombrar un objeto que es el objeto intencional de alguien, que el intérprete sólo puede conjeturar cuál es, pero del cual se supone que el autor, que se dirige intencionalmente a él en forma primaria, tiene un acceso directo, frontal e inmediato, por el mismísimo acto de pensarlo. Si se admite la tarea de explicación conceptual, entonces el peso de la interpretación pasa a ésta, y la captación del sentido pasa a ser sólo una premonición de una dirección posible de la explicación conceptual. Ésta, por otra parte, no puede mantenerse inmune a cuestiones de relevancia, ya que constituye una elección de asuntos con los cuales ha de ser relacionado lo expresado por el autor. Por ejemplo, si los comentaristas actuales reconocen en la teoría de las proporciones del libro V de Euclides (que se le atribuye a Eudoxo) una versión exacta de la teoría de los números irracionales de Dedekind, entonces esta conceptualización es también un señalamiento de relevancia: la identificación con la doctrina contemporánea hace que se multipliquen las relaciones que determinan para nosotros el sentido mismo de la doctrina antigua, al mismo tiempo que permite conocer y apreciar la modalidad propia del razonamiento de Eudoxo. La historia de la recepción del libro V de Euclides a través de los siglos es un muy buen ejemplo de cómo la capacidad de dar cuenta de lo que se dice es inseparable de la capacidad de apreciarlo.

En la concepción de Hirsch, que considera el sentido como una entidad que mantiene su identidad independientemente de las explicaciones conceptuales que se dan de ella, es bien reconocible una cierta forma del pensamiento ontológico, que admite tanto variantes empiristas como platonizantes. La meta del análisis filosófico consiste, para esta concepción, en hacer presente los objetos últimos y básicos de la respectiva ontología, objetos últimos con respecto a los cuales ya no cabe sino captarlos, nombrarlos y registrarlos.

La adhesión a una ontología de este tipo explica la visión que tiene en Hirsch a uno de sus representantes. En esta concepción el noema es un bien determinado pensamiento, y si éste puede ser explicado de diversas maneras, estas explicaciones constituyen tan sólo diversas maneras de designar o nombrar un objeto dado independientemente, de tal manera que su conocimiento final es la pura presencia de un objeto, cara a cara con un sujeto.

Esta ontología está muy difundida. Está en la base de todas las teorías del significado para las cuales el significado de un nombre es una regla que permite correlacionar el nombre con ciertos objetos, o en otra formulación, que nos lleva del nombre de ciertos objetos. Concepción obvia y sin embargo asombrosa, ya que es más obvio todavía que la función específica del lenguaje no es la de apuntar a ciertos objetos e individualizarlos, sino la de decir algo acerca de ellos. Decir algo de ellos, esto es señalar alguna relevancia del objeto, dar una respuesta a ciertas incógnitas nuestras con respecto a lo que se representa.

Digámoslo bien claro: El puro encarar con los ojos grandemente abiertos e inmóviles no tiene ningún  parecido con el conocimiento, aun cuando se tratara de un ojo mental. O más exactamente, la expresión “el ojo del espíritu” atestigua justamente esta asombrosa confusión del conocimiento con el registro de algo presente. La palabra “conocimiento” o la de “información” pierden todo sentido si no quedan referidas a un conocedor con su campo de incertidumbre, dentro del cual algunas incertidumbres en particular quedan despejadas. Aun el concepto de registro presupone una gama de reacciones posibles que es este caso son inscripciones con las cuales el aparato registrador puede responder a la acción que se ejerce sobre él. Podemos imaginar así una máquina que registra los colores que se le presentan, produciendo para cada objeto que se le presenta una de las reacciones que constituyen su repertorio. Ahora, es evidente que esta primera aproximación al concepto de conocimiento es todavía enormemente deficiente. Podemos almacenar información en una computadora o en un fichero, pero no tenemos ningún motivo para decir que tenemos un fichero muy informado, por más que en él sesudas teorías. El mínimo que se requiere para poder decir que se trata de conocimiento es que lo registrado pueda ser utilizado oportunamente en relación con los objetos a los cuales se refiere. El concepto de conocimiento así obtenido es coextensivo con el aprendizaje animal y es extensible a máquinas que aprenden tratando objetos. Para alcanzar un concepto de conocimiento aplicable específicamente a actividades humanas habría que agregar por lo menos un requisito más al modelo previo: Además de poder registrar predicados relacionados con objetos y modificar su conducta con respecto a los objetos en base a los registros previamente hechos, el conocedor debería poder comentar los predicados que adjudica a los objetos en un doble sentido: reevaluar los méritos en base a los cuales quedan adjudicados y examinar los alcances de los predicados a los efectos de las prácticas que ellos informan, así como a lo que atañe a las implicaciones que podemos establecer entre los predicados. De esta manera se abre un proceso ilimitado de reflexión (autorreferencia y autocomentario) que tiene como consecuencia que los predicados dejen de formar un repertorio fijo de respuestas y den lugar a la creación de predicados nuevos y con ello a una modificación de su sistema.

Es aquí, en la actividad de comentar predicados usados por uno mismo o por otros que se afinca el concepto de interpretación, y es también a partir de aquí que podremos explicar el concepto de filosofía. No es, seguramente, el cometido propio de la filosofía establecer lo que es del caso, decir lo que hay, sino a lo sumo estudiar los conceptos mediante los cuales decimos, eventualmente, qué hay. Y aún esta descripción es demasiado amplia, ya que también de buena parte de la física se puede decir que ella no está constituida por proposiciones existenciales o singulares, sino por proposiciones universales, que forman un sistema de conceptos por medio del cual podemos estudiar la realidad. Pero en la medida en la cual una ciencia o una disciplina humanística no introduce solamente términos nuevos en base a reglas establecidas, sino que discute el significado que van adquiriendo los términos y se hacen propuestas para su reinterpretación, en esta medida su actividad se vuelve filosófica. Pero al volverse filosófica no deja de ser física, o filología, o historia. Sólo se podrá indicar como actividad específicamente filosófica el estudio de las condiciones generales de la actividad de autointerpretación, en el sentido señalado del término.

A este respecto no debe llevar a engaño el concepto de ontología. Pronunciarse acerca de qué entidades están en existencia, no es el cometido de la ontología, sino de los inventarios de todo tipo. La pregunta ontológica no es acerca de lo que hay, sino acerca de cómo entender el sentido de la palabra “es”, ya existencial, ya como forma predicativa, y el sentido de expresiones que tienen un oficio parecido. Así concibió Aristóteles el objeto de aquella parte de su filosofía primera que hoy llamamos ontología. El problema ontológico es el de la interpretación de las determinaciones cognoscitivas, a las cuales pertenecen las expresiones ontológicas, y no puede plantearse sino en el nexo de una teoría del conocimiento. Se trata de darnos cuenta de que “es” y “hay” no poseen ninguna claridad última y no se explican por sí mismos, sino por su lugar en el conjunto de la experiencia y del conocimiento. 

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[1] Ponencia presentada en el Coloquio sobre Hermenéutica, realizado en la sede de la UCAB, Caracas, 1987, y publicado en Cuadernos Venezolanos de Filosofía, UCAB, No. 1, 1989, pp. 46-54.

Al maestro con cariño

Recordando a Ezra Heyman

Carlos Blank

Lo que define la importancia de una persona para nosotros no es la cantidad de veces que la hemos frecuentado  o el tiempo que nos hemos mantenido en contacto con ella, sino el impacto permanente que ellas han tenido en nuestro ánimo. Podemos decir que el impacto de Ezra Heymann fue de esta naturaleza. Y como algunas amistades,  ellas pueden perduran aun a pesar de que hayamos mantenido poca frecuencia en el trato o hayamos perdido incluso contacto en un determinado momento. Con las películas puede suceder lo mismo, su efecto es duradero independientemente de las veces que la hayamos visto.  Y ese fue precisamente nuestro caso.

 La primera vez que tenemos “recolección” o memoria de haberlo “conocido” fue en una conferencia de Julio Pagallo, entonces en la sede de San Bernardino,  acerca de la crítica que realiza Hegel en La Fenomenología del Espíritu a la concepción “vestibularia” del conocimiento en Kant. Después de escuchar la brillante exposición de Pagallo tomó la palabra Juan Nuño y con su acostumbrado estilo atrabiliario echó sapos y culebras, no en contra del orador obviamente, sino en contra de Hegel, de su supuesta omnisciencia y de su charlatanería y del carácter pseudocientífico de su “método” dialéctico. Obviamente la intervención de Nuño nos dejó también una huella permanente y con el tiempo nos recordará bastante la crítica de Popper y la propia alergia –justificada o no, ese es otro tema- a todo lo que huele o sabe  a Hegel. La otra intervención de la cual tenemos memoria –las demás las olvidamos con el tiempo- fue la de un enjuto profesor que hablaba con un acento bastante curioso o difícil de definir para nosotros en ese entonces, a diferencia del inequívoco acento castizo de Nuño. Ahora sabemos que esa persona era Heymann. Lo que más nos llamó la atención fue que comenzó su intervención felicitando al ponente y después valorando lo expuesto así como reconociendo la relevancia de lo tratado allí. Ya entonces nos percatamos, sin conocerlo aun, que esa era su sello característico: encontrar el lado más interesante o valioso de una conferencia o de un autor, sin dejar por ello de deslizar alguna crítica o comentario mordaz o irónico de tanto en tanto. Desde entonces nos dimos cuenta de que reunía dos cualidades muy importantes en el pensamiento filosófico, en términos de Merleau-Ponty, “el sentido de la ambigüedad y el gusto por la evidencia”.

Posteriormente, a comienzos de los 80,  pudimos constatar de manera más directa ese estilo tan peculiar de expresarse y de formular o desarrollar un determinado tema. Esa segunda oportunidad fue en el marco de la Maestría de Filosofía de la UCV, en un seminario sobre la epistemología de nuestro mutuamente admirado Jean Piaget. Allí pude presenciar su verdadera maestría. Pudimos constatar el profundo dominio que tenía de las ideas del autor, cuyas ideas iba desplegando como si asistiésemos a la génesis de las ideas del propio autor, es decir, seguía el mismo método genético de Piaget. No se trataba de hablar acerca de Piaget, sino de pensar como Piaget, al menos esa era la impresión que teníamos al escucharlo en su conocido estilo pausado, pausa dramática que a veces podía resultar algo exasperante para alguien con un biorritmo más acelerado.

Combinaba la capacidad de análisis, de amor al detalle y la búsqueda de la diferencia, con la capacidad de síntesis y de búsqueda de lo semejante. Siempre fue un interlocutor generoso y paciente, por no decir condescendiente, al punto de que siempre parecía encontrar algo interesante en los comentarios de los demás, posiblemente porque era capaz de ver más allá de las palabras, y se colaba en el hiato inevitable que hay entre lo que se quiere decir y lo que se dice efectivamente. Nunca pretendía lucirse y menos a costa de los demás. Tenía un profundo sentido de la justicia  y del “fair play”, tal vez porque en varias oportunidades tuvo que huir de la injusticia y del “juego sucio”. Como se sabe, Heymann tuvo que huir primero del nazismo en Europa y después de la dictadura en Uruguay. Fue uno de los primeros venidos de Uruguay –así como de otros países del Cono Sur- huyendo de la intolerancia y de la estrechez económica, y atraídos hacia un país en el cual había expectativas económicas para un profesor universitario y en general un clima de tolerancia y cordialidad –ahora la polaridad se ha invertido.   Seguramente esas experiencias lo marcaron en sus gustos filosóficos, Kant, Arendt, Popper o Rawls, para solo mencionar algunos de su amplio repertorio. Pues como si de un intérprete musical se tratase no solo tenía un amplio repertorio sino que sabía interpretar a cada autor, añadiéndole siempre un “plus” o “valor agregado” en su interpretación. Siempre era capaz de añadir algún matiz  o descubrir un ángulo nuevo para enriquecer la obra que estaba “ejecutando.” De allí su maestría.

Como decíamos al comienzo, el suyo fue un magisterio breve, si se quiere,  pero dejó una huella imborrable en nuestra memoria. Posteriormente nos encontramos en diferentes actividades llevadas a cabo por la UCAB, esta vez como “colegas” universitarios. En una primera oportunidad, en un Coloquio sobre Hermeneútica y posteriormente en un Coloquio Interuniversitario Iberoamericano: Racionalidad científica, racionalidad práctica y racionalidad teológica, donde expuso sendas ponencias que hemos transcrito para rendir este modesto homenaje al Maestro, con mayúscula. Más recientemente, en el 2002, nos encontramos en un homenaje a Karl Popper por el centenario de su nacimiento propiciado por CEDICE. En esa oportunidad el tema era una crítica a la visión antiexpresionista de Popper en el Arte, en especial, en la música. Lamentablemente no conservamos el texto expuesto en esa oportunidad.

En una ocasión le comentamos que estábamos elaborando un trabajo comparativo entre Popper y Wittgenstein. De más está señalar que el comentario que nos hizo acerca del contraste entre ambos temperamentos filosóficos hizo que tuviésemos que reformular nuestro trabajo y dar cuenta de aspectos que habíamos ignorado inicialmente. Ese era Heymann, alguien siempre generoso y que seguramente ha hecho revisar a más de uno sus opiniones. Sin duda él lo hizo también, pues, como Popper, entendía el oficio de filósofo como una búsqueda constante, como una reflexión permanente sobre “el universo abierto y la sociedad abierta”. Lejos de ser una enfermedad de la cual hay que curarse, la filosofía es una actividad que debe disfrutarse, debe degustarse o saborearse, y por eso hablaba lentamente, para disfrutar y regodearse del pensamiento, como el niño que saborea lentamente su postre favorito mientras otros ya lo han “apurado”.

Heymann brillaba con luz propia, por eso no le importaba que otros también lo hicieran o que también hubiese planetas que se beneficiasen con su luz. Afortunadamente vivió lo suficiente para que se le hiciesen justos reconocimientos en vida. Lamentablemente ya no está entre nosotros, aunque los que tuvimos el privilegio de conocerlo todavía sentimos vivo su daimon travieso e inquisitivo. Mantener vivo ese espíritu es posiblemente el mejor homenaje que podemos hacerle.

 

Subjetividad: un principio esencial

para  la ecosofía

Lilian Gonzalez

« Todo como el escritor que compone un drama a partir de un puñado de personajes, nos constituimos sin cesar, a partir de elementos del yo dividido, de nuevas configuraciones en el seno de las cuales se desarrollan nuevos juegos y  nuevas tensionas, de situaciones eternamente inéditas. Mire!”[1].

RESUMEN

Frente a una inmensa maquinaria que es capaz, no solamente de controlar, sino también de generar ideas, pensamientos, deseos, afectos y aspiraciones, dando lugar a una cultura totalitaria, uniforme y uniformizante, repetitiva y opuesta a toda diversidad y diferencia;  la producción de subjetividad (social e individual), constituye según el filósofo Félix Guattari, una vía esencial hacia la creación de otras posibilidades y maneras de vivir.

La subjetividad comprendida desde una perspectiva diferente a aquella del capitalismo, es una subjetividad que llama a la solidaridad, al reencuentro con el otro, del extranjero. Podríamos hablar de una subjetividad del reencuentro contrario a la idea de la « subjetividad de la extrañeza », en términos de los psicoanalistas Benasayag y Schmit.

La subjetividad así concebida podría definirse a partir de un principio como la “transformática”.

SUMMARY

Up against a huge machine/system/machinery, not only capable of monitoring but also creating ideas, thoughts, desires, affects, aspirations, leading to a totalitarian, standardized , and repetitive culture, opposed to any diversity or difference, the production of subjectivity (social and individual) constitutes an essential path towards the creation of other possibilities and ways of life (according to FG).

Differing from the capitalist definition of subjectivity, subjectivity is that of solidarity, of an encounter with the “other”, the stranger. We may define it as “the subjectivity of the encounter” as opposed to “the subjectivity of strangeness” analyzed by psychoanalysts Benasayag and Schmit.

The subjectivity thus understood could be defined from a principle such as tranformatics.

 

LA SUBJETIVIDAD: UN PRINCIPIO ESENCIAL HACIA UNA ECOSOFIA

Siguiendo esta idea del movimiento hacia otra posibilidad de vida, es necesario hacer referencia a la declaración de Guattari a propósito de la necesidad de crear una concepción más “transversalista” de la subjetividad. Con esta expresión Guattari explica la importancia del rol de la subjetividad, en cuanto principio esencial de toda revolución, de toda transformación, del hombre y del mundo. Pero, ¿por qué es tan importante la subjetividad? ¿Existe una evolución, una historia de la subjetividad?

Para tratar de responder a esta pregunta nos hace falta ante todo, contextualizar el problema en la época contemporánea. Así, estamos frente a un estado de cosas, caracterizado justamente, por la ausencia de una clase social activa, capaz de superarse a sí misma y de generar sus propios cambios, más allá de sus intereses, de sus limitaciones, de sus miedos. En lugar de ello, estamos en presencia de una clase social que no hace más que reforzar la maquinaria del orden establecido, favoreciendo la “secreción” de instituciones rígidas y encerradas en ellas mismas. El término “secretar” es muy interesante, él conlleva una acción del tipo automática, sin ningún deseo, que actúa por inercia, como simple respuesta a una estimulación. No hay entonces, construcción, creación, de verdadera producción del deseo.

Esta situación plantea el tema de la responsabilidad, del “asumir”[2], de la subjetividad social, como término culminante de esta maquinaria productivista. Guattari se plantea así el problema de la destrucción del ser humano y de la imposibilidad de la toma del poder, por una clase social animada por valores auténticos. En lugar de eso, estamos frente a un orden que marcha hacia su propia aniquilación y en el cual las iniciativas de transformación, permanecen más bien en el dominio onírico. Tal fenómeno nos habla de la existencia de una suerte de “enfermedad” social, generalizada, no solamente del individuo, sino de la sociedad. Es por esta razón que Guattari, habla de la correspondencia entre la “sintomatología” de esta enfermedad social y los “modos individuales de alienación mental”. Es la versión negativa de la complejidad, entre lo macro y lo micro de la alienación mental, reflejando la enfermedad general.

A este propósito, la frase de Artaud “Porque no es el hombre, sino el mundo el que se ha vuelto anormal”[3], resulta muy pertinente. En efecto, es en este mundo “anormal”, “enfermo”, que la “subjetividad social”, constituye una categoría esencial, digna de ser analizada atentamente. Al respecto, Guattari evoca una metáfora que expresa muy claramente, el funcionamiento de la subjetividad social, concebida, como una máquina: “La subjetividad de la sociedad industrial ha podido, en una visión de ciencia-ficción, estar encarnada en una enorme máquina calculadora definiendo para cada tipo de necesidad una respuesta, no solamente para los individuos vivos, sino igualmente para las generaciones a venir”[4]. Guattari, explica entonces, como la subjetividad, se ha convertido, en una máquina favorecedora no solamente, del consumo, sino también, de la determinación y de la satisfacción, de las necesidades de generaciones futuras. Se trata de una máquina fundada sobre necesidades creadas, alienantes, muy alejadas, de la producción que nace del deseo. Frente a esta situación, Guattari, hace un llamado a la célebre frase cartesiana pero esta vez, para modificarla, o mejor, actualizarla:

“Cierto, yo pienso, pero con respecto a la existencia, más vale dirigirse directamente al sujeto supremo, a esta máquina fundadora de mi deseo y productora de toda respuesta. Nunca más yo sabría, cuando yo pienso ser, lo que puede ser la existencia, e incluso mientras yo pretendo conocer que yo existo de hecho que yo digo pensar existir, yo no tomo otra cosa que una cantinela proveniente de lejos y hablando de mi a propósito de toda suerte de artilugio…Nunca más yo tendría la garantía de existir verdaderamente, en ninguna otra parte que en la máquina universal”[5].

Próximo de cierta forma, de Foucault a propósito de la visión cartesiana, Guattari, se cuestiona sobre la certitud de nuestra propia existencia. La razón no es suficiente para sostener tal existencia. Pero Guattari, a diferencia de Foucault, no permanece en el análisis histórico y filosófico del problema. Él, un hombre de la teoría, pero también de la acción, va más allá de ello. Guattari busca una respuesta. Él juega (en el sentido de Gadamer), él delira en el sentido creador del psicótico, él trata de hallar una explicación; y esta explicación, él la encuentra en la existencia de una “máquina universal” que determina finalmente nuestra existencia. Su potencia, es tal, que a veces esta máquina universal nos hace pensar que existimos verdaderamente. Pero esta máquina, existe desde hace ya mucho tiempo. Ella se concretiza justamente bajo la forma de un Estado y de una institución, devoradores, destinados a la neutralización de toda iniciativa de ruptura, de vida, de cambio. En su obra Poésie et vérité (Poesía y verdad). Recuerdo de mi vida, Goethe, nos ofrece una explicación a propósito de este estado de cosas. Así él afirma:

“A menudo, en principio, hay una forma de inteligencia bien oscura, modificada por la individualidad: estas personas, que el accidente ha despertado, atribuyen una gran importancia a lo que hay de empírico en su carrera, uno considera todo como una determinación sobrenatural, con la convicción que Dios actúa directamente.

Por otra parte, hay en el hombre una cierta inclinación a persistir en su estado, pero también a dejarse impulsar y conducir, y una cierta indecisión a actuar por él mismo. Ella se acrecienta por el fracaso de los planos más sabios, todo como por el éxito accidental de un concurso de circunstancias imprevistas”[6]. 

Una inteligencia obscura, alguna cosa sobrenatural. Con estos términos, Goethe, describe un sistema donde el individuo actúa en medio de la incertidumbre. Una cierta impotencia que le impide moverse, decidir parece apoderarse de él. De la misma forma, para Guattari, estamos en presencia de un Estado, transformado en máquina destructora de todo deseo y de todo imaginario. Un Estado, que, partiendo de lo simbólico, neutraliza toda iniciativa de liberación, de ruptura en todas las dimensiones de la vida. Por ello Guattari, se interesa por el problema de la institucionalización y las relaciones de producción, en los países no solamente capitalistas, pero también los “socialistas” donde él percibe la presencia de una fuerte tendencia a la ceguera y a la burocracia[7]. De allí que Guattari, coloque el acento, sobre la importancia de la subjetividad social, la cual es posible, gracias a la capacidad de los grupos, de las clases e incluso de las instituciones, de articularse y de actuar en función del contexto histórico, social, pero también, según las leyes naturales.

Frente a todo este conjunto de hechos, el momento ha llegado, de preguntarnos, ¿qué es la subjetividad? Antes de abordar la concepción según la visión de Guattari, presentamos esta explicación de Fernando Luis González, proveniente de un estudio sobre las características de la subjetividad, en cuanto objeto de estudio de la psicología: “En nuestra opinión, la subjetividad es un sistema complejo de significaciones y sentidos subjetivos producidos en la vida cultural humana, y ella se define ontológicamente como diferente de aquellos elementos sociales, biológicos, ecológicos y de cualquier otro tipo, relacionados entre sí en el complejo proceso de su desarrollo”[8]. Según esta explicación, la subjetividad, constituye todo un sistema integrando un conjunto de aspectos, pertenecientes a los diferentes ámbitos de la cultura y de la vida en general. La subjetividad, constituye en este sentido, una ontología que se caracteriza por su naturaleza versátil. En efecto, incluso si bien la subjetividad es una ontología, ella está muy lejos de ser una estructura fija, definitiva. Ella está en constante cambio.

Guattari, por su parte, considera que es imposible dar significaciones “encerradas sobre ellas mismas”. En efecto, la subjetividad, no puede ser definida que a partir de la consideración de lo que está más allá del yo, del otro y del mundo. Esto explica la utilización de términos como la subjetividad de grupo o la subjetividad mundial (término propuesto por François Fourquet). Si la transversalidad, constituye el principio y el hilo conductor que atraviesa y conecta todos los componentes y los niveles de la existencia, (individual y colectivo, micro y macro, y los dominios político, social, económico, simbólico); la subjetividad, es la fuerza, la energía subyacente, el pilar de todo este conjunto. Esta subjetividad transversal, posee la capacidad de anular toda jerarquía, toda estructura. Su finalidad está lejos de la consolidación de las estructuras, ya que la subjetividad es esencialmente movimiento, cambio. Sin embargo, existe la subjetividad capitalística, la cual, según Guattari, es contraria justamente, a todo gesto de ruptura, de revolución y de transformación de entidades como el Estado y la institución.

Según Fourquet, la trascendencia de un principio, como la subjetividad, reside en el hecho de que él prioriza el rol del inconsciente[9]. Es aquí que el pensamiento de Guattari asume algunos rasgos paradigmáticos ya que él rompe, con toda una tradición filosófica fundada en la consciencia. Incluso el freudismo, no reconoce de manera tan radical la potencia de la energía inconsciente. Sin embargo, Guattari, insiste sobre la relación del concepto de subjetividad de grupo y el pensamiento freudiano. Así él afirma: “Por nuestra parte, pensamos que el concepto de subjetividad de grupo se inscribe en la prolongación de la teoría freudiana”[10]. Al mismo tiempo que Guattari confirma esta relación, él reconoce algunas debilidades en el pensamiento freudiano, espacialmente, en cuanto a la ausencia de referencia a la realidad social. La idea de la naturaleza inconsciente del hombre, conlleva de una parte, la superación de las determinaciones individuales; y de otra parte, la influencia sobre el objeto, de las relaciones estructurales del contexto social, específicamente, en cuanto a los modos de comunicación.

El tema de la relación entre lo individual y lo social, expresa la existencia justamente, de una subjetividad social y de una subjetividad individual. A propósito de esto, González, afirma que éstas constituyen dos momentos claves en el proceso de la constitución de la propia subjetividad. Recordemos la naturaleza compleja de la subjetividad donde lo individual y lo social están articulados. González, explica también que estas dos subjetividades (individual y social) están constantemente en desarrollo. Esta situación pone en evidencia la idea de la subjetividad en cuanto sistema fundado en el proceso, de naturaleza múltiple, contradictoria y siempre en vía de desarrollarse. La subjetividad no permite construcciones universales ya que ella no constituye una estructura establecida. Según González, cualidades como la flexibilidad, la versatilidad y la complejidad hacen de la subjetividad un ámbito que ofrece múltiples posibilidades al individuo de generar constantemente procesos culturales, capaces de cambiar sus modos de vida. Lo que es interesante, según González, es el hecho de que la generación de estos nuevos procesos de subjetividad social e individual, son también, elementos constitutivos de la cultura. Con relación a la articulación entre los procesos de subjetivación y la cultura, González, considera que este hecho no implica que la subjetividad sea determinada por la cultura. La cultura, según González, es igualmente un fenómeno subjetivo que proviene de la creación, de la producción, de los hombres más allá de su presente. No obstante, Guattari, nos habla de una cultura de masas que determina los aspectos incluso los más profundos, del individuo. Veamos este discurso de Guattari:

“Propiamente, la cultura de masas produce individuos: individuos normalizados, articulados unos con otros según sistemas jerárquicos, sistemas de valores, sistemas de sumisión; no se trata de sistemas de sumisión visibles y explícitos, como en la etología animal, o como en las sociedades arcaicas o precapitalistas, sino de sistemas de sumisión mucho más disimulados. Y no diría que esos sistemas son «interiorizados» o «internalizados», de acuerdo con la expresión que estuvo muy en boga en cierta época, y que implica una idea de subjetividad como algo dispuesto para ser llenado”[11].

Un aspecto central de esta problemática reside en el tipo de cultura. Es evidente que Guattari habla de una cultura que como la capitalista/socialista, es esencialmente alienante y manipuladora. Esto explica el fenómeno de la existencia de un cierto orden que favorece la producción de individuos sujetos, normalizados, adaptados según las reglas del Sistema; incluso si hay diferencias con respecto a otros tipos de organización. Se trata entonces de un tipo de alienación todavía más sutil que se infiltra bajo la forma de una semiótica dominante y presente, en todos los ámbitos de la vida. A este propósito, Guattari agrega: « Desde mi punto de vista, esa gran fábrica, esa poderosa máquina capitalística produce incluso aquello que sucede con nosotros cuando soñamos, cuando devaneamos, cuando fantaseamos, cuando nos enamoramos, etc. En todo caso, pretende garantizar una función hegemónica en todos esos campos »[12]. En efecto, para Guattari esta estructura que él llama “máquina capitalística” posee una tal potencia que es capaz de determinar los aspectos más íntimos de la existencia humana como el sueño, el pensamiento, los sentimientos, los afectos. Esto explica el hecho de que la mayoría de los seres humanos actualmente, perteneciente a todas las clases sociales, en diferentes países, de diferentes culturas coinciden en el ideal de vida: tener una casa (conforme al ideal del modelo de casa americana o europea), un vehículo, un trabajo, incluso un tipo determinado de pareja y de niño, en fin una especia de “sueño americano-europeo”. Estamos entonces, frente a una inmensa maquinaria que es capaz, no solamente de controlar, sino también de generar –y he aquí lo más peligroso- todo un conjunto de ideas, de pensamientos, de deseos, de afectos, de aspiraciones que no hacen más que reforzar la tendencia a la homogenización del hombre, del individuo, de la humanidad destrozando de esta forma, toda iniciativa creadora, toda acción heterogénea. Tal orden da lugar sin duda a una cultura totalitaria, uniforme y uniformizante, repetitiva y opuesta a toda diversidad y diferencia.

Lo que es interesante es el hecho de que frente a este peligro, frente a este panorama, existe una posibilidad, incluso, varias posibilidades. Así, según Guattari, es la creación de otros modos de subjetivación. He aquí la estrategia para poder jugar un rol liberador, creador de cultura. La producción de subjetividad (social e individual), constituye para Guattari, la vía hacia otras posibilidades y maneras de vivir. Esta producción de subjetividad, debe favorecer transformaciones, no solamente, a nivel de la producción sino también a nivel del consumo. Guattari se plantea de esta forma el problema propiamente dicho de la producción, la cual constituye para él, la clave de toda acción, destinada a la verdadera transformación. Pero, ¿qué tipo de producción? Evidentemente, la producción de una nueva subjetividad.

Estamos así, en frente de una idea de la subjetividad en cuanto sistema destinado a la creación, de subjetivaciones para lograr la concretización, de una multiplicidad de posibilidades de vida. Así, según González, la subjetividad en cuanto sistema abierto, completo, sin reglas y por principio complejo, favorece de una parte, la mediación de experiencias humanas, por las metamorfosis de los procesos de subjetivación; pero de otra parte, este sistema permite la aparición de otro concepto al seno del psiquismo, contrario a las estructuras fijas. Esta naturaleza compleja y flexible, del sistema subjetivo está ligada también, a una especie de movimiento constante, a una “danza” dirigida a la configuración y a la organización, de la subjetividad, al nivel individual, pero también social.

En lo que respecta a la configuración de la subjetividad individual, González, expresa que incluso si ésta está determinada por lo social; no se trata de un “determinismo lineal exterior” que parte de los social hacia lo subjetivo. González explica así que la configuración de esta subjetividad constituye más bien un proceso complejo que integra de manera simultánea las subjetividades social e individual. En este sentido, según González, el individuo  deviene un elemento constituyente, inherente a la subjetividad social y es al seno de ésta que se constituye como sujeto. Lo interesante en todo este conjunto de ideas, es la condición del individuo en cuanto sujeto activo de su propia configuración, de su propia subjetividad, de su propia historia. A este propósito, González agrega:

“La subjetividad individual se constituye en un individuo que actúa como sujeto gracias a su condición subjetiva. El sujeto es histórico, en cuanto su constitución subjetiva actual representa la síntesis subjetivada de su historia personal ; y es social, porque su vida se desarrolla dentro de la sociedad, y dentro de ella produce nuevos sentidos y significaciones que, al constituirse subjetivamente, se convierten en constituyentes de nuevos momentos de su desarrollo subjetivo. A su vez, sus acciones dentro de la vida social constituyen uno de los elementos esenciales de las transformaciones de la subjetividad social”[13].

Es esta naturaleza subjetiva la que permite al individuo de actuar  y de constituirse, en cuanto sujeto histórico y social. Sujeto histórico, ya que él (individuo) es el constructor, el productor de su historia personal y sujeto social, ya que él vive en una sociedad donde él produce a la vez sentidos y significaciones que participan en el desarrollo y en la construcción, de subjetividades, a nivel individual, pero también, social. Toda esta situación se explica,  ya que la subjetividad lejos de ser un fenómeno de interiorización constituye más bien, según González, una dimensión donde lo social, actúa como elemento subjetivo y no, como ámbito de la objetividad. Después de todo, agrega González, un evento social se expresa a través de significaciones y de afectos que implican los sujetos, ellos-mismos, productores y protagonistas de lo social. Una vez más estamos en el tema de la complejidad, la cual, según Guattari, constituye la cualidad que puede, definir mejor la subjetividad, ya que ella aborda lo más pequeño (lo molecular), lo individual, pasando por lo colectivo, lo social hasta lo cósmico.

Concerniente al sujeto de la subjetividad y la historia de la tradición filosófica, Guattari habla de una vasta tradición que reconoce el grupo y lo institucional, como factores determinantes de toda enunciación. Sobre este sujeto, Guattari expresa: “Toda una tradición filosófica ha debido proceder a través de inmensos cambios para, a partir de la res cogitans individual, faltar todo o parte de la res publica. Si es verdad que el individuo es el irreductible soporte de la enunciación de la palabra, el grupo no es menos el depositario y el iniciador de todo lenguaje y de toda eficiencia de enunciados”[14]. El grupo constituye así, un elemento determinante, de toda enunciación individual. Esta tradición filosófica reconociendo lo institucional (específicamente la institución psiquiátrica que acoge los excluidos de la sociedad) en cuanto que referente pone en cuestión una sociedad que se muestra incapaz de favorecer la creatividad social.

En lugar de esto, estamos en frente de un orden alienante, neutralizador de todo verdadero deseo, donde las masas son tratadas como objetos de la maquinaria económica. Esta idea de grupo, en cuanto factor determinante de toda enunciación individual, de la subjetividad individual, está confirmada por Guattari cuando él expresa: “De cualquier manera, consideramos que la subjetividad del grupo constituye una condición absoluta de la emergencia de toda subjetividad individual”[15]. Incluso si la subjetividad de grupo es considerada como precaria frente a la noción de “cogito individual”, es ella, quien, de cierta manera, define la subjetividad individual; Guattari considera entonces que esta subjetividad de grupo, constituye una garantía, del sentido de toda acción de subjetivación y enunciación. Así lo expresa el filósofo: “Pero al considerar ésta bajo el ángulo de la constitución de los sistemas de valores, es decir de estructuras simbólicas polarizadas por la existencia de otro, ella constituye la única garantía de la toma de sentido de los mínimos gestos y palabras humanas”[16].

Si Guattari habla de una subjetividad de grupo y de una subjetividad individual, estrechamente imbricada y precaria; Foucault, de su parte, reflexiona sobre el fin, de la unidad eterna del yo. En este sentido, el filósofo considera que este fenómeno, constituye el fin de toda era del lenguaje filosófico. Pero, eso no es todo, el fin de la filosofía, del yo, de la esencia. Todo nacimiento conlleva una muerte o la salida de alguna cosa, para dejar el lugar a lo nuevo. Foucault asume el hecho de que la vida es una constante transformación, y esto explica justamente, la imposibilidad de una eterna unidad del yo. Ya que el yo, se transforma incluso si él preserva su esencia. Así para Foucault hay dos aspectos claves, en lo que concierne la transformación: el lenguaje no dialéctico del límite y el juego de la transgresión. He aquí el lenguaje filosófico del presente y puede ser del futuro. Curiosamente, y de cara a esta posibilidad de una nueva etapa de la historia de la filosofía, Foucault, busca respuestas en el pasado, en esta historia de la filosofía que él califica como historia de la subjetividad y de la relación, entre el sujeto y la verdad. Todo esto, en el marco de una concepción de la filosofía en cuanto praxis de vida, guiada, destinada a la consolidación de una “estilización estética”, todo ello preservando el yo.

Si Foucault se coloca en una perspectiva esencialmente arqueológica e histórica; Guattari, se interesa también, en la historia. Pero, él no hace un análisis propiamente dicho, de la tradición filosófica como Foucault y otros pensadores. El objetivo de Guattari, es de redescubrir y favorecer, la visión de la filosofía como ámbito del concepto, cierto, pero también, del militantismo. Guattari no deja de reconocer el pasado, pero él se interesa en el mundo de hoy. Ya que es ahora que debemos luchar, crear otras posibilidades de mundos, de vida. El parte del psicoanálisis y del análisis, dispositivos primordiales para conocer el inconsciente social, pero, Guattari, a diferencia de los psicoanalistas tradicionales, no permanece en la interpretación y el desciframiento de los códigos y de los datos. El hecho de tomar como referencia el psicótico y no el neurótico, da cuenta de su convicción de que la subversión y la ruptura, son los gestos más validos frente a un contexto patógeno y psicótico. ¿Por qué la psicosis? Porque ella es subversiva. La psicosis es esencialmente ruptura con el orden establecido. Ella es, según Marcelo Percia, un dominio de flujos, de fugas y de multiplicidades; incluso si está marcada por la enfermedad mental y el sufrimiento[17].

Este reconocimiento de la subjetividad, como principio fundamental y experiencia de la ruptura y de la multiplicidad, constituye entonces, el aspecto determinante de esta tendencia filosófica, diferente de la tendencia dominante que privilegia la objetividad. Tal como lo referíamos en las líneas precedentes.

En efecto, según Guattari el núcleo de la situación actual reside en la subjetividad. Sin embargo, es importante subrayar que para Guattari, el contexto y específicamente la manera, en la cual la subjetividad, se articula con esta, es un elemento esencial, ya que constituye, la raíz del engranaje social-ambiental. A propósito de esto, el filósofo expresa: “Es la relación de la subjetividad con su exterioridad – sea social, animal, vegetal, cósmica- que se encuentra así comprometida en una suerte de movimiento general de implosión e infantilización regresiva”[18]. Para Guattari, el aspecto más urgente a rescatar es justamente, esta relación entre la subjetividad y su contexto. Esto explica la razón  por la cual, el filósofo afirma en su obra Les Trois Écologies (Las Tres Ecologías) que la cuestión central frente a este contexto, de los éxitos técnico-científicos y de los fracasos a nivel social y humano, sería la “manera de vivir”. A propósito, Guattari considera que sólo una nueva subjetividad, podría superar el fenómeno del CMI (Capitalismo Mundial Integrado). Así él expresa: “Una inmensa reconstrucción de los mecanismos sociales es necesario para hacer frente a los daños del CMI”[19]. Pero, ¿cómo cumplir una tarea tan difícil? Guattari afirma que: “Solamente, ésta pasa menos por reformas del más alto nivel, de leyes, de decretos, de programas burocráticos que por la promoción de prácticas innovadoras, el enjambre de experiencias alternativas, centradas en el respeto de la singularidad y un trabajo permanente de producción de subjetividad, potenciando todo articulando convenientemente el resto de la sociedad” [20]. La creación de nuevas prácticas sociales, fundadas en el respeto de la singularidad y de lo heterogéneo, constituye entonces, la clave hacia la construcción, de esta nueva subjetividad.

En lo que concierne a la singularidad[21], es importante analizar un poco más a fondo, este tema. Al respecto, veamos esta explicación de Guattari:

“A esa máquina de producción de subjetividad opondría la idea de que es posible desarrollar modos de subjetivación singulares, aquello que podríamos llamar <procesos de singularización>: una manera de rechazar todos esos modos de codificación preestablecidos, todos esos modos de manipulación y de control a distancia, rechazarlos para construir modos de sensibilidad, modos de relación con el otro, modos de producción, modos de creatividad que produzcan una subjetividad singular. Una singularización existencial que coincida con un deseo, con un determinado gusto por vivir, con una voluntad de construir el mundo en el cual nos encontramos, con la instauración de dispositivos para cambiar los tipos de sociedad, los tipos de valores que no son nuestros”[22].

Es evidente que Guattari se inquieta por los problemas que atañen la tecnología y el desarrollo científico. Sin embargo, no podríamos afirmar que el filósofo y psicoanalista se ocupa de temas como la inteligencia artificial, la cual se ha convertido en uno de los principales sujetos de todo un imaginario alimentado precisamente, por la industria cultural y económica del capitalismo. Es posible también que para Guattari, la realidad supere cualquier película o texto de ciencia-ficción. Guattari no es un hombre de mitos y de fantasmas. Él es ante todo, un militante, en todos los ámbitos de su vida (como hombre, como psicoanalista, como político, como filósofo). La singularidad para él no es un simple fenómeno de ciencia-ficción, sino un proceso esencial de la subjetividad. La singularidad constituye un modo válido para superar todo intento de producción de control y de manipulación, de modos de subjetividad única, característico del sistema capitalístico. En este sentido, Guattari, acepta y considera que la singularidad es un fenómeno de naturaleza infinita. Gracias a esta naturaleza infinita de la singularidad, el proceso de subjetivación, deviene un ámbito de creación de múltiples posibilidades, opuesto a toda intención de estructuración fija. La singularidad con la heterogénesis, constituye un elemento esencial de la subjetividad, en su búsqueda hacia el cambio del tipo de sociedad y de valores. La singularidad, rinde cuenta, entonces de una transición, de un cambio, del pasaje de un estado a un estado otro. La singularidad, contiene dos aspectos esenciales: el cambio, pero también, el infinito, ya que la singularidad, tal cual acabamos de referir, se caracteriza por la naturaleza infinita, de una o varias de estas variables.

La subjetividad, según Fourquet, posee entonces cinco características fundamentales. La primera característica es la inmanencia, es decir que ella está inmersa en el mundo material e institucional. Así lo explica Fourquet: “Es ante todo un sujeto humano inmanente, inmerso en el mundo material e institucional;  que no es un espíritu que planea en el cielo de las ideas y trasciende el mundo. Este sujeto es activo e incluso potente: es él la fuente de los grandes cambios a todos los niveles de la vida social, y que las autoridades oficiales, desbordadas por la tormenta, no pueden impedir”[23]. Se trata sin duda, de una visión muy diferente de la visión clásica del yo transcendental. La subjetividad, de la cual habla Guattari y Fourquet es una fuerza, un sujeto poderoso que actúa en el seno mismo del mundo, del hombre, de las instituciones para superarlas, cambiarlas, impulsarlas para su transformación. Lo interesante en este tema, y he aquí la segunda característica, es que este sujeto posee una naturaleza colectiva. La subjetividad a diferencia del yo transcendental, es impersonal y ella se da más allá de toda instancia psicológica y de socialización, característica del yo. Esto determina la condición impersonal e inconsciente de la subjetividad.

Esta condición esencialmente inconsciente de la subjetividad, constituye la tercera característica subrayada por Fourquet. Esta naturaleza, explica Fourquet, no existe por ella misma. De manera que el inconsciente sería lo que la consciencia no percibe. El inconsciente constituye así la no consciencia. Sin embargo, hay alguna cosa interesante y es el hecho de que la consciencia es una facultad del yo y no del sujeto. Tal idea rompe con toda una tradición filosófica que considera el sujeto y la consciencia como sinónimos. ¿Cuál es el sentido de esta paradoja? Si seguimos esta explicación, podríamos decir que la subjetividad no tiene nada que ver con el inconsciente. Entonces, hay que señalar que el inconsciente en el marco del pensamiento de Guattari no está limitado al inconsciente individual y a su concepción en cuanto parte de la identidad individual. Todo esto refleja una evolución de la concepción del sujeto en Guattari que, durante su época lacaniana, abandona la noción del inconsciente en el sentido freudiano. En su lugar, él concibe el sujeto más bien como “[...] corte de significante”[24]. En el período donde él trabaja con Deleuze, Guattari habla del “sujeto maquínico”.

En los dos casos, el problema del sujeto y de la subjetividad permanece ajeno al yo. Este alejamiento del yo, confirma así la condición de la subjetividad en cuanto fenómeno igualmente, colectivo. En este sentido, estamos frente a una subjetividad social, colectiva, más allá del yo; pero también de una subjetividad transversal a todas las instituciones. A este propósito, Fourquet habla de una subjetividad mundial. Así él expresa: “La subjetividad es mundial por naturaleza; ella circula en el mundo como ella circulaba, hace poco, en los intersticios de la institución del asilo. Todos los fenómenos planetarios están conectados los unos a los otros de manera invisible; incluso si los eventos están alejados por el tiempo, el espacio o la causalidad, ellos manifiestan una sola y misma subjetividad, anónima, transpersonal e transinstitucional”[25]. La subjetividad sería así, este fenómeno gracias al cual los eventos más alejados y más diversos, se articulan. Esta idea nos habla de la subjetividad como un fenómeno múltiple y único a la vez.

Esta condición múltiple y única señala la quinta característica de la subjetividad según Fourquet. Incluso si Fourquet explica - y probablemente Guattari tendría problemas para admitir ciertos aspectos de esta idea- que la cuestión de la simultaneidad de eventos en lugares muy diferentes merece un análisis. El primer aspecto que podríamos remarcar es el hecho de que esta idea de la subjetividad en cuanto fenómeno múltiple y único es diferente a la homogenización. La subjetividad pensada por Guattari es heterogénea, fragmentaria. Sin embargo, existe algo que parece reunir todos estos fragmentos. Esta fuerza es justamente esta cualidad de la subjetividad como fenómeno único. Si bien podemos evocar la imagen de la espiral para describir el pensamiento de Guattari, Fourquet utiliza la metáfora del círculo para explicar la subjetividad. Veamos:

“El sujeto clásico está al centro del Yo y del Mundo, pero la subjetividad Feliciana es como el círculo cuyo centro está por todas partes y la circunferencia en ninguna parte. Los indios-hindúes y budistas han reconocido esta paradoja y lo han ilustrado por la imagen de las olas y del océano: las olas son múltiples y cada vez diferentes, únicas, originales, pero no son menos la manifestación de un solo y mismo océano, ellas forman parte de la misma agua. Esta agua, ellos la llaman <el Uno Mismo>"[26].

Múltiple y único, la subjetividad constituye entonces este océano donde se expresa el movimiento incesante de subjetivaciones infinitas, diferentes pero conectadas entre ellas a través de una relación mucho más compleja que las comunicaciones materiales. Se trata de una comunicación profunda más allá del tiempo y del espacio.

Todo este conjunto de ideas no hace más que confirmar la naturaleza compleja de una subjetividad en la cual el infinito y la finitud se reencuentran en el marco de una relación fundada sobre la inmanencia. Una inmanencia que atraviesa todos los niveles y los dominios de la existencia y que está fundada en la articulación del caos y de la complejidad, de la unidad y de la multiplicidad y evidentemente de lo infinito y lo finito. En este sentido, la subjetividad deber ser comprendida en el marco de lo existencial y de la experiencia no solamente individual y colectiva, sino también, de lo otro que habita en nosotros. Pero esta alteridad, según Percia, está considerada como un proyecto en lugar de una carencia. La subjetividad comprendida desde una perspectiva diferente de aquella del capitalismo, es una subjetividad que llama a la solidaridad, al reencuentro con el otro, del extranjero. Podríamos hablar de una “subjetividad del reencuentro” contraria a la « subjetividad de la extrañeza », en términos de Benasayag y Schmit.

Es así que podemos afirmar que la subjetividad en cuanto aspiración a la ruptura, de fragmentación y de ¿revolución? constituye el pilar de un nuevo paradigma: el paradigma ético-estético. Sobre este tema, Guattari afirma: “El nuevo paradigma estético tiene implicaciones ético-políticas porque hablar de creación es hablar de responsabilidad de la instancia creadora al respecto de la cosa creada, inflexión de estado de cosa, bifurcación más allá de esquemas preestablecidos, tomada en cuenta, allá todavía, de suerte de alteridad en sus modalidades extremas” [27]. El aspecto estético y ético de la subjetividad reside entonces en el sentido de la responsabilidad hacia sí mismo, el otro y el mundo. Tal idea confirma la visión del sujeto concebida como agente creador, capaz de transformarse y de transformar su exterior.

El proceso destinado a la producción de una nueva subjetividad está fundado entonces, sobre los principios de solidaridad y de respeto de la singularidad y la heterogénesis. Lo que es interesante, es el hecho de que esta nueva condición del ser solidario, anclado sobre el paradigma ético-estético, deviene en efecto una ética, pero también una estética, en cuanto manera de ser en el mundo. Una manera de ser que exige la reapropiación estética y ética no solamente de los medios de comunicación de masa, pero también de todos los espacios de la vida (público, privado, cotidiano), pero especialmente aquel que tiene que ver con él mismo. He aquí la vía hacia la superación del CMI  para la “libertad mundial integral”. En este sentido y tal que lo afirma Guattari en Caosmosis (Chaosmose), la subjetividad se presenta en calidad de un factor esencial, de la activación, de todo un proceso de “estetización”  general y “reencantamiento” del mundo.

Finalmente y siguiendo el pensamiento de Guattari, podemos afirmar que la subjetividad, es la fuerza que permite al hombre de crear posibilidades otras de mundo, del otro y de sí mismo. Esta fuerza, al seno de la cual se articulan el caos y el complejo tiende así, a favorecer el movimiento, la transformación. Un movimiento destinado a la búsqueda o más bien a la gestación de nuevos territorios existenciales, de una nueva cartografía ecosófica en términos de Guattari. En esta perspectiva, la subjetividad constituye lo objetivo de una idea de transformación que se coloca en una perspectiva diferente de la terapia propia de la visión clínica. Esta visión que llamamos estética, reside justamente en la producción, la creación de una nueva subjetividad. La subjetividad deviene entonces el principio clave de esta idea otra de lo que podríamos llamar “transformática”, utilizando el término propuesto por el filósofo Romain Sarnel. Este último utiliza esta noción para describir la filosofía de Nietzsche y el fenómeno de la transformación en cuanto principio esencial de una manera de ver el mundo. Así se expresa el filósofo: “La transformática es una manera de percibir el mundo y se realiza en un estilo. Crear consiste en encontrar su estilo, dicho de otra manera encontrar su ritmo. En este sentido, el estilo es la expresión de una subjetividad en devenir”[28]. Esta manera de ver el mundo, este estilo o estética dirigida a la transformación y a la expresión de una “subjetividad en devenir” son también los criterios esenciales del pensamiento y visión de Guattari. Una visión esencialmente holística.  

BIBLIOGRAFIA

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[1] « Tout comme l'écrivain qui compose un drame à partir d'une poignée de personnages, nous constituons sans cesse, à partir  des éléments de moi morcelé, de nouvelles configurations au sein desquelles se développent de nouveaux jeux et des nouvelles tensions, des situations éternellement inédites. Regardez!». Hermann Hesse : Le loup des steppes,  op.cit., p.278

[2]     Félix Guattari, Psychanalyse et Transversalité. Essais d'Analyse Institutionnelle, op.cit., p. 92

[3] « Car ce n’est pas l’homme mais le monde qui est devenu un anormal». Antonin Artaud : Van Gogh. Le suicidé de la Société,  Paris, Éditions Gallimard, 2001 (1974), 94p.p.26

[4] « La subjectivité de la société industrielle a pu, dans une vision de science-fiction, être incarnée en une énorme machine calculatrice définissant à chaque type de besoin une réponse, non seulement pour les individus vivants, mais également pour les générations à venir! ». Id., p.91

[5] « Certes, je pense, mais pour ce qui est de l'existence, mieux vaut s'adresser directement au sujet suprême, à cette machine fondatrice de mon désir et productrice de toute réponse. Plus jamais je ne saurai, quand je pense être, ce que peut être l'existence, et même lorsque je prétends connaître que j'existe du fait que je dis penser exister, je ne saisis rien d'autre qu'une ritournelle venant d'ailleurs et parlant de moi à propos de toutes sortes d'autres gadgets...Plus jamais je n'aurais la garantie d'exister vraiment, ailleurs que la machine universelle »Félix Guattari, Psychanalyse et Transversalité. Essais d'Analyse Institutionnelle, op.cit., p.91

[6]«Souvent, à la base de cela, il y a une forme d'intelligence assez obscure, modifiée par l'individualité : ces personnes, que l'accident a réveillées, attribuent une grande importance à ce qu'il y a d'empirique dans leur carrière ; on considère tout comme une détermination surnaturelle, avec la conviction que Dieu agit directement.

D'ailleurs, il y a chez l'homme un certain penchant à persister dans son état, mais aussi à se laisser pousser et conduire, et une certaine indécision à agir par lui-même. Elle s'accroît par l'échec des plans les plus sages, tout comme par la réussite accidentelle d'un concours de circonstances imprévues ». Johann Wolfang Goethe, Poésie et vérité. Souvenir de ma vie, Paris, Éditions Aubier, 1999(1941), 509 p., p. 436

[7]     Félix Guattari, Psychanalyse et Transversalité. Essais d'Analyse Institutionnelle, op.cit., p. 95

[8]     Luis Fernando González, Investigación Cualitativa en Psicología. Rumbos y desafíos,  « Características de la Subjetividad como objeto de la investigación psicológica »,México, International Thomson Editores, 2000, 123 p., p. 24

[9] François Fourquet, «La subjectivité mondiale» in Le Portique Revue de philosophie et de sciences humaines [en ligne], 20 | 2007, mis en ligne 06 novembre 2009, mercredi12 octobre 2011. Disponible sur : <http://leportique.revues.org/index1354.html>  [consulté le mercredi 12 octobre 2011], p.1

[10] « Pour notre part, nous pensons que le concept de subjectivité de groupe s'inscrit dans le prolongement de la théorie freudienne ». Félix Guattari, Psychanalyse et Transversalité. Essais d'Analyse Institutionnelle, op.cit., p. 93

[11]  Guattari Félix, Rolnik  Suely, « La culture : un concepto reaccionario? » in STAFETA (Blog) [en ligne], mercredi 26 octobre 2011, <http://estafeta-gabrielpulecio.blogspot.fr/2009/05/Félix-guattari-y-suely-rolnik-cultura.html> [consulté le mercredi 26 octobre 2011], p. 1

[12]    Guattari Félix , Rolnik  Suely, « La culture : un concepto reaccionario? », op.cit., p.1

[13]    Luis Fernando González, Investigación Cualitativa en Psicología. Rumbos y desafíos,  « Características de la Subjetividad como objeto de la investigación psicológica », op.cit., p.25

[14]    Félix Guattari, Psychanalyse et Transversalité. Essais d'Analyse Institutionnelle, op.cit., p. 90

[15]    « Quoi qu'il en soit, nous considérons que la subjectivité du groupe constitue un préalable absolu à l'émergence de toute subjectivité individuelle ». Id., p.90      

[16]    « Mais à considérer celle-ci sous l'angle de la constitution des systèmes de valeurs, c'est-à-dire de structures symboliques polarisées par l'existence d'autrui, elle constitue le seul garant de la saisie du sens des moindres gestes et paroles humaines ». Ibid., p. 90

[17]    Percia Marcelo, Noticia sobre Félix Guattari [en ligne], mardi 25 octobre 2011. Disponible sur :  <http://www.campogrupal.com/Guattari.html> [consulté le mardi 25 octobre 2011]

[18]    «C’est le rapport de la subjectivité avec son extériorité –qu’elle soit sociale, animale, végétale, cosmique-qui se trouve ainsi compromis dans une sorte de mouvement général d’implosion et d’infantilisation régressive». Félix Guattari, Les Trois Écologies, op.cit., p.12 

[19] «Une immense reconstruction des rouages sociaux est nécessaire pour faire face aux dégâts du CMI ». Id., p.57              

[20]    «Seulement, celle-ci passe moins par des réformes de sommet, des lois, des décrets, des programmes bureaucratiques que par la promotion de pratiques innovantes, l’essaimage d’expériences alternatives, centrées sur le respect de la singularité et sur un travail permanent de production de subjectivité, s’autonomisant tout en s’articulant convenablement au reste de la société ». Ibid., p. 57   

[21]    Sussan Remi nos ofrece una explicación general sobre este fenómeno. Así, ella afirma que el término singularidad corresponde a un fenómeno matemático, el cual, es también utilizado en física. En matemáticas y también en física, la singularidad se constituye bajo la forma, de una o varias variables (un punto, una curva en el caso de las matemáticas o un punto espacial del espacio-tiempo en caso de la física). Pero la singularidad, concierne también la tecnología. Uno habla entonces, de “la singularidad tecnológica”. Esta teoría de la singularidad tecnológica postula el desarrollo de una inteligencia artificial, superior a aquella del hombre, con el riesgo de desaparición de éste. Remi, agrega: “La singularidad no es entonces sinónimo de “progreso, tan fulgurante. Es un evento, una ruptura, una transición de fase, alguna cosa que sobreviene en un tiempo tan corto (queda por definir lo que uno llama “tan corto” sobre el plan histórico: algunos meses, algunos años o algunos siglos?). Bajo la impulsión de esta aceleración, de esta transformación brutal e inesperada, el mundo va a cambiar de naturaleza”. Sussan Rémi, Prochain arrêt, la Singularité ¼ : Des courbes qui tendent vers l'infini  in Site : Internet. Actu [en ligne], mise en ligne 02 septembre 2008, le vendredi 14 octobre 2011, <http://www.internetactu.net/2008/09/02/prochain-arret-la-singularite-14-des-courbes-qui-tendent-vers-linfini/> [consultado el viernes 14 octubre 2011].

Según la especialista, la singularidad lejos de ser un sinónimo de progreso, constituye justamente una ruptura. Es por ello que Remi, propone dos visiones de la singularidad: Si la primera visión postula el progreso tecnológico, la segunda visión concierne el sujeto que acabamos de referir, es decir la aceleración de este progreso tecnológico gracias al desarrollo infinito de la inteligencia.  

[22]  Félix Guattari, Suely Rolnik, « La culture : un concepto reaccionario? », op.cit., p.1

[23]    « C'est d'abord un sujet humain immanent, immergé dans le monde matériel et institutionnel ; ce n'est pas un esprit qui plane dans le ciel des idées et transcende le monde. Ce sujet est actif et même puissant : c'est lui la source des grands changements à tous les niveaux de la vie sociale, et que les autorités officielles, débordées par la tourmente, ne peuvent empêcher ». François Fourquet, « La subjectivité mondiale. Une intuition de Félix Guattari », op.cit., p.4       

[24]    François Fourquet, « La subjectivité mondiale. Une intuition de Félix Guattari », op.cit,p.5      

[25]    «La subjectivité est mondiale par nature ; elle circule dans le monde comme elle circulait, tout à l'heure, dans les interstices de l'institution asilaire. Tous les phénomènes planétaires sont connectés les uns aux autres de manière invisible ; même si les événements sont éloignés par le temps, l'espace ou la causalité, ils manifestent une seule et même subjectivité, anonyme, transpersonnelle et transinstitutionnelle». Id., p.5

[26]    «Le sujet classique est au centre du Moi et du Monde, mais la subjectivité félicienne est comme le cercle dont le centre est partout et la circonférence nulle part. Les indiens-hindous et bouddhistes-ont reconnu ce paradoxe et l'ont illustré par l'image des vagues et de l'océan : les vagues sont multiples et chaque fois différentes, uniques, originales, mais n'en sont pas moins la manifestation d'un seul et même océan, elles sont faites de la même eau. Cette eau, ils l'appellent <le Soi>». Ibid., p.5 

[27]    « Le nouveau paradigme esthétique a des implications éthico-politiques parce que parler de création c'est parler de responsabilité de l'instance créatrice à l'égard de la chose créée, inflexion d'état de chose, bifurcation au-delà des schémas préétablis, prise en compte, là encore, du sort de l'altérité dans ses modalités extrêmes ».  Félix Guattari, Chaosmose, op.cit., p. 149

[28]    «La transformatique est une manière de percevoir le monde et se réalise dans un style. Créer consiste à trouver son style, autrement dit à trouver son rythme. En ce sens, le style est l’expression d’une subjectivité en devenir». Guy Darol, Rien ne te soit inconnu,  «Romain Sarnel »[en ligne],mis en ligne 10 septembre 2010, lundi 15 mars 2011. Disponible sur :<http://www.guydarol.fr/archive/2006/08/31/romain-sarnel-revisite-nietzsche.html> [consulté le lundi 15 mars 2011]