COSMOLOGÍA Y TEOLOGÍA (II)

Carlos Blank

 

La razón humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza de la razón misma, pero a las que tampoco puede contestar, porque superan las facultades de la razón.  

          Manuel Kant                                                                                                                                                             

Cosmología y teología en Kant

Si en el artículo anterior (septiembre 2011), vimos como Hume va desmontando uno a uno los argumentos a favor de  la existencia de Dios, en especial, el del “diseño inteligente”, y reduce la idea de Dios y de la religión a proporcionarnos los medios para apaciguar los temores que agitan nuestro pecho y consolarnos de las miserias a las que permanentemente estamos expuestos en la vida, ahora veremos cómo esta crítica se profundiza en Kant, aunque no siga, desde luego, la senda reduccionista y psicologísta de la interpretación humeana de la religión y de la idea de Dios.

Por otro lado, puede considerarse a toda la epistemología kantiana como si se basase en una diferenciación teológica fundamental, a saber, la que se establece entre el entendimiento divino o arquetípico y el humano o ectípico. Cansado de las elucubraciones fantasiosas de la metafísica tradicional, Kant plantea la necesidad de establecer una crítica de la razón pura, la cual nos remite a la necesaria mediación del aparato cognoscitivo humano y a la radical finitud de todo conocer humano. Podemos conocer el mundo porque existe previamente. En cambio el mundo existe porque Dios lo conoce. Nuestro conocimiento deriva, al menos en parte, del mundo, mientras que el mundo deriva todo él de ese entendimiento laplaciano capaz de predecir todos sus cambios infinitesimales.

Dicho así, pudiera parecernos que Kant favorecería una suerte de teodicea o teología racional en la cual el orden del mundo es una huella indiscutible de un principio ordenador racional que hubiese diseñado previamente ese orden. Sin embargo, como esperamos poder aclarar en lo que sigue, la posición kantiana se aparta radicalmente de esta tradición y produce una ruptura definitiva entre cosmología y teología. En efecto, Kant lleva hasta sus últimas consecuencias la revolución  científica iniciada por Copérnico, el último aristotélico, como la llama Koestler, y colocará al hombre en el centro del ordenamiento del mundo. El orden del mundo no nos dice nada acerca de la existencia de un Dios Creador, a lo sumo, algo parecido a un arquitecto o demiurgo, pues el orden que vemos en las cosa del universo es para Kant producto de la sensibilidad y la mente humanas. El “sensorio dei” newtoniano pasa a ser “sensorio hominis” en Kant. La idea de Dios se vuelve completamente superflua en la explicación del mundo, se vuelve una hipótesis innecesaria. Como lo señala Koestler: “La teoría Kant-Laplace del origen del sistema solar muestra que ese arreglo ordenado puede ser explicado sobre bases puramente físicas, sin recurrir a ninguna inteligencia divina”[i].  

Para Kant, todo conocimiento real debe estar basado en última instancia en una experiencia posible. Pero no sólo Dios escapa, por definición, a toda experiencia sensible, sino que el mundo como totalidad también, pues no puede ser objeto de nuestra experiencia inmediata. Se necesitaría para ello de una suerte de visión divina del mundo, la que precisamente ha sido excluida por no corresponder a esa radical finitud de la que partíamos al comienzo.

Al atribuir determinados pares de atributos al mundo: finito-infinito, simple-complejo, determinado-libre, causado o no-causado por un ente creador, la razón se enreda en una serie de antinomias en las que es imposible decidir cuál de las tesis opuestas es verdadera. Sin embargo, él le concede la mayor importancia a estas antinomias, particularmente a la última,  en la medida que son la expresión de una inclinación espontánea de la propia naturaleza de la razón.[ii]

Esa es la marcha natural de la razón humana. Primero se convence de la existencia de algún ente necesario. Reconoce en él una existencia incondicionada. Entonces busca el concepto de lo independiente de toda condición y lo encuentra en lo que es la condición suficiente para todo lo demás, o sea en aquello que contiene toda la realidad. Más el todo sin límites es unidad absoluta y entraña el concepto de un ente único, a saber: el supremo, y de esta suerte infiere que en el ente supremo, como causa originaria de todas las cosas, existe de modo absolutamente necesario. [iii]

Para nuestro autor solo pueden existir tres pruebas posibles de la existencia de ese ente supremo, de las cuales nos ocuparemos a continuación.

La prueba ontológica

Para Kant la prueba ontológica es el único argumento posible de la existencia de Dios y al ella se reducen las otras dos pruebas: la cosmológica y la físico-teológica. Es importante, entonces,  despachar de una vez esta prueba, pues al ver su inconsistencia,  estamos estableciendo también la inconsistencia de las otras dos.  Según este argumento,  la existencia de Dios se deriva del propio concepto que  de Dios tiene alguien que niegue su existencia (“dice el necio en su corazón: no hay Dios”), pues la idea de Dios implica la idea de un Ser Superior del cual no cabe suponer o pensar uno mayor.[iv] En otras palabras es contradictorio hablar de Dios y negar al mismo tiempo su existencia, ergo Dios existe.  Ya Gaunilo destacaba lo desafortunado del argumento anselmiano con sus “Islas Afortunadas” y Hume señalaba que incluso las personas de talante religioso “perciben alguna falla en argumentos de esa especie, aún cuando, quizá, no puedan señalar con claridad en qué consiste”[v].  Para Hume hablar de existencia necesaria carece de sentido, pues:

Nada es demostrable, a no ser que lo contrario implique contradicción. Nada que sea concebible distintamente, implica contradicción. Todo lo que podemos concebir como existente, podemos también concebirlo como inexistente. No hay, por lo tanto, ningún ser cuya inexistencia implique contradicción. En consecuencia, no hay ningún ser cuya existencia sea demostrable.[vi]

Kant va a esclarecer mejor en qué consiste esa falla del argumento que puede resultar difícil de precisar. Para él, la falla o la trampa del argumento reside en que se utiliza el concepto de ser o existencia como un predicado real que pueda añadirse a alguna cosa,  cuando desde el punto de vista lógico se trata simplemente de una forma de relacionar el predicado con un sujeto o, para decirlo más modernamente, la existencia corresponde al cuantificador existencial, que se expresa mediante ese cuantificador ligado a una variable y un predicado o conjunción de predicados.  Decir de algo que existe no añade ninguna propiedad real, sino que es la suma o posición de las determinaciones de una cosa. Desde el punto de vista del pensamiento no hay ninguna diferencia entre cien dólares (táleros, decía Kant), posibles y cien dólares reales o efectivos, aunque desde el punto de vista patrimonial si hay una gran diferencia entre ambos. En definitiva, con este argumento avanzamos tanto como aquel que pretendiese aumentar su patrimonio mediante una artimaña contable y añadiese “algunos ceros a su existencia en caja”, nos recuerda Kant,  pues es imposible por el puro pensamiento establecer la existencia o no de algo, no se puede “querer comprender a priori la posibilidad de un ente ideal tan sublime”.[vii]

La prueba cosmológica   

Si la prueba anterior pretende establecer la existencia de un Ser Necesario de manera a priori, la prueba cosmológica pretende hacerlo de modo a posteriori, a partir de los hechos condicionados y contingentes que componen el mundo.  Para Kant esta “demostración parte propiamente de la experiencia y, por lo tanto, no se lleva del todo a priori u ontológicamente, y puesto que el objeto de toda la experiencia posible se llama mundo, esta demostración se llama también cosmológica”.[viii] De acuerdo a este argumento todos los entes contingentes del mundo suponen finalmente la existencia de un ser necesario, la existencia de un ente realísimo del cual derivan su ser contingente, “entre todo lo posible hay un ente que implica la necesidad absoluta, es decir, ese ente existe de modo absolutamente necesario”.[ix] Kant destaca que “es sumamente notable el hecho de que cuando se supone que algo existe, uno no puede sustraerse a la conclusión de que también debe haber algo que exista necesariamente”. [x] Lo cierto es que puede entenderse la idea de un ente supremo como un ideal regulativo de la razón, como si se tratase de la causa que unifica todos los fenómenos, pero no como un principio constitutivo o como “una afirmación de una existencia necesaria en sí”.  En el fondo, la prueba cosmológica es una forma disfrazada del argumento ontológico, pues se apoya en puros conceptos, y al identificar ese ente realísimo con un ente necesario cae en la falacia de ignoratio elenchi, “pues nos promete seguir una nueva senda, pero, tras un pequeño rodeo, vuelve a llevarnos a la antigua que habíamos abandonado a causa de sus promesas”.[xi]  Aunque pretende basarse en razones empíricas, hace un salto en el vacío y trasciende toda experiencia posible, ubicándose en el mismo plano a priori de la prueba ontológica. Lo cual nos lleva a la última prueba posible.

La prueba físico-teológica

Una vez que ha sido negada la vía a priori de la primera prueba y la vía a posteriori de la segunda, que es una forma disfrazada de la primera, Kant se pregunta si es posible establecer la existencia de un ente supremo a partir de una “experiencia determinada”, a partir del orden, finalidad y belleza que revelan las cosas del mundo natural.  Esta prueba, que se conoce también como prueba del “diseño inteligente”,  merece para Kant el mayor respeto, pues “es la más antigua, la más clara y la que más se adapta a la razón común”. Ella ha estimulado la investigación de la naturaleza y ha hecho que descubramos un orden allí donde la mera observación hubiese sido incapaz por sí sola, ha ocasionado ese “asombro inefable” que está en la raíz de todos nuestros descubrimientos e invenciones.  Por medio de ella pasamos de las maravillas del mundo, del orden y perfección de las cosas, a la existencia de un “creador supremo e incondicionado”. Como dice Koestler:

Los pioneros de la nueva cosmología, desde Kepler hasta Newton y más allá, basaban su investigación de la naturaleza en la convicción mística de que deben existir leyes detrás de los confusos fenómenos; que el mundo era una creación completamente racional, ordenada y armónica. [xii]

Pero a pesar de su indudable valor heurístico y regulativo, de su innegable valor como incentivo para la noble búsqueda del conocimiento de ese  majestuoso edificio que es el mundo, Kant le niega todo carácter apodíctico como prueba de la existencia de un ente supremo.

Por lo tanto, yo sostengo que la demostración físico-teológica no puede probar nunca por sí sola la existencia de un ente supremo, sino que debe dejar siempre que la ontología (a la cual sirve de introducción) supla esta deficiencia; por consiguiente, ésta  sigue conteniendo la única argumentación posible (si es que existe una demostración especulativa) de la cual no pueda prescindir ninguna razón humana.[xiii]

Los principales elementos de esta prueba, según Kant, son:

1)      En el mundo se encuentran por todas partes indicios claros de un orden según una intención determinada.

2)      Esta ordenación finalista es totalmente ajena a las cosas del mundo, o sea, que la naturaleza de las distintas cosas no habría podido confluir por sí misma en determinados designios finales, si no hubiese intervenido para ello un principio racional ordenador.

3)      Existe, por lo tanto, una causa sublime y sabia (o varias) que debe ser la causa del mundo.

4)      Finalmente, mediante analogía, la unidad de esta causa puede inferirse con certidumbre de la unidad de las relaciones mutuas de las partes del mundo como miembros de una edificación artificial.

Como ya lo había advertido Hume anteriormente, esta analogía entre los productos de la naturaleza y el arte humano está teñida de antropomorfismo, incluso de presunción, y pone en riesgo la propia naturaleza infinita y omnipotente de Dios, al establecer una semejanza o proporción entre la causa (Dios) y el efecto (mundo). Como dice Kant,  esta analogía a lo sumo puede llevarnos a la afirmación de un arquitecto del mundo, una suerte de geómetra o demiurgo platónico, que da forma al mundo a partir  una materia prima preexistente, pero nunca podríamos inferir la existencia de un creador del mundo o de un “ente originario omnisuficiente”. Esta prueba, entonces,  “no puede dar un concepto determinado de la causa suprema del mundo, y por tanto no puede ser suficiente para un principio de la teología que a su vez sea la base de la religión”.[xiv]

Como antes ocurriese con la prueba cosmológica, la razón trasciende los límites de toda experiencia posible al pretender conocer la causa del mundo como totalidad. Y al igual que en ésta nos vemos ahora desplazándonos del plano empírico o material al plano puramente ideal o a priori. Es decir, la prueba físico-teológica reproduce los mismos errores de la prueba cosmológica y desemboca en el callejón sin salida de la prueba ontológica.

Por consiguiente, la demostración físico-teológica se quedó detenida en su empresa, en esa perplejidad saltó de repente a la demostración cosmológica y, como esta es solamente una demostración ontológica solapada, en realidad se limitó a realizar su propósito valiéndose de la razón pura, a pesar de que al principio había negado todo parentesco con ella y lo expuso todo fundándose en pruebas evidentes tomadas de la experiencia. [xv]

En definitiva, Kant establece, siguiendo una línea iniciada por Hume,  la imposibilidad de demostrar la existencia de Dios por medios puramente racionales o especulativos y más si se pretende realizar a partir de la suposición de determinadas cualidades o propiedades del mundo físico. La prueba físico-teológica o del “diseño inteligente” que parecía la última puerta de acceso para establecer esa demostración, ha sido para Kant cerrada de manera definitiva.[xvi]  Lo que veremos más adelante, al desarrollar y analizar el concepto de “principio antrópico”, es si este cierre es tan definitivo o puede haber todavía un resquicio por el cual podamos colarnos o, incluso, reabrir la puerta de par en par. ¿Son los juicios de Hume y de Kant tan definitivos, tomando ahora en cuenta los datos que nos suministra la cosmología actual,[xvii] o podemos encontrar nueva evidencia que nos permita reabrir el caso? Como veremos, la comunidad científica está bastante dividida al respecto, lo que hace el replanteamiento de este tema algo  más interesante e ineludible todavía. Cabe preguntarse, como decía Kant, si estaremos siguiendo de nuevo la inclinación natural de la razón de plantearse problemas que exceden con creces sus fuerzas y limitaciones, aunque no por ello sean menos apremiantes y no podamos evitar su formulación. También cabe preguntarse, si esta nueva evidencia empírica es realmente tal o es solamente una  nueva expresión de ese juego sucio de la razón que hace pasar por evidencia empírica lo que no es más que el simple juego de la razón pura.

Notas:

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[i] Arthur Koestler: The Sleepwalkers. (A History of Man’s Changing Vision of the Universe), Penguin Books, Inglaterra, 1982 (1959), p. 537

[ii] Como se sabe, Hegel hará de estas antinomias o contradicciones el eje de su propia visión dialéctica del mundo, considerando la visión finitista del conocimiento humano de Kant como el producto de una visión de la infinitud puramente abstracta o falsa, como producto de una separación artificial entre lo absoluto y el saber, entre la realidad y el pensamiento, siendo la cosa en sí kantiana el caput mortuum que debe ser superado. Lo que para Kant eran ilusiones trascendentales de la razón, en Hegel se transforman en el devenir concreto de la razón.

[iii] Manuel Kant: Crítica de la Razón Pura, Editorial Losada, Buenos Aires, 1965, T. II, p. 247. Para Kant esta tendencia de la razón es la que se expresa sociológicamente en el paso del politeísmo hacia el monoteísmo.

[iv] Descartes tenía una prueba similar al señalar que la idea de Dios o de un Ser Infinito, innata en el hombre, no puede ser causada por un ser finito como el hombre y debía entonces haber sido sembrada por Dios mismo. La existencia de Dios era para él tan apodíctica como las verdades de la geometría. Bertrand Russell lo resumía así: “Sin Dios no hay geometría; pero la  geometría es deliciosa, por lo tanto Dios debe existir”.    Leibniz plateaba una prueba aun más sencilla: Dios no implica contradicción alguna, ergo existe. O si Dios es posible entonces es real. Q.E.D. Woody Allen pedía una señal más pragmática de la existencia de Dios: que le colocase un millón de dólares en un banco en Suiza.

[v] David Hume: Diálogos sobre religión natural, FCE; México, 1979, p. 107s

[vi] Ibid. p. 103

[vii]  Critica de la Razón Pura, p. 256

[viii] Ibid. p. 258

[ix] Ibid. p. 259

[x] Ibid. p. 264

[xi] Ibid. p. 260

[xii] The Sleepwalkers, p. 534

[xiii] Crítica de la razón Pura, p. 271

[xiv] Ibid. p. 272

[xv] Ibid. p. 272

[xvi] Obviamente, Kant cierra una puerta, la puerta cosmológica y la de la pura razón teórica o especulativa, pero abre una nueva ventana de par en par,  que será la necesaria postulación de un Ser y Juez Supremo en el ámbito de la moralidad y de la razón práctica. No es en la naturaleza sino en el terreno moral que se requiere, de modo imprescindible, un legislador que ponga orden en los asuntos en los que están involucrados la libertad humana y el deber moral.

[xvii]  Hay que tomar en cuenta que no ha sido sino a mediados del siglo XX que el hombre ha sido capaz de comprender mucho más la  escala de nuestro universo y ha descubierto que la Vía Láctea no es sino una entre cientos de miles de millones de galaxias (en las que hay, a su vez, cientos de miles de millones de estrellas) que se alejan entre sí a una velocidad que duplica su distancia. Ha sido la ley de Hubble la que ha permitido entender la vastedad de este universo que se expande a partir de su originario big-bang, sin mencionar  las distintas constantes cosmológicas que han hecho posible la emergencia de la vida humana en este insignificante planeta. Que todo ello pueda ofrecernos una razón suficiente de la existencia de un Dios Creador u Ordenador es algo de lo que nos ocuparemos, con nuestras limitaciones, en una próxima “entrega”. Por ahora, baste decir que la imposibilidad de demostrar que Dios existe, no es prueba de que no exista. Así como la imposibilidad de demostrar que Dios no existe, tampoco es prueba de que exista.  

Del lenguaje ético: el Discurso del Filósofo y del Tirano.

Adaias Charmell

Universidad de los Andes

El tirano

Introducción:

El lenguaje como conductor del pensamiento de un colectivo.

El lenguaje es la más maravillosa  manifestación del pensamiento, es el hombre manifiesto en todas las facetas del conocimiento humano, la identificación  divina, omnipotente y omnipresente del único animal terrenal que ha podido por medio del signo lingüístico manifestar lo que cualquier ser viviente carga por dentro: el poder, el amor, el odio, la bondad y todos los sentimientos posibles  mostrados en medio de un acto de posesión  como son  las herramientas  psico-fisicas del lenguaje.  El lenguaje se apodera  y toma campo en su condición de objeto material  y como todo objeto material, es capaz de ser manejable o de dejarse manejar y moldear ante cualquier situación manifiesta del hombre.

Aunque pudiera hablarse del lenguaje de las abejas  y los delfines  los seres vivos más equiparable al sistema de comunicación del humano, no hay decodificación más perfecta que el trabajo tangible expresado teóricamente por la lingüística, en lo que se refiere a la representación  del lenguaje en Códigos Lingüísticos Universales, similares y comunes en cualquier ser humano sobre la faz de la tierra; esto  ha hecho posible la comprensión y el consenso de la comunicación humana para ser expresado fuera de los campos de construcción arquitectónica lingüística y extenderse hasta los campos de comprensión discursiva del individuo o, como hecho individual del enunciado de la comprensión semántica.

No existe dentro de la sociedad ningún poder, no hay ninguna maquinaria humana que no sea dirigida por el supremo gobierno del lenguaje, por la omnicracia de la palabra. Cuando queremos ignorar algo o a alguien, cuando somos agnósticos de algún pensamiento o tenemos un sentimiento de repulsión y rechazo de una teoría, la primera reacción ante el sentimiento es nombrarlo, convertirlo en signos símbolos que provoquen una reacción comunicativa en el resto de los seres humanos, “el lenguaje puede usarse para expresar emociones o para influir en la conducta de otros. Puede realizarse cada una de estas funciones por medios pre lingüísticos, aunque menos adecuadamente” (Russel, 1977: 69)

 El milagro del lenguaje es la cristalización  de  nuestro pensamiento, la realidad del sentimiento; es el máximo triunfo del hombre en estado de materialización psicofísica, su realización  puede o no ser favorables a una sociedad,  puede construir o  destruir, corroer y hundir a todo un colectivo social, como el caso de los sistemas políticos dictatoriales que han hundidos a grandes sociedades y culturas a lo largo de la historia y  que inicialmente hacen su aparición en discursos, promesas, falsos sueños que llegan a dominar y a embelesar una mente colectiva; discursos que se hacen tan creídos y trillados por regímenes absolutistas y centralizados como es caso de Luis XIV en Francia  con su famosa frase: L'État, c'est moi ( El Estado soy yo)

La participación social del humano es la manifestación viva del lenguaje, el hombre desarrolla todo un bagaje  de ideas clínicamente enfermizas que arropa un colectivo y lo llevan a formalizar decisiones que comprometen a toda una sociedad; el hombre se objetiva a si mismo poniendo al lenguaje como ente principal de su propia manifestación humana.

El principio de la creación divina es el poder del verbo, de la palabra, poder que destruye y construye, el lenguaje es el enigma de la creación que ha llevado al hombre a su triunfo, pero también a su propia destrucción, es un instrumento del querer y del poder;  desde sus orígenes ha tenido la preponderancia en el pensamiento y el comportamiento del hombre; ha hecho posible conocer la intencionalidad del hecho discursivo tanto oral como escrito y el  valor comunicacional que puede tener  como instrumento y talento de la persuasión en el acto del habla. 

Para comprender el hecho diferenciador del discurso filosófico y el discurso del tirano, partiremos de lo que ha significado para la cultura griega la palabra ética como principios fundamentales en el comportamiento y la conducta humana, es necesario acercarse a la explicación semántica de la ética y la visión colectiva desde sus diferentes posiciones e interpretaciones en el  pensamiento griego. Se tomará como punto de partida el discurso de Isócrates, junto a sus habilidades lingüísticas de una filosofía didáctica  como tratamiento clínico  para recobrar la salud del alma y tratamiento terapéutico para educar al ciudadano en la construcción de una realidad histórica. Por otro lado tomando en cuenta el discurso filosófico de Platón en los capítulos VIII y IX de República intentaremos establecer la conducta y el comportamiento del tirano en la conducción de un Estado, sus intereses egocéntricos  y las pasiones y ambiciones personales.

Dijo Heidegger, “El Lenguaje es la casa del ser” podríamos preguntarnos ¿qué  y quién habita en el ser de un Filósofo y en el de un Tirano? Se puede hablar que los mundos que circunscriben a ambos seres son mundos tan distantes y distintos, direcciones tan opuestas hasta tal punto que se alcancen metas lejanamente contrarias? el filósofo persigue llevar al hombre al encuentro consigo mismo, por medio de la búsqueda de la felicidad (Eudaimonia) mientras el tirano busca la destrucción y conducción del pensamiento del hombre y de un colectivo. Esos mundos diferentes son limitados y delimitados por la conducta de cada uno a través de su lenguaje así como lo dijo Wittgenstein “Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo”

El tirano, Roberto Pulido,  óleo, 2008.

II

Los filósofos han intentado conceptualizar el sentimiento y el comportamiento de lo que es bueno en la conducta del hombre a través de lo que ellos mismos han establecido como principios fundamentales, actuaciones o conductas; han intentado imponerlas y sustentarlas como la verdad o como modelos de conductas o éticas estableciendo así, dos modelos o principios dicotómicos: el uno, lo que puede ser  bondadoso o bueno  per se , y el otro, lo que puede llegar a ser bondadoso  por simple  adaptación  a un modelo moral concreto.

Lo que es bondadoso per se, es lo que llega a ser lo más alto y elevado, el probus latino, la excelencia y lo integro; es decir, el valor final, lo que se desea alcanzar por sí mismo; este principio, propio del discurso filosófico sostiene un tipo de conducta social y moral, garantizando de esta manera una calidad de vida dentro de una sociedad, “Por lo tanto, el alma justa y el hombre justo vivirán bien, y el hombre y injusto vivirá mal” (República, libro I, México 1973, 454) La justicia (Dike) es pues  una condición natural humana y como propiedad del alma de los hombres fuertes  no necesita de leyes para su protección y felicidad.

 Por  otro lado,  está la conducta contraria,  la del ser bondadoso por simple adaptación a un modelo moral concreto, la satisfacción  y conveniencia de los propios placeres, se busca siempre los medios propios para alcanzar un fin y el beneficio de unos pocos; es la ética como principio o conducta del placer que lleva al hombre a cometer actos propios de los deseos humanos como es la desmesura y el desenfreno (Hybris)

“Por que si se censura la injusticia, no es por temor de cometerla, sino de sufrirla. Tan Cierto es Sócrates, que la injusticia, cuando es llevada hasta determinado extremo, es más fuerte más libre, más poderosa que la justicia, y que esta, como antes dije, se vuelve del lado del interés del más fuerte y la injusticia se orienta hacia su  propio interés y en su propio provecho” (op.cit., libro I:447)

Tirano versus Orcos

III

En los discursos filosóficos griegos antiguos, por no hablar de los filósofos griegos como profesión, una de las forma de manifestación del conocimiento, estaba dado por medio del discurso ideológico racional, el poder del diálogo y el convencimiento de sí mismo y del otro con la palabra, con el lenguaje. En todas sus alocuciones estaba presente la práctica de la ética como costumbre y comportamiento del hombre en una Ciudad-Estado, como técnica y arte de vivir; de la misma manera, significaba una pauta para la manifestación del pensamiento y búsqueda de la felicidad en el ciudadano. Esta felicidad tenía tres ejes conductores del hombre de Estado: el bien, la justicia y la libertad. El bien, como cada una de las actuaciones y elecciones del ser humano, la justicia como la virtud del hombre en la conducción del Estado o el reparto equitativo de los bienes “El alma justa y el hombre justo vivirán bien”  y,  la libertad como medio, modo de elección ciudadana en el  cumplimiento o no de la ley “la ciudad propone leyes a la asamblea, y cada ciudadano es libre de aceptarlas o disentirlas; si no las discute, queda atado por ella, lo cual equivale, en definitiva, a decir que el ciudadano es esclavo en la misma medida que es libre” (Festugiere,1953:30).

Para acercarnos  al discurso filosófico y a la comprensión del mismo, es necesario tomar en cuenta el concepto de discurso no solo como forma oral o escrita del lenguaje sino como la conducta del pensamiento del hombre y como parte de un sistema comunicativo  social que cohabita como identidad; como un patrón ideológico del ser humano.

“El análisis ideológico del lenguaje del discurso es una postura crítica ejercida ampliamente entre estudiosos de las humanidades y las ciencias sociales. Este análisis supone que es posible poner al “descubierto” la ideología de hablantes y escritores a través de una lectura minuciosa mediante la comprensión o un análisis sistemático, siempre y cuando los usuarios “expresen” explicita o inadvertidamente sus ideologías por medio del lenguaje u otro modo de comunicación.” (van Dijk, 1996:14)

El discurso ideológico casi siempre revela la identidad y procedencia del individuo, lo  ubica dentro de unas estructuras de grupos sociales y lo reconoce como miembro y parte del pensamiento y el ideal de una sociedad; se puede decir que hay una estrecha relación entre el discurso del individuo y la sociedad, el discurso viene a ser entonces una demostración de la conducta del hombre en su entorno social ¿En qué estrato social ubicamos al filósofo antiguo a qué tipo de sociedad pertenecía en su época?  En el caso de Isócrates en el que su discurso es educativo, reflexivo y de orden moral, educado junto con sus hermanos en las mejores escuelas, tuvo por maestro a  Gorgias,  era un seguidor de las bases educativas de los sofistas y de la sabiduría de Sócrates; pertenecía a una clase social  media pudiente que buscaban alimentar el espíritu y el alma, la educación formó parte de la realización de un ideal de vida digna, 

“En cambio, yo creí que el más hermoso regalo, el más útil, y el que más conviene que yo dé  y tu recibas es este: poderte señalar qué costumbres debes adoptar y qué actos evitar para gobernar de la mejor  manera tu ciudad y tu reino. Porque son muchas las cosa que educan a los ciudadanos corrientes: sobre todo, el no vivir en el lujo, sino verse obligado a pensar en lo necesario para cada dia;… también algunos poetas antiguos han dejado consejos sobre cómo hay que vivir, es lógico que, con todo ello los ciudadanos corrientes se hagan mejores”  (Isócrates: A Nicocles)

En el desarrollo de su discurso, el pronombre personal de primera persona del singular, es un aspecto morfológico recurrente, presenta una función sintáctica que forma la identidad del sujeto que habla, el sujeto que dirige y gobierna la acción del discurso, es una forma de demostrar la preocupación y el compromiso que siente por la patria, es una propuesta bien personal de la recuperación de los bienes perdidos durante tantas guerras, apostaba que a través de la educación se podía conseguir la formación de una ciudad con los mejores gobernantes, los más sabios y los mas virtuosos  a través del ejercicio del espíritu.

Otro aspecto morfológico presente en este discurso A Nicocles, son las construcciones perifrásticas del verbo o verbos en formas personales con connotaciones de mandatos y obligaciones como “debes prestar atención” “debe ser objeto de su cuidado” “cómo hay que vivir”  “hay que actuar” o los verbos en presente con connotación del mandato informal y la negación en subjuntivo “No envidies” “no seas” “gobierna” “Aleja”. Todas estas formas funcionales del verbo demuestran la gran preocupación del maestro por la educación de excelentes dirigentes por medio de un discurso personal que llegara de forma directa para una integra formación de la conducta y el comportamiento en el buen saber y el buen vivir.  

El discurso filosófico es un compromiso con el hombre como poseedor de conocimiento, ajeno a todo pensamiento político, sus fines son éticos y “El filósofo, sin embargo, debe buscar la verdad aun a expensas de la belleza…” (Russell, op.cit.: 74) hay un lenguaje comprometido con la sociedad,  con el deber y los derechos del ciudadano, el filósofo busca convencer  para salvar al alma, para comprometer al ser en su búsqueda de la verdad.

“Era un arte de vivir, un modo de vida que intenta comprender más profundamente la totalidad de la existencia. La filosofía no es una disciplina que perseguía plantarse ante la dimensión única del conocimiento teórico sino en el marco de yo y del ser: consiste en un itinerario, un proceso, un viaje para la ampliación  de la conciencia, que busca aumentar la captación, la atención, la vivencia y   expansión del ser.”  (De Los Reyes:20011)

En el lenguaje de la filosofía existe un intercambio de ideas, un diálogo, una dialéctica  de continuo aprendizaje y disciplina; hay una búsqueda constante de equilibrio entre el conocimiento y alma, es una forma de sabiduría, de conciencia social que debe existir en el hombre, una intima relación entre  el pensamiento, el conocimiento y el propio ser; es decir, es  un constante recorrido por nuevos caminos  al encuentro con un mejor estilo de vida que lleve a la templanza, el bien, la senda de una mejor conducta, una buena salud y el encuentro con la felicidad y la belleza, en una sana vida justa. 

En resumen, si queremos examinar la manera de ser de los hombres, descubriremos que la mayoría de ellos no disfrutan con los alimentos más sanos, ni con las costumbres más bellas ni con las mejores acciones ni con las criaturas más provechosas, si no que sus placeres son totalmente contrarios a lo conveniente y que se consideran perseverante y trabajadores quienes cumplen con parte de su deber”  Isócrates: A  Nicocles

Tirano de enjambre

IV

En el lenguaje del tirano existe  un compromiso consigo mismo cuando habla, cuando manifiesta su comunicación discursiva a sí mismo, no habla con el otro sino que trata primero de convencerse de que  lo que piensa y lo que dice es verdad y que a través de esa verdad, puede arrastrar a una masa, movido por sus pasiones al cumplimiento de su discurso. El otro, el seguidor  se convierte en un oyente robótico que mueve la cabeza de forma afirmativa ante en discurso neurótico del tirano.

El discurso del tirano se  invierte y se convierte,  ha sido un discurso preparado que  ha venido transitando dentro de sí por caminos monológicos, paranoicos cargados internamente  por infinidades incontables de voces  que arrastra una carga de sentidos  y de sentimientos  hasta convertirse como diría Bajtin en un “discurso dialógico” que llega hasta el receptor con fuerza convincente, se convierte en un arquitecto de la persuasión; se posesiona de todas las herramientas posibles, valiéndose de todas las emociones para llegar a la sugestión de las masas populares. El tirano se convierte con su arte manipulador en un “electrizador de muchedumbre”

“El orador  puede electrizar a las muchedumbres, despertando en ellas ennoblecedoras ansias de regeneración o encauzar, serenándolos, el impulso popular; pero también puede ejercer su labor de captación halagando los instintos más bajos de  la multitud y convirtiéndose en demagogo”(Lapesa, 1981: 195)

El discurso del tirano es un discurso carente de elocuencia y cargado de verbosidad y pericia, de poca fuerza semántica, colmado de frases hechas y repetitivas, se presenta como un dios bajado del cielo que viene a redimir al pueblo “Ese protector nunca habla otra cosa que de remisión de las deudas y de distribución de las tierras, se hace conceder plenos poderes por el pueblo, y después lleva los ricos ante los tribunales y le manda a dar muerte o los destierra” (Festugiere, 1953: 45) 

Una de las múltiples maneras como manipula al pueblo para atraerlo y obtener el arrastre de la masa es por medio de los halagos, la protección de sus familias y sus bienes y, el ofrecimiento de tierras y de la libertad; es un discurso de coacción. 

“Al principio en los primeros días de su dominación, ¿no sonríe graciosamente con todos aquellos con quienes se encuentra, no llega incluso a decirles que piensa en cualquier cosa antes que ser tirano? ¿No hace las más hermosas promesas en público y en privado,  perdonando a todos los deudores, repartiendo las tierras entre el pueblo y sus favoritos, tratando a todo el mundo con ternura y dulzura de padre?” (República: libro VIII)

Para comprender y explicar la fuerza destructiva que tiene el lenguaje discursivo de un tirano y las transformaciones que sufre una sociedad desde su contexto sociocultural, es necesario detenerse en la intencionalidad enferma del pensamiento del sujeto a través de su discurso,  de la palabra contextualizada en un proceso de otredad con sus variadas personalidades . La conducta del tirano es un comportamiento acomodaticio, es un diestro actor que cambia su máscara a medida que entra en escena; consciente o no de  sus múltiples personajes, se posesiona  de  los escenarios y manipula de forma tal a sus interlocutores, que cada víctima en su campo puede salir convencido de que el discurrir discursivo es la verdad, el engaño del discurso tiránico se convierte en  una deformación en cada uno de sus oyentes. ¿Cuál es su finalidad? Creerse el todo poderoso, ser admirado y querido por el pueblo, tener al pueblo subordinado. Jenofonte pone en boca de Simónides, el deseo de todo tirano.

“…si tú haces a la ciudad que riges la más feliz  de éstas,  los heraldos te proclamaran vencedor en la más noble y magnifica competición entre los seres humanos, primero conseguirás de inmediato ser amado por tus súbditos, que es precisamente lo que deseas… serias amado por muchas ciudades, y serias mirado con reverencia por todos no solo en privado sino públicamente… todo el que estuviera presente seria el aliado tuyo, y quien esté ausente desearía verte.” (Jenofonte: Hieron o de la Tirania)

El lenguaje seguirá siendo el medio controlador de los seres humanos, es a través de este instrumento por el que podemos acceder y transitar por los caminos del bien y de la virtud, pero como arma de doble filo, llega a ser por otro lado, destructivo y una institución controladora y el instrumento manipulador del más débil.

BIBLIOGRAFIA:

De Coulanges, F. 1996: La ciudad antigua. Panamericana Editorial. Bogotá.

De Los Reyes, David, 2011: De la Tiranía en Platón I parte: htt:/ filosofiaclinicaucv.bolqspot.com/2011.

Festugiere, A.J. 1953: La libertad en la Grecia Antigua. Ed. Seix-Barral, Barcelona, España.

Isócrates, 2002: Discursos. Trad. Juan. M. Guzmán. Ed. Gredos. Madrid.

Jenofonte, 2005: Hieron: en Strauss, L.: Sobre la Tiranía. Ed. Encuentro. Madrid.

Lapesa, Rafael, 1981: Introducción a los Estudios Literarios Ediciones Cátedra, S.A. edición XVI, Madrid.

Russel, Bertrand, 1983: El Conocimiento Humano. Ediciones Orbis, S.A. Barcelona, España

Van Dijk,T.J., 1996: Análisis del Discurso Ideológico, Traducción Ramón Alvarado; U.A.M.: México.

Sobre el tirano en la antigua Grecia

David De los Reyes

“Aquel que va a vivir  junto a un tirano

Se convierte en su esclavo, aunque

hubiera sido hombre libre cuando llegó”

Sófocles (frag. 253 N)

“…no se convierte en esclavo,

Si al llegar es un hombre libre”

Zenon, Stoicorum Veterum Fragmenta,( I, 219)

Sobre la aparición del tirano en la ciudad griega

I

La creación de la ciudad en la antigüedad está acompañada con la aparición de  la figura del rey. ¿cómo fue en un principio  tal personaje en el que se concentró la autoridad de la ciudad o comunidad? Sin oponerse a las tribus, familias y las fatrías, en un principio era el sacerdote (chaman) del hogar  público, al que se le fueron agregando, por confianza o por poder, otras actividades: el mando del ejército, la dirección de la asamblea y el dictamen de los juicios. La aristocracia saldrá de estos jefes tribales. El rey es uno de los líderes de la tribu, pero cada pater de familia tendrá una posición análoga al rey pero en su gen (tribu, grupo familiar) (De Coulanges, 1997, cap. III).

Con el tiempo los ancestros comienzan a legislar. El poder de la ciudad adquiere extensión  hacia otros espacios públicos. Gracias al prestigio del rey se resta poder a las autoridades tribales. Los reyes se consideran dioses, descienden de Zeus, momento en que se desarrolla la soberbia y la arrogancia del poderoso; actúan bajo el mando de la desmesura (hybris) y se consideran sagrados. La presencia del rey será motivo para entrar en conflicto con la aristocracia (los eupatridas en Atenas; los éforos, en Esparta), que eran quienes antiguamente gobernaban las familias. El poder  del rey vence al poder de la realeza desplazada, la cual era primitivamente sagrada, sin su poder, la ciudad prescinde de ella. No se anteponen a  la autoridad religiosa del rey  pero sí a su autoridad política. De manera que se escinde el poder político. En el siglo VII a.C.  los reyes de las ciudades de Grecia son despojados de su poder por las tribus pertenecientes a la ciudad. Se divide a su vez el poder religioso. La  aristocracia recupera el poder político y religioso sobre sus tribus (gens), dejando a los reyes en su función religiosa sacerdotal, (Márquez, 2011:44).      

Entre los cambios de poder surge el sentimiento de la envidia de los aristócratas ante  el rey, que será un sacerdote. Ello da pie para una disputa entre los dioses de la ciudad (representados por el rey) y los dioses de la tribu (representados por los pater eupatridas).  La envidia se cierne sobre ellos. Comienza a escucharse la frase los poderosos son envidiosos.

Es el momento en que se pasa de aceptar a los gobernantes como seguidores de la verdad (aletheia), u hombres justos, virtuosos y prudentes, por individuos viciosos y envidiosos; se pasa de ser vistos como maestros de la verdad a líderes de partidos. Píndaro en  Píticas (11.27.25) refiere que los ciudadanos son aptos para hablar mal de los demás porque la prosperidad trae consigo envidia. Y Herodoto (cit. en Walcot, 1978:38) sugerirá que la causa de los crímenes de los reyes es que son presa de la hybris que se engendra cuando alguien es demasiado poderoso. Como ha visto Márquez (op.cit), Phthonos, la envidia, comienza a jugar con los hombres, haciendo desenvainar la espada para destruirse unos contra otros.

La aparición de los tiranos  tienen su origen en la creación de colonias de una ciudad madre (metrópolis), la cual no implicaba separación ni destierro si no lograr mejores condiciones de vida, tanto para los nuevos colonos como para la ciudad de origen, que hacía la vida algo más placentera en ella al eliminar el excedente de habitantes por medio del abordaje colonial de tierras. Las nuevas ciudades no tenían  tradiciones monárquicas, no implicaba ninguna autoridad política con la ciudad madre, eran independientes; en un principio estos territorios coloniales eran gobernados por  un consejo de ciudadanos, luego serán sustituidos por una especie de tirano o líder.

Los tiranos tienes su origen en el enfrentamiento  entre los eupatridas  y los líderes de familia inferiores, que eran considerados como los antiguos clientes de esa aristocracia, los cuales se sintieron con suficiente fuerza para derrocar o desplazar del poder a aquellos. De esta tensión por el poder entre estos dos  grupos surgirá la necesidad de líderes; los clientes o clase llana, propondrán los suyos que,  en como una especia de monarcas, serán llamados tyrannos: individuos que no posee investiduras divinas y su poder surge por mero contagio de la simpatía mundana. Tyrannos significa usurpador, un usurpador que tendrá la fuerza y popularidad suficiente para mandar como monarca, sin que nadie tenga el pensamiento de que sea un gobernante ilegítimo. El pueblo bajo, que quieren gozar de una ley (nomos) común parecida a la de los eupatridas, le da confianza total al tirano y como este es usurpador del poder divino tendrán el temor del castigo, por envidia, de los dioses (Herodoto cfr. Historia, III; Máquez, 2011:47; Walcot, 1978:38). Los tiranos se imponen, por apoyo popular, a los eupatridas, como es el caso en Corinto de Cispelo al dominar a la familia  de eupatridas los Básquidas; similar sucede en Mileto con Trasíbulo; en Mitiline con Pitaco; en Samos con Polícrates; y lo mismo en Epidauro, Megara, Calcis, Sición, Siracusa, etc,  durante el siglo VII a.C. Ellos son un síntoma del malestar de una mayoría que quiere verse representado y gobernado por un igual, que ponga límite al poder de los eupatridas y establezca un nomos, ley a favor de los llamados clientes, la clase mayoritaria popular. El tirano en principio no tenía un gran poder, sólo era usado por los de menor rango social para no imponerse sobre ellos los eupatridas.

Los tiranos no logran mantenerse por mucho tiempo, para esos momentos pueden tomar su lugar hasta uno de los miembros enriquecidos de la clase mayoritaria. Se crean discursos contra el gobierno del tirano pues eran gobernantes ilegítimos. Según   Herodoto la envidia de los dioses se dirige contra los tiranos, porque ellos son usurpadores del poder divino, no tienen ninguna autoridad legal (Walcot, idem). En la Antígona (506-7)  de Sófocles advierte que  no sólo los dioses sino también los hombres envidian a los tiranos. Esto lo podemos ver en el Hieron de Jenofontes, al entrevistar  el poeta Simónides al tirano refiere que una de las  situaciones que debe enfrentar el tirano es la envidia que representa el lugar que ocupa y el ejercicio absoluto del poder ante el resto de los gobernados.

Para el siglo VIII, reyes y eupatridas se consideran iguales; ambos se piensan que son sagrados: entre ellos surge la envidia por el poder no sólo religioso sino político. En el siglo VII surge la simpatía entre los clientes (clase inferior) y los tiranos: tal relación se construye por una aspiración a la igualación por el simple hecho de que por ninguno de los dos lados eran portadores de investiduras sacerdotales y tener un vínculo directo con lo sagrado. Surge un paralelismo entre lo mundano: los clientes, el tirano, y lo sagrado: la aristocracia y el rey (basileus); paralelismo que por un buen tiempo no se sintió competencia entre ambos bloques, mundanos y sagrados; sólo encontramos una competencia real y a muerte entre los eupatridas y los reyes (caso de Teseo). Entre la clase popular y el tirano sólo habrá una distancia de orden político y  económico; sólo se enfrentaran al enriquecerse algunos de esta clase popular y, en segundo lugar, por la nueva forma de hacer la guerra.

Pero ello vino a establecer unas condiciones que en parte enrumbo a la mayoría a una pobreza mayor. Al abandonarse el antiguo régimen paradójicamente comienza a formarse una clase pobre. Anteriormente, antes de Solón y Clístenes, cuando  cada individuo formaba parte de una gens (tribu) y tenía jefe (o amo), la miseria era casi desconocida. El individuo era mantenido por el jefe o pater, a quien rendía obediencia y retribuía a éste  atención a todos sus requerimientos y necesidades. Las revoluciones democráticas comandadas por un tyrannos, cambiaran tal situación. Pues decretaron algunos, como es el caso de Megara narrado por Plutarco, que se abolió las deudas y a los acreedores, además de la pérdida del capital, se les obligó a devolver los intereses ya cobrados (De Coulanges, 1997:319)[1]. 

II

Por el desarrollo de la clase artesanal, las nuevas riquezas comenzaron a fluir hacia el estrato de los clientes (la clase llana), mientras que disminuía entre los eupatridas, que vienen a caer en la miseria; se trastocan los rasgos sociales. En el siglo VII a.C., y a consecuencia de la colonización, debido por los procesos de urbanización de las ciudades, puertos y campos, se construye un demos  urbano compacto y organizado tanto para el comercio como para el cultivo de los campos, lo cual dará como consecuencia la necesidad de darse líderes o jefes que pondrán con el tiempo en jaque a los eupatridas.

 Surgen los nuevos ricos, clase orgullosa que no acepta ser dominada tampoco por los tiranos. La mayoría inferior se organiza en torno a líderes y surge una nueva clase que se erige en torno al prestigio de la riqueza y de la fuerza militar, una oligarquía (por riqueza) y una timocracia (por honor y mando). Las clases sociales compran la seguridad a  mercenarios por  las clases pudientes. La guerra se convierte en una empresa masiva que albergaba un campo para los héroes y bien nacidos. Se intensifica el reconocimiento de las cualidades de los infantes (infantería), los que van pueden convertirse en valientes o en cobardes; se comienza a vivir una guerra en que se atiende más al número que a las cualidades de los soldados. De héroes y guerreros se  pasa a soldados y estrategas (polemarcas)[2]. El soldado sustituye al guerrero, los héroes desaparecen del horizonte, se dejan para los cantos de Homero y las tragedias.  Esta condición de organizar el ejército se llamó Reforma Hoplita. Los héroes se extinguen, por imitar a los dioses y creerse sagrados, y al parecerse a los divinos del Olimpo, a estos no les gusta mucho que los imiten (Márquez, ibid, 48).

La democracia (demokratia),  es decir, el gobierno del pueblo por el pueblo (demos), se fundamenta en la libertad[3]. Sin embargo hoy día pensamos que la democracia se excede  y pareciera ir acompañada de la idea de licencia,  la democracia pareciera ser perfecta para acometer cualquier tipo de acciones en nombre de una libertad ambigua.  Pero en el mundo griego no deja de ser una importante conquista. En el siglo VIII y hasta el VII, tiempos de Homero y de Hesíodo, el pueblo, los clientes, no contaban para el ejercicio del gobierno. Como vimos antes, el rey (basileus), los gerontes (los mayores), los jefes de la tribu son los que tienen el derecho de empuñar el cetro del gobierno, son los que opinan y dictaminan cuál debe ser el orden a seguir. Festugiere (1953:20) nos habla de la condición de los colonos y de los campesinos. Los primeros tienen que entregar cinco sextas partes de la cosecha (hektemoroi), y los campesinos cultivan una pequeña parte de terreno; esta situación hace que su condición sea inestable, creando una dependencia que lleva a que campesinos y colonos libres sufran privaciones: el colono a pagar arriendo y el campesino a pedir prestado. De tal situación se valen los ricos, quienes prestan con usura y el deudor se somete a una regla nefasta: el insolvente es vendido  como esclavo junto a su familia (esposa e hijos), la finca se suma a las propiedades del rico prestamista,  que será quien goce de una libertad verdadera. ¿Qué les quedan a los pobres, a los clientes? Si quieren la libertad en su pensamiento y en su cuerpo instalada entonces deberán agruparse y unirse para luchar, el conjunto, en masa, reducirá el estado de inferioridad que individualmente   le ha sido dada por condición de nacimiento y pobreza.

El cambio se va a producir en el siglo VII, por el 600 a.C., con la aparición de quizás la más antigua de las constituciones, la dictada por Solón para Atenas, cuando  se graban sus propuestas de leyes  en un cubo de piedra, clavado a un poste, que permitía   hacer girar la piedra para leer por las cuatro caras, sin necesidad de moverse, el dictamen legal soloniano. El espíritu de dichas leyes es ya democrático: el pueblo (demos), promulga una ley constitucional (rethe); los magistrados son elegidos, y desempeñarán un papel dominante en el orden de la ciudad;  le siguen unos “reyes” (basileus), como  resto de un pasado de individuos pertenecientes a un régimen aristocrático y sagrado; finalmente está la asamblea  popular (démou kekleménou), a reunirse en días fijos y administrar justicia. El que estaba condenado podía apelar a un consejo compuesto de 50 miembros por tribu, que se reunía el noveno mes de cada mes y constituido por elección, el cual atendía a todo lo concerniente al demos y  en  especial los litigios presentados durante el mes. Estas leyes de Solón garantizaron a los atenienses en toda su existencia una “libertad civil”, y sobre todo, que prohibía la esclavitud de los insolventes ante sus deudores (usureros)[4]. Los hijos de las atenienses son ciudadanos libres y se distribuyen en cuatro clases censitarias y todas, desde aquella que posee mayores recursos o reconocimiento hasta la de menos, tendrán cabida en la  gestión de los asuntos  públicos en tanto miembros de la Asamblea y de los tribunales (Festugiere, 1953:11s).

Esto llevó a que las viejas jerarquías fueron cambiadas por “constituciones”. Otra serie de reformas, las encontramos con Clístenes, que en su mandato remplaza las cuatro tribus que conformaban a Atenas por diez, que a su vez se dividieron en demos. De Coulanges (1997,  cap. IV) advierte que todos los hombres de Atenas se distribuyeron entre esos cuadros formados por el gobernante. Y cuando se impuso la Constitución desaparecen los derechos de nacimientos. Quedó el sentimiento religioso pero el pueblo ya no se dejaba manejar por la religión que miraba a los aristócratas como individuos sagrados. Se perdió el misterio en política pues las leyes se promulgaban a la luz de todos. Pericles culminará esta evolución constitución ateniense al promulgar  en 451 a. C.,  el pago de las funciones públicas, lo cual permite que ciudadanos sin recursos materiales tengan acceso práctico a todos los cargos, exceptuando el de estratega (polemarca), el cual es obtenido por una exigida capacidad militar.

De esta manera encontramos dos principios que constituyen y vinculan libertad con democracia:  una libertad civil, que por haber nacido y ser miembro de la ciudad garantiza sus propiedades y su persona en la medida que no infrinja as leyes civiles ni políticas de Estado y, por otra parte, el gozo de la libertad política en cuanto ciudadano  obtenido por nacimiento, que se reserva a obedecer las leyes, ocupar cargos de magistratura que en un momento fueron realizadas por sorteo y luego por elección. Esto hace que la democracia tenga un diseño en su estructura y fines completamente distinto a la oligarquía o a la aristocracia, no es un sistema ni para los “ricos” ni para los “mejores”, como tampoco semejante a la monarquía o la tiranía, donde el poder pertenece a un solo individuo cuya decisión tiene fuerza de ley (gobierna por decreto).

Como ha observado Festugiere (1953:13), el griego se vio, liberado, por una parte, en su misma persona de las cadenas de esclavitud que podían infligirle  las normas de la tradición eupatrida, atándole a formas de servidumbre que constantemente podían aparecer debido a su precaria condición material; por otra parte se libera como en tanto animal político, del dominio tiránico  de los primero dueños de Grecia, reyes, (basileus) y eupatridas poseedores de la tierra. De ahí surge el sentido de libertad para los griegos[5], lo cual será una condición fundamental para su civilización pues toda libertad deriva del derecho imprescindible que todo hombre tiene a usar a su antojo de su propia persona, y por tanto puede  pensar y expresarse libremente, tanto en su lenguaje, en su conducta y en su actitud. Ello derivó en  desarrollar un espíritu donde se favoreció, a la vez, la capacidad de investigar e inventar para los griegos del siglo V, además del desarrollo del individuo en tanto ciudadano (idem:23).

La polis será un espacio donde convivan iguales, surge la isonomía, la igualdad ante las leyes.  Pero no duró mucho tiempo en que se hizo la distinción de quienes eran iguales; para empezar serían  reconocidos como ciudadanos los que tenían cierta fortuna y fuerza militar, condiciones para  aspirar a ciertos cargos públicos. Aparece una nueva aristocracia, pero que emerge del mismo pueblo, no de los eupatridas.

En Herodoto (1989, III:283s) en   Los nueve libros de la Historia, encontramos el contraste entre los distintos gobiernos, la monarquía, la oligarquía y la democracia al comentar el ascenso de Darío I al poder de Persia. Es interesante presentar cómo es rechazada la democracia por los jefes persas, a pesar de que haya quien la defienda. Y se nos presenta ya el espíritu democrático que presidía en Atenas, a través de una de las voces persas de las familias dominantes, Otanes.

La situación está referida en la  conjura contra los magos, al retirar el gobierno del usurpador Esmerdis y vengar la muerte de Cambises II (que era hermano de Esmerdis),  por parte de Darío, donde discuten varios miembros del septenvirato (conformado por los jefes de las siete familias principales de Persia),  cuál tipo de gobierno debe establecer. Y se exige un voto razonado para ello por parte de cada uno. Darío defiende la monarquía, Megabizo la oligarquía y Otanes  la democracia, el régimen popular.  Otanes defiende acabar con la tiranía en todas sus formas,  refiere todas las desviaciones y desmesuras que hace el tirano con su gobierno, en cómo transforma las leyes constituidas y abusa de las mujeres ajenas, y también pronuncia sentencias sin oír al acusado. Por todo ello defenderá un estado republicano, de llevar en su mismo nombre de Isonomía la justicia igual para todos, sin permitir que se caigan en los vicios propios tanto del tirano como del monarca, permitiendo a la suerte el ser empleado en un cargo público, exige a los magistrado cuenta y razón de su gobierno. Es un régimen que admite a todos los ciudadanos en el desarrollo de los negocios públicos. Otanes está firmemente convencido de con su voto anular la monarquía propuesta por Darío sustituyéndola por un gobierno popular, que para él es el mejor.

Megabizo coincide con Otanes en anular a la monarquía pero en total desacuerdo en su elogio de establecer un gobierno popular que para él resulta lo más temerario el pasar al vulgo la autoridad soberana y así imponer el imperio del más insolente, vil y soez populacho. Para él pasar de la altivez de un soberano a la insolencia del vulgo que de por sí es desatento y desenfrenado. Prefiere al soberano pues este sabe cuándo obra; el vulgo  actúa según le vengan ganas, a capricho, sin saber lo que hace y por qué lo hace (III, LXXXI, p.284). El vulgo no tiene saber de nada: cierra los ojos y arremete de continuo como un toro, o quizá peor; a la manera de un impetuoso torrente lo abate y lo arrastra todo ¡Haga Dios que no los persas, sino los enemigos de los persas dejen el gobierno  en manos del pueblo!, es la solicitud de este jefe. Y defiende que sea una oligarquía  el sistema a escoger, asumiendo el gobierno los más cabales, dentro de los cuales estarán todos ellos, siendo las resoluciones públicas más acertadas por ser dictadas por  los hombres de mayor mérito y reputación.

Darío (idem III, LXXXII:285s) entra  y aprueba el voto de Megabizo  respecto al vulgo pero no acepta la oligarquía a la que se dirige su propuesta, pues ella es proclive a crear grandes discordias entre los que conforman gobierno. De la democracia opina que va acompañada del cohecho y de la corrupción en todos los negocios; se desarrolla una lucrativa iniquidad por aquellos que administran los empleos y los cargos públicos; se constituyen grupos de poder entre los magistrados, que vienen a aprovecharse privadamente del gobierno, cubriéndose mutuamente para no quedar al descubierto ante el gobierno y solo cesa cuando un  magistrado aplica el remedio al desorden público.  El opina que la monarquía es la mejor de las tres. No hay mejor gobierno que el de un gran varón, aconsejado por los mejores talentos del reino. Y pregunta de dónde surgió el Imperio Persa su libertad e independencia ¿Del pueblo o por ventura de la oligarquía? No, de la monarquía. En suma, mi parecer es que nosotros los persas, hechos antes libres y señores del Imperio  por un gran varón, por el gran Ciro, mantengamos el mismo sistema de gobierno, sin alterar de ningún modo las leyes y fueros de la patria, lo más útil que considero para nosotros (idem).

Al no estar  para nada de acuerdo ni con Megabizo y menos con Darío, pues el monarca termina siendo una especie de tirano, Otanes, que desea introducir el gobierno popular y derechos iguales para  todos los persas refiere esto:

“Visto está, compañeros míos, que alguno de los que aquí estamos obtendrá la corona, o bien se la dé la suerte o bien la elección de la nación a cuyo arbitrio la dejemos, o bien por cualquier otra vía que recaiga en su cabeza. Pues yo renuncio desde ahora al derecho de pretenderla, ni entro en concurso, persistiendo en no querer ni mandar como rey ni ser mandado como súbdito. Cedo  todo el derecho que pudiera pretender, pero lo hago con la expresa condición de no estar yo jamás ni alguno de mis descendientes a las órdenes del soberano” (idem, III, LXXXIII:286).

Otanes es libre,  retira toda pretensión de mando monárquico a obtener, y exige que no sólo para él sino para todos sus descendientes, sin querer ni ser rey y menos ser súbdito. Aceptada su propuesta por seis de los reunidos sale del congreso. De esta forma hace que su familia, hasta el momento en que Herodoto escribe este texto, sea sólo su familia libre e independiente entre los persas, pues  se mantiene así en la medida en que no incumple con las leyes establecidas por el Estado persa. Darío asumirá la monarquía  persa entre el 521 al 486 a.C., que a su muerte comenzará el declive de este imperio  con la coronación de su hijo Jerjes I.

Pero la descripción que nos hace Otanes de su concepción del gobierno popular estará presente en el alma griega del siglo V., sobre todo  la idea de la isonomía, el reparto igual entre todos de los derechos cívicos y la igualdad ante la ley.

Sin embargo encontraremos en el logógrafo y maestro del arte de la oratoria Isócrates,  su opinión crítica al  gobierno popular en uno de sus discursos, A Nicokles, en que la sana distancia entre los iguales y los plutócratas  es imposible en  una democracia o en una oligarquía, unos y otras injurian al Estado por sus ambiciones personales, situación cambiante a cuando se vive dentro de una monarquía (Márquez, 1978:50). En ese régimen, la monarquía, el único a envidiar sería el rey y se encuentra a una gran distancia ante los demás y por ello, la ambición y la envidia de los otros por hacerse de cargo, no le llega. En el discurso A Nicocles, 3.18, Isócrates deja claro su visión ante este aprendiz de tirano chipriota, pues le advierte que  aquellos que viven en oligarquías o en democracias populares están condenados a mantener una permanente rivalidad y a injuriar ante el bien común; en una monarquía, al no tener qué envidiar, se puede llevar a mejorar el bien público. La monarquía vendría a propiciar el bien común, pero su establecimiento para ese momento en Atenas es cosa compleja frente a las demandas de la aristocracia y de los demócratas por atajar al poder. En la antigüedad había un vínculo entre Zeus y el monarca que lo legitimaba ante los demás, su poder  venía dado por un recurso trascendente; es un individuo que se hallaba en el centro de los asuntos y del mando de la ciudad pero a la vez escapaba de la cotidianidad mundana; su condición sagrada lo llevaba a dirigir ritos religiosos.

La democracia descrita pareciera ser, con todas sus críticas y disposiciones demagógicas debido a la oclocracia en que decantará en diferentes épocas, sin embargo, un régimen  con más bondades que la oligarquía o tiranía que sustituía. Un régimen en que la libertad es un elemento protagónico  y para la opinión común de Atenas, en el que el hombre puede participar de la libertad en sus distintas modalidades como propone toda constitución democrática. Los atenienses se comparaban son los súbditos  del Gran  Rey persa (Darío I  y luego su  hijo Jerjes I), como hombres libres frente a esclavos; los griegos habían conquistado un estilo de vida que no querían abandonar, y consideraban que era el único régimen en que podía asegurar un total desarrollo de la persona humana, (Festugiere, 1954:19).No ser esclavo de ningún hombre es la gloria del griego. No obedecen a ningún hombre, obedecen a la ley, la cual es expresión de la voluntad del pueblo: hace las leyes en la Asamblea y es también quien forma las magistraturas.

Una de las observaciones más precisas sobre ese sistema la encontramos en Aristóteles al señalar en su Política (2, 1317 b 2) en que ahora  la libertad consiste, por una parte, en el hecho de ser alternativamente gobernado y gobernante. Situación que se constituye al establecer una noción de justicia popular gracias a la igualdad de derechos para todos, la  bien llamada isonomía griega; tal libertad confiere el derecho de que cada quien pueda vivir a su modo, como lo entramos descrito en la Oración Fúnebre de Pericles (lo cual contrapone la condición del esclavo, que no puede vivir como quiera sino como le mandan) (Tucidides, II). Y la otra característica de la democracia griega es la conciencia de no tener  señores. Si es posible no tener ninguna, y si no, de alternar entre súbdito y señor, gobernado y gobernante, gracias a atenerse a la  libertad de igualdad para todos los nacidos en Atenas.

En democracia y en oligarquía la rivalidad se crece. Los tiranos –que muchos serán oligarcas que gobernaran en la democracia- querrán parecerse a los antiguos reyes, les gusta más el poder que inspiraban los  sátrapas persas que los antiguos reyes basileus griegos, (Walcot, 1978:32). Pero sólo alcanzarán a conseguir la riqueza material, el honor y el poder terrenal sin poder superar su condición de usurpadores. Son demasiados mundanos para inspirar santidad y sacralidad. De ahí surgió la creencia fetichista que los dioses no agradaban de que la sociedad fuese gobernada por individuos que querían pasar como dioses sin serlo (Márquez, 2011:51). Para los griegos era vital que los dioses estuvieran de parte de sus gobernantes, sin ellos esperaban las peores catástrofes, tanto naturales como políticas.

Cuando los pueblos democráticos se cansaban de sus tiranos recurrían, por medio de seis mil votos, enviar a sus dirigentes al ostracismo, término que viene de ostraka, el cual significaba que los votos se hacían mediante una concha de molusco que se metía en una u otra vasija en función de estar a favor o en contra del caso). Entre seis y diez años se le prohibía tocar suelo patrio, se le silenciaba, perdía su posibilidad de ejercer su libertad de expresarse y se condenaba a estar fuera sin perder sus bienes y sus derechos después de ese tiempo. El ostracismo vinculó a la democracia con la  tiranía. Fue una institución esencial para el funcionamiento de la vida democrática. Entre los dirigentes que la padecieron están las figuras excepcionales como Arístides, Temístocles, Cimon e Hyperbolo (Walcot, 1978:54s).  Pero ni tiranos ni oligarcas, ni ricos ni pobres llegaron  a asegurar la dinámica de una verdadera democracia.  Siempre se alteró por los intereses materiales de unos o de otros. Cuando los ricos tenían el poder, el gobierno era una oligarquía y se  transformaba luego en una tiranía insoportable cuando los pobres  ascendían al poder. Como dice Fustel De Coulanges (idem:321), desde el siglo V al II a.C. se pudo ver en todas las ciudades de Grecia y de Italia, excepto Roma, peligrar las formas republicanas de gobierno más por el odio de los pobres que por el descontento de las clases  pudientes. Los ricos fueron más fieles al régimen republicano; los pobres, por ignorancia y desesperación, daban menor importancia a los derechos  políticos y terminaban acatando no las leyes sino la voluntad del tirano. Esto llevó a que la mayoría prefiriera una monarquía, restando la vuelta al poder de la clase aristocrática. Se crearon dos partidos, aristócratas y demócratas que pelearon por la libertad o la tiranía. Libertad significaba  el gobierno en que los ricos estaban encima y defendían su fortuna, y tiranía indicaba exactamente lo contrario. Los tiranos surgirán del poder popular. Su misión, como dice Platón y Aristóteles, era en ser protector del pueblo contra los ricos, comenzando siendo demagogo y combatiendo a la rica aristocracia. El tirano sólo sube al poder en la medida que gana la confianza de la muchedumbre, y la mejor forma es anunciando que se es enemigo de los ricos. Pisistrato en Atenas, Teágeno en Megara y Dionisio en Siracusa procedieron de esa manera. Teageno, en Megara sorprendió en el campo los ganados de los ricos y los degolló. Aristodemo, en Cumas, abolió las deudas,  y quitó las tierras a los ricos para dárselas a los pobres. Lo mismo hicieron Nicocles en Syción y Aristómaco en Argos. Los escritores nos pintan a todos estos tiranos como muy crueles, y es probable que lo fuesen; pero principalmente debían serlo por la necesidad que tenían de dar tierras o dinero a los pobres, no pudiendo mantenerse en el poder sino mientras pudiera satisfacer las ambiciones de la multitud y alimentar sus pasiones (idem: 322).

¿Cómo era un tirano según De Coulanges?

“El tirano de las ciudades griegas era un  personaje de que nada puede darnos idea. Vivía en medio de sus vasallos sin  intermediarios ni ministros, y se castigaba directamente; no ocupaba las posiciones elevadas e independientes  propias del soberano de Estado; tenía todas las pequeñas pasiones de un particular, no siendo insensible a los provechos de las confiscaciones; era presa de la cólera, del deseo de venganza personal y del miedo; sabía que tenía enemigos muy cerca de sí, y de la opinión pública aprobaba el asesinato cuando se trataba de inmolar a un tirano. Fácilmente se adivina lo que podía ser el gobierno de semejante hombre” (idem).

Exceptuando dos o tres tiranos, los que reinaron entre el siglo IV y  III a.C. gobernaron halagando  lo más perverso  y bajo de la multitud, rebajaron todo en cuanto había de superior por nacimiento, inteligencia, riqueza o mérito. Su poder fue ilimitado. Los griegos conocieron cuán fácilmente se cambia un gobierno republicano por uno despótico al no mantener un respecto a los derechos individuales. Tal poder se le concede al tirano que al tomar en sus manos el Estado los individuos perdían de tener alguna garantía contra él, convirtiéndose en dueño de sus vidas y de sus bienes.

 

La Violencia no cesa en  Libia

III

E igualmente  los cambios de gobierno no significaron  la separación de la vida religiosa en las ciudades y el ejercicio de la misma por sus representantes, los arcontes  o arcontas. Pero la diferencia con la antigüedad es que ahora esta casta sacerdotal había perdido la toma de decisión de quién ocuparía los cargos públicos importantes.  De esta manera el que fungiera de polemarca (estratega militar), cargo importante en una democracia, era elegido por votación general, su ejercicio debía tener el apoyo del demos y no con el favor de los dioses. Para ello se implementa en el siglo V lo que definirá a la democracia, en la igualdad del voto de todos los hombres adultos y ciudadanos. Pero tal igualdad política vino a remarcar más la desigualdad económica entre los componentes de la Asamblea. Si se da la igualdad al voto para detener el sentimiento de phthonos, de envidia en los más, vino a representar otra esfera de conflictos que los atenienses no supieron prever y los espartanos sí. Tal mecanismo de igualdad se convirtió en un procedimiento en que  expandió una especie de emoción de rivalidad que se podía  admitir la instauración política de la envidia institucionalizada (Walcot, 1978:65; Márquez, 2011:52). El mundo antiguo autores como Eurípides (Las Fenicias), Platón y Plutarco, opinan que solo la verdadera igualdad  proporcionaba  armonía social y detenía el sentimiento de rivalidad por lo público. Antes de la constitución de Solón, el cual  sabía que no hizo la mejor constitución para Atenas pero sí la más conveniente, la palabra del rey o del magistrado sagrado era omnipotente, y apenas se usaba como formalidad el llamar a dar la opinión de todos. El voto para todos cambió esa situación jerárquica, se exigió la expresión de todos para tener la seguridad de llegar a conocer el interés común. El sufragio, como hemos visto, pasa  a convertirse en una técnica pública general equitativa (en sus inicios), para el gobierno, dando pie para la creación de las instituciones y  la regla del derecho, decidido de lo útil y justo. Más alto que los magistrados y que las mismas leyes, fue el verdadero soberano de la ciudad (De Coulanges, 1997:300s).

Pero resultó que en la democracia todos los adultos tuvieron el derecho de votar en la asamblea y los de la mayoría se volvieron envidiosos, deseaban más de lo que tenían, deseaban tener  riqueza y adquirirla por cualquier medio, y llegar a formar parte de la élite.

En las ciudades donde la riqueza era sinónimo de propiedades en tierras no hubo una mayor movilización social. En las otras ciudades, como Atenas, en que la riqueza de la tierra fue menor que la de los comerciantes y los artesanos, dio pie a otras consecuencias; la inestabilidad de las fortunas despertó tanto la ambición como las esperanzas de saltar el cerco hacia la riqueza en las clases inferiores y foco de mira de éstos estaba en la aristocracia constituida, la cual sería atacada.

La aristocracia sería atacada por partida doble. Por lo anterior dicho y por verse obligada a repartir armas entre los más, debido a la amenaza de los bárbaros persas. La guerra apoya la formación de un ejército poderoso, los pobres obtuvieron armas y engrosaron las filas militares y esto, a su vez, ayudó a debilitar y destronar el poder aristocrático. La guerra vino a ser una actividad que redujo la distancia entre los poseedores y los desposeídos. Se cambiaron las constituciones, y en la mayoría de las ciudades se formaron asambleas populares que hizo establecer, a la par, el sufragio universal a todos los ciudadanos (De Coulanges, 1997, cap. IV). Lo sagrado de la política bajó al ejercicio del voto individual. Las diferencias sociales se mantuvieron pero se promulgó una nueva constitución. Este igualitarismo democrático  y patriótico partió de  la concepción de un pueblo armado (como es el caso actual de Suiza, por ejemplo, o en la condición del militar dentro de los Estados Unidos o en Israel; ¿Venezuela?). No eran tomados como ciudadanos a todas aquellas personas que no cumplían con el deber militar, como eran los niños, las mujeres, los esclavos, los metecos –trabajadores extranjeros, y aquellos que por enfermedad o por otras condiciones no cumplieran con ese requisito.

 

IV

Quisiera ahora detenerme en la narración que nos presenta Festugiere acerca de la tiranía y la crítica que hace a la libertad griega [6].

Este autor observa que un ciudadano es hombre libre en la medida que no obedece a otro hombre. Sólo obedece a la ley, como nos lo refiere Sócrates en el Critón (52b s), de Platón al decir que todo lo que le ha sucedido en su vida, hasta su nacimiento, se lo debe a las leyes.  Para ser ciudadano se nos exige ser esclavos de la ley; como lo muestra el discurso platónico señalado,  la ciudad nos hace su esclavo, pues a ella nos debemos completamente. La ciudad propone leyes y la asamblea las discute y las aprueba; se participa y así no estemos de acuerdo con ellas las debemos cumplir una vez aceptadas por una mayoría. Esto nos lleva a la observación de que no hay verdadera libertad sin participación en el gobierno: en Atenas no se admite intermediarios, no hay diputados en la Asamblea ni en los tribunales (Festiguiere, 1953:31); es una concepción no representativa, la responsabilidad ciudadana comienza en esa misma asistencia a la asamblea, es una disciplina de espíritu y de las costumbres. Esta república democrática exige y supone una educación para la ciudad y su política, haciendo a todos conscientes de sus elecciones y propios actos.

La república se diluye por exceso de libertad, se cae en una anarquía (άναχία) y de ahí a la tiranía hay un paso gracias al caos y a la necesidad de restaurar cierto orden civil (es como la expone Platón en su República (libros VIII y IX)[7].  Esta es la situación en la mayoría las tiranías aparecidas en el siglo VII en Grecia, de las oligarquías  y sus cambios a la democracia junta a los excesos vendrá el encierro tiránico.  Y tiranía sin demos  no se establece; siempre es de origen popular. Al aliarse los demás contra  los excesos del poder oligárquico el pueblo solicita un protector del pueblo (Ρροστάϛ τιϛ τοΰ δήμον, Herodoto, III, 82), que rápidamente pasa a ser tirano. Su usurpación y aparición siempre irá acompañado de discordias (στάσειϛ) y asesinatos (ϕόνοι). Para muchos escritores del siglo V a.d.C. (Jámblico: Protréptico; Platón: República, etc.)  afirman la teoría de que la génesis de la tiranía, que es el mal más grande y funesto para la política,  en el abandono de las leyes (anomia); otros advierten que el hombre pierde por coacción del tirano su libertad, una vez que este ocupa el poder; lo más correcto es que al abandonar las leyes, no cumplirlas, gobernar por decreto de asamblea se encuentra la ciudad dentro de un caldo de cultivo propio para la aparición de la tiranía y su acompañante: una ambición personal desenfrenada, moviendo la balanza del orden hacia una vida sin ley y de injusticia; la ley defendía los intereses del pueblo. El tirano, corazón de hierro, lobo humano (Platón), absolverá las leyes útiles al pueblo; la tiranía surge de la corrupción de la libertad democrática (Festugiere, ibid, 38). Al no haber límites los individuos serán conducidos por la pleonexia, es decir, al no estar retenidos por nada, los hombres  se dejan llevar por el deseo de poseer cada vez más; el interés privado se sobrepone al interés personal y ello lleva a discordias sociales permanentes cuando no es arbitrado. Es un mundo agarrado al sumo mal, al no haber ley ni justicia está listo el terreno para el tirano.

De esta manera se centra en la votación de los ciudadanos la legitimidad sagrada de la política de la ciudad. Pero esto no impidió que tanto en los iguales como en los desiguales, o en la casta religiosa  se continuaran haciendo rituales del hogar alusivos a los dioses; para ello no era requerido poseer un cargo público, bastaba que fuese el padre o un ciudadano normal para fungir de sacerdote ritual; los dioses ancestrales seguían siendo venerados en casa; se temía a fantasmas y a las almas de los antepasados; sus sombras podían estar vigilando las actividades diarias de los integrantes de la familia. Los pobres, incrementada su miseria y para salir  del malestar económico, aprovechando su derecho político, comenzaron a vender su voto a cambio de dinero.

Estas son nuestras apreciaciones sobre la aparición del tirano en el mundo griego antiguo. El tirano, por lo visto, es un producto netamente occidental. Los griegos dieron pie para su desarrollo y manifestación política. Los llamados pobres adoran el poder a través del látigo del tirano. La historia actual sigue manifestando esa condición. La ignorancia siempre es acompañada del lobo en el poder, que como un cronos sanguinario, se come tanto a sus mejores como a los peores hijos.

 Las fuerzas rebeldes libias de la ciudad de Ajdabiyaes libias de laciudad de Ajdabiya, en el noreste de Libia

Bibliografía

De Coulanges, F. 1997: La ciudad antigua (1ra ed. En 1864, Paris). Ed. Edaf. Madrid

Festugiere, A.J. 1953: La libertad en la Grecia Antigua. Ed. Seix-Barral, Barcelona.

Herodoto. 1989: Los nueve libros de la Historia. Ed. Edaf.  Madrid.

Márquez, J. 2011: Envidia y Política. Ed. Textos en Red.

Tucídides, 1989: Historia de la Guerra del Peloponeso. Ed. Akal, Madrid.

Walcott, P.  1978: Envy and the Greeks: a study of human behavior. Ed. Aris & Phillips,  England.

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[1] Aristóteles (op. cit. De Coulanges, idem), narra lo siguiente: “En Megara, como en otras poblaciones habiéndose apoderado del poder del partido popular, comenzó  por declarar la confiscación de bienes contra algunas familias ricas; pero ya en este camino no le fue posible detenerse: tuvo que hacer cada día alguna víctima, y al fin llegó a ser tan grande el número de ricos desterrados y despojados que formaron un ejército…“En 412  el pueblo de Samos dio muerte a 200 miembros de familias ricas, desterró otros 400 y se repartió sus tierras y sus casas”. Y en Siracusa cuando el pueblo se vio libre del tirano Dinisio,  en la primera asamblea se decretó el reparto de las tierras. En Cíos, Molpágoras desterraba a los ricos y repartía sus bienes a los pobres. En toda revolución encontramos el hacer variar de manos la fortuna, es decir, las propiedades. Esto llevó a crear dos partidos, el de los ricos y el de los pobres. Las clases elevadas no tuvieron la suficiente inteligencia  ni habilidad para inducir a los pobres al trabajo y ayudarlos a salir honrosamente de la miseria y de la corrupción. Algunos trataron pero no se consiguió. Ello hizo que las ciudades comenzaran a estar en manos de permanentes revoluciones: en que despojaba los bienes y otra que los restituía a los ricos otra vez. Esto duró desde la Guerra del Peloponeso hasta la conquista de Grecia por los romanos. Ricos y pobres se odiaron, manteniéndose siempre una doble conspiración. Los pobres eran empujados por la codicia; los ricos, alimentada por el miedo de perder sus bienes. Aristóteles refiere que los ricos pronunciaban un juramento en secreto: juro ser enemigo del pueblo y hacerle todo el daño que pueda. Ambas facciones fueron igual de crueles y criminales, como siempre, podríamos añadir. Así, por ejemplo, en Mileto hubo una lucha entre ricos y pobres donde estos vencieron al principio y obligaron salir de la ciudad a los ricos; enseguida se arrepintieron de tal acción pues se lamentaban de no haberlos decapitado; a cambio se apoderaron de algunos niños  pequeños  y reunidos en unas eras los hicieron pisotear por bueyes. Al poco tiempo los ricos volvieron entrar a la población, tomaron a los hijos de los enemigos pobres, los untaron de pez y los prendieron en fuego, (idem: 320s).

[2] La palabra estratega  (polemarcas), significó jefe del ejército, pero su autoridad no era sólo militar sino que también tenía a su cargo la relación con las demás ciudades, la administración de la hacienda pública y todo lo concerniente a la seguridad y a la policía de la población; manejaba los intereses materiales de la ciudad, por ello su elección, a diferencia de los sacerdotes o arcontes que eran dejados a la suerte, es decir, a la votación de los dioses, estos jefes militares eran elegidos por la votación de los hombres mismos, que a la final en ellos recaería, sus aciertos o su desmesura, (ver: De Coulanges, 1997:301s).

[3] La democracia como gobierno fundamentado en la libertad lo encontramos en los textos de Platón, República, libro VIII, 557b 3, 502b 6 y en Aristóteles Política, 2, 1317 a 20.

[4] Tales líneas de la constitución de Solón las encontramos en Aristóteles, Constitución de Atenas, XII, 4.

[5] El termino opuesto a éleútheros (libre), es el de  boúlos, que es el término primitivo para designar a un esclavo sometido a  su dueño, despótes. “El esclavo obedece a su dueño contra su voluntad (ákon), mientras que el hombre libre cumple  de buen grado (ékon) los actos dignos de alabanza”,  (Jenofontes Ciropedia, VIII, 1, 4. Cit. en Festugiere, 1954:13).

[6] Interpretaré  el texto de Festugiere  La libertad en la Grecia antigua, (1953: 29/47).

[7] Como se puede ver en mis trabajos sobre la tiranía en Platón, quien  nos la presentará bajo el siguiente esquema evolutivo de descomposición social: timocraciaàoligarquíaàdemocraciaàtiranía. Aristóteles no compartirá esa secuencia pues analiza que la tiranía  igualmente puede surgir no sólo de la democracia sino de la oligarquía.