Hegel y los Chinos (II)
Del taoismo y las dinastías
David De los Reyes
De los cambios de
una dinastía, su orden y su religión
I
Hegel recoge de la jesuítica narración Mémoires des chinois una
representación peculiar de ese mundo lejano e inhóspito para un pensador del siglo XIX, pero no menos interesado en
llegar a comprender lo que sucede en las antípodas del lado oscuro de la tierra
respecto a un occidental.
Se detiene a relatar y reflexionar el cómo del cambio de
dinastías. El caso estudiado es tomado de la dinastía Zhou. La pregunta
que nos hacemos es ¿qué tiene de
importancia esta dinastía? Ella, que es la tercera dinastía en el orden de
aparición para la historia tradicional china,
gobernará alrededor del 1050 a.C. hasta el 256 a.C. Como podemos
pensar, Hegel debe tener cierta
curiosidad por lo que pasaba en el mismo
periodo oriental que sucede a la par toda la transformación creativa del logos del mundo griego, del cual,
acordémonos, como ha dicho Heidegger, Hegel
es el más radical de los griegos. Por ello no puede pasar por alto qué está
pasando en esos ochocientos años de historia china, que han sido tan ricos en
pensadores y eventos que han marcado la cultura tanto de allá como de acá.
Su
llegada ha sido valorada como el paso de una dinastía corrupta (la Shang), por una nueva de reyes
virtuosos. Ella corresponde a la aparición de la concepción propia de los Zhou:
el «mandato del cielo» (天命 tiānmìng),
la cual refiere que su legitimidad en el gobierno vendría a ser concebida por
el Cielo (Tien), que sería una
especie de deidad como ya vimos antes, pero con una diferencia a lo
que se puede entender por cielo
dentro del corpus cristiano. Es
gracias a tal legitimidad que estos reyes aparecen como reyes virtuosos en
relación a los de la anterior dinastía Shang. Sin embargo se nos deja ver una
peculiar observación de Hegel al narrarnos el proceder del cambio de dinastía.
Los reyes Zhou fueron llamados como rey
civilizador, rey de la cultura (文王, Wénwáng), rey sabio, rey guerrero (武王 Wǔwáng). Y en los
textos confucianos se le otorga a su último representante como ejemplo de caballero virtuoso.
En la dinastía Zhou florecerán técnicas y artes ornamentales que vendrían a
representar su deseo de comunicarse los hombres con los difuntos inmortales.
Será la última dinastía que antecede a las dinastías que tendrán un carácter
imperial y que, desde sus comienzos, no ha dejado nunca al espíritu chino de
estar de una u otra forma presente en
sus políticas de Estado. Fue el período de la aparición de los grandes
pensadores chinos de la antigüedad, como pasó con Grecia. Entre ellos a Lao-Tse
y Confucio, por decir dos de los más conocidos; la lista es larga. Y con ellos
se inicia la literatura china clásica.
¿Cuáles
textos? Para empezar el libro fundamental para conocer la política de la
antigua china, en cómo se ejerce el buen gobierno de un estado, son las reflexiones
recogidas en el libro clásico Shàngshū (尚書), también llamado Shūjīng (書經) o, en español, el Clásico de los Documentos del último gobernante de esa dinastía, el
Duque de Zhou. También se han referido que algunos de los pasajes, que son
más que todos legendarias, del I Ching o libro de los cambios (Yì Yīng, 易經) y del Shījīng (詩經) o Clásico
de las Odas que son del llamado Rey cultural y del mismo Duque referido
antes. Estos textos, que han sido reelaborados en épocas posteriores, sus
orígenes están en el periodo de esta larga dinastía[1].
Pero
pasemos al relato hegeliano de cómo se estableció esta dinastía al acabar con
la pérfida dinastía Shang. No se nos presenta que fuese muy virtuosa dicha sucesión. El
nuevo príncipe Wu-wang (武王. Gobierna entre 1046-1043 a. c.), promulga las leyes de su dinastía y con ello organizó su estado. Refiere que el último príncipe de la dinastía
Shang se había inmolado con todas sus riquezas, mandarines, etc., en
su palacio, que a su vez contenía a la ciudad capital del reino. Al quedar sólo
cenizas de todo el palacio, entró el príncipe Wu-wang. Y lo que primero que
dijo es que no celebraría la toma de posesión del trono antes de que todo fuera regulado entre el cielo y él,
es decir, que fueran ordenas las leyes y la administración del imperio (LFR:396).
Ello se hizo promulgando dos libros que hasta entonces habían sido conservados
por un anciano en una vieja montaña, según se nos narra. ¿Qué contenían estos
libros? Uno de ellos las nuevas leyes,
aunque la mayoría eran iguales a las antiguas, pero ahora promulgadas –y actualizadas- por el nuevo
príncipe. El otro texto contenía el nombre de los funcionarios del imperio.
Estos, a su vez, se dividían en dos tipos de funcionarios: unos vivos: los
mandarines, y otros, los difuntos: Shen.
Ambos, vivos y muertos, van a tener el mismo tratamiento al nombrarlos en sus
funciones a ocupar. Habría que decir que hasta el siglo XIX prácticamente se
mantuvo esta tradición: el emperador era
el regente de los genios de su imperio,
los cuales son difuntos, y todavía hoy el calendario estatal consta de estas
dos secciones, nos dice Hegel, para el siglo XIX (LFR:397). El
pronunciamiento de la distribución de los cargos según la voluntad del emperador vendría dado por el general más
cercano a él. El general, que había recogido
los libros y estaba encargado de designar a los Shen, relata ahora su despacho al poner en funciones a los genios,
lo cual era el asunto principal (idem).
Este nombramiento de
las ocupaciones dentro de la administración del nuevo Estado se lleva a cabo
sin no antes un reconocimiento de los difuntos y la honra a sus familias,
vinculándolos a la nueva dinastía, una especie de aristocracia celestial. Para
ello el general encargado del rito debe dirigirse a una de las montañas
sagradas, allí erigía un altar, se sentaba sobre el trono, pone frente a él una
especie de cetro de mando y llama ante él a los espíritus de los difuntos.
Después del sacrificio de rigor promulga la orden del emperador: ellos debían acoger con toda reverencia los
decretos del cielo que iban a serle promulgados por el emperador y, aquí, por
el general (idem). Esto implica dar a conocer los oficios que se les han conferido a cada uno. Esto iba acompañado por una serie de
reproches a estas almas difuntas burocráticas
por sus negligencias pasadas. Los Shen,
sobre todo los últimos (de la dinastía anterior Shang; aclarac. nuestra.), fueron censurados por la mala
administración del imperio que causó su desintegración. Entonces dijo a éstos
que eran la causa de los desordenes en
el Estado, que ahora eran destituidos por el cielo y que podían ir a donde
quisieran pero también ingresar a una
nueva vida para enmendar sus faltas.
Entonces se retiró el coro de los Shen; el general se puso su coraza y
empuño en su izquierda la bandera amarilla (idem). Entonces ordenaba desde ese trono de sacrificio, a
cierto Bo-qian que leyera los registros
imperiales, pues este era el primer shen
sobre los demás. Hecho esto es felicitado por el elegido militar de
rango que lleva el orden del ritual,
pues este Bo-qian, mediante sus victorias, había apartado al Estado una
desgracia mayor. Luego los caídos en la dinastía anterior, la shang, son promovidos. Hay uno en particular, un tal general
Wen-zung, de la dinastía anterior que no estaba muy conforme. Narra Hegel:
“Entre éstos estaba
Wen-zung, el nombre del tío y general de la dinastía precedente; él no quiso
aparecer enseguida; después vino pero no
quiso hincarse de rodillas; solamente él permaneció de pie. El general le dijo:
Tú no eres más el que eras cuando vivías; ahora no eres nada; luego debes
escuchar con todo respecto las órdenes del
Cielo. Entonces éste se ahincó de rodillas y fue designado inspector
supremo de las nubes, tormentas y lluvias. Luego fueron designados otros
veinticuatro genios para el fuego y las enfermedades epidémicas –brevemente
para todo lo que el hombre natural puede necesitar” (LFR:398).
El nuevo emperador
Wu-wang debía reorganizar los espíritus, las potencias invisibles que le ayudan
a manejar las condiciones naturales de su tiempo. Es así como vemos la
designación de estas personalidades difuntas presentes por el rito sagrado entablado por el general
supremo del Estado y al que hasta los
difuntos más reacios a obedecer no tienen otra que hincarse ante los
mandatos del Cielo y del emperador. Este es el dueño del mundo visible de los
mandarines, pero también de los invisibles
Shen; ellos son convertidos en una suerte de inspectores generales por
encima de cualquier otro genio local (potencias invisibles regionales), que
tienen a su cuido en la zona la lluvia,
los ríos, el fuego, los vientos, etc.; toda montaña, árbol, paraje, aldea,
ciudad tiene su Shen particular: son
sus guardianes. Estamos ante un pueblo
que venera a sus Shen, pero sin guardar un respeto especial por ellos; si hay que
regañarles se les hace, y el emperador comanda todo. Los mandarines también
están por encima de ellos, pero estos regentes visibles deberán someterse a las órdenes del jefe real y gobernar
bien, pues en caso contrario, son inmediatamente destituidos tanto los vivos
como los muertos: a mandarín incapaz, mandarín depuesto; a shen descuidado, shen degradado.
En esta religión natural el emperador conoce las órdenes e inclinaciones del
Cielo; sólo él se conecta con el espacio celeste, extendiéndose su dominio
tanto a lo visible como a lo invisible; hay fuerzas que se ven y otras que no,
pero tan presentes como si fueran observables: hay que aprender a ver y
contemplar las modificaciones en la naturaleza, en ello se ven las
intervenciones del Cielo y de los Shen, como bien se aplican los sabios
taoístas como el caso del poeta Lie-Tse[2].
En todo esto
encontramos un sentido religioso natural, del animismo de los genios que moran dentro y en torno de la
naturaleza e influyen en el acontecer de la dirección del estado.
II
Es significativo que
luego de todos estos nombramientos dentro de la nueva dinastía, apareciera otra
forma de manifestación religiosa ante los ojos de Hegel y que tiene que ver con
el conocido tao y la condición
de sus seguidores los taoístas. En las Lecciones de la Filosofía de la Religión (LFR, de ahora en adelante), no se nos
dice si ese sería el origen de ese movimiento, pero lo que sí no cabe duda es
que el emperador Wu-wang los va a tener en gran estima, tanto como guerreros y como
guardianes, pero con la condición que estos tienen un tratamiento distinto a
los mandarines vivos y los difuntos shen aludidos; a estos los ha colmado de recompensas
de todo tipo a estos otros funcionarios no.
¿En qué se basa su
relato? A los seguidores del Tao no son recompensados. Son declarados por Hegel
como una secta, de la que no se desprende una concepción filosófica sino una concepción de lo que él llama por religión natural. Como
sabemos, el Tao es traducido por camino recto del espíritu que no es otra
para este filósofo que la razón y sabemos que dentro de esta concepción
oriental está desligado a lo que comprendemos los occidentales por logos o razón; la idea del tao tiene un mayor alcance dentro de la tradición espiritual de la que emerge. ¿Secta? Más que
eso es un modo o estilo de vida con todo un planteamiento filosófico que va a
crecer luego como tendencia, que Lao-Tse (604 a.n.e.) donara un corpus
doctrinal gracias al Tao-te-king, de
donde se comprende que Tao significa camino,
te significa poder, y King (a veces
escrito ching o jing), significa libro en el sentido de un clásico histórico.
Hegel nos refiere que esta secta
había aparecido ya doce siglos antes de Cristo. Y continuará refiriendo lo
significativo que el emperador en sus
recompensas pasara por alto a oficiales distinguidos pero que son practicantes del camino, del Tao, y ocuparan puestos aparte respecto a los otros funcionarios.
Entre ellos hay maestros como discípulos del taoísmo. En este caso son
siete oficiales distinguidos por la
demostración de coraje en la defensa del reino. Para los ojos de los soldados
comunes estos individuos, guerreros excepcionales, eran considerados equivalente a Shen, pero con la condición de que habían asumido e incorporado sus
habilidades en un cuerpo humano y se hacían pasar por un humano más.
El día de la ceremonia
aludida antes el emperador no se ha olvidado de ellos. Les habla: Vosotros sois Shen que tienen un cuerpo, no
es posible dudar de ello. Las más grandes acciones que habéis regresado a la
tierra no puede ser otra que ganaros nuevos méritos y descubrir nuevas
virtudes. Yo no puedo hacer nada mejor que poneros en situación de ejercer estas virtudes en cuanto que os
preservo de la corrupción del tiempo (LFR:399). Seguramente es por lo que
los separa de ser recompensados como a los otros. Su moral tiene otra condición
distinta que no se vincula a la corrupción del tiempo. Estos
guerreros Shen taoístas son ordenados
a residir apartados en las montañas, lugar donde pueden entrar en contacto
familiar con los difuntos Shen sin
figura humana ya antes referidos. A
estos siete guerreros los hace jefes de todas las montañas del imperio,
dándoles el derecho de soberanía a los
recién nombrados. Entre sus ocupaciones estará el dedicarse a consagrarse al
estudio del Tao y a la búsqueda de la inmortalidad; deben instruirse y
comprender, en todos los sentidos y misterios, flujos y cambios de la
naturaleza, sabiduría impenetrable para los hombres comunes. Por esto es que
son separados de la sociedad y retirados a una vida aislada y de estudio.
En estos hombres
espirituales, semejantes a potencias divinas,
comparados a los difuntos Shen
guardianes de los elementos de la naturaleza,
Hegel encuentra un indicio de vida filosófica además de religiosa, que
como ya hemos dicho, en sus inicios el taoísmo no es una religión institucional
como lo vino hacer después y lo sigue siendo en muchos países. ¿Qué lleva a
Hegel pensar esto? Pues que vendrán a
ocuparse interiormente y que no es ella precisamente la religión de Estado.
Forman un cuerpo aparte de la religión oficial. Son una secta que se dedicó a pensar una metafísica muy particular basado
en el sentido del tao, y se retiran a
su interioridad y en búsqueda de una conciencia que penetrara en lo
que es verdadero (LFR:400), dentro de sí.
Vendrán
declaraciones en terminología hegeliana
al respecto, como que representan una etapa en la filosofía de la
religiosidad china en una primera
configuración natural, la cual consiste en abordar a la autoconciencia
inmediata que se sabe como lo supremo y
regente de la voluntad inmediata; el taoísmo es el regreso de la conciencia a
sí misma, de dedicarse a saberse que la conciencia es meditante en sí misma, lo cual viene a ser para el alemán lo que
distingue a la secta del Tao de otras
concepciones religiosas. En ello los hombres retornan al pensamiento y a lo
interior; se colocan al pensamiento en
la abstracción con la búsqueda real de
llegar a ser inmortales, como una permanente autosuperación, puramente sabios,
por ser en parte iniciados y practicantes constantes, alcanzando la
maestría que los hace considerar como
seres superiores en relación a la realidad común, corrupta y afectiva,
(recordemos la opinión de los soldados comunes y el discurso del emperador
considerados como guerreros excepcionales, equivalente a Shen, espíritus que se habían incorporado a un cuerpo humano y se
hacían pasar por un humano más).
Subraya que los
chinos ya en la antigüedad han tenido
vocación filosófica al dirigirse a lo interior y denominar a lo absoluto como
Tao, que vendría a ser el puro pensar
abstraído de todo lo exterior y que la presenta, más que una filosofía o
una moral, como la segunda religión
natural de esa región oriental. Observa que el taoísmo va a recibir una
enmienda posterior que es atribuida a Lao-Tse, sabio que era un poco más viejo
que Confucio, pero contemporáneo a este y al mismo Pitágoras.
Respecto a Confucio nos
dice en este texto que este filósofo elaboró toda una postura completamente
enfocada a la moral, lo cual es cierto. Doctrina que crecería junto a la
religión del Estado. Una exigencia para ser funcionario y mandarín era haber
estudiado las Analectas, las teorías y propuestas morales de Confucio;
estará abocado a la práctica y condición de las conductas individual y
colectiva para seguir al orden natural y moral del emperador y de la
naturaleza. En cambio nota que el taoísmo tenía otra condición distinta,
pues se referían exclusivamente al
pensar abstracto.
Su clase continúa… y
afirma que el Tao es lo universal, racional y concreto. Y en él se encuentra
la determinación, muy hegeliana también,
del Tres: la razón produce al Uno, lo Uno al Dos, el Dos al Tres que es lo universal, lo cual está también en la concepción
pitagórica al pensar numéricamente al
universo. El universo reposa sobre un
principio oscuro que a su vez es enmarcado por la luz. Y llega a nombrar el
Tao como espíritu, aliento que
unifica la oscuridad con la luz,
produciendo la armonía entre ellos.
A la triada de la que surge todo en el universo,
Hegel la compara con el nombre de Jehová,
lo cual pareciera ser, a nuestros ojos, una aproximación caprichosa. Argumenta
así:
“La primera
determinación de la tríada es lo Uno
denominado J. La segunda
determinación es el Chi o el aliento
luminoso, mientras que la tercera es Wei,
el enviado o mensajero. Quizá estos tres signos no son chinos; alguno ve aquí
las letras J, H, W, y lo conjuga
con el tetragrama hebreo Jehova y con el trigrama Yao
de los gnósticos. Lo Uno es lo indeterminado, lo oscuro, lo
carente de determinación, la primera abstracción mala, lo totalmente vacío.
Cuando esto va a ser concreto en sí y viviente debe determinarse y así es el
dos mientras que lo tercero es la totalidad, la consumación de la
distintividad” (LFR:401; las negritas son nuestras).
La idea de la triada
persigue a la concepción china del tao. Y ve en ello al menos la necesidad en
los primeros intentos del hombre pensar el mundo coincidiendo con la forma de
la trinidad. Este paralelismo entre la triada del Tao y el concepto hebreo de Jehova pudiera ser visto como un prurito de sedimento jesuítico
etnocentrista, que el profesor alemán asimila y reitera sin mayor crítica al
respecto. La forma de la triada es de suma importancia, pues nos expresa este luterano
que si en dios no se conocen las
tres determinaciones que lo componen,
dicho vocablo representa una palabra
vacía (idem). En los inicios de todo apenas existen las determinaciones más
simples y abstractas del pensar. A
partir de la existencia de la potencia
absoluta (como es dios dentro de esta narración académica hegeliana), se llega
a lo universal (la forma, la idea platónica), y con ello se comienza a pensar;
siendo éste, en su origen, completamente vacío y abstracto, que es como
comprende al principio del Tao: una potencia abstracta, vacía en tanto intento
de pensar lo absoluto pero reducido a un universal, recluido en las sombras del
pensamiento. Tal concepción no es la que hoy en día se tiene de dicho concepto
para aquellos que se han detenido a reflexionar y vivenciar, experimentar y
transmitir el principio del taoísmo. El
término, dependiendo del contexto, puede utilizarse como término filosófico, cosmológico,
religioso o moral.
Igualmente surge cierta
confusión al describir al ideograma del tao que nos dice que es un triángulo o
bien tres rayas superpuestas de las cuales la intermedia es más bien corta
mientras que las tres deben ser concebidas esencialmente como una sola. En
china estos signos se llaman Kua.
Los ocho Kua contienen los elementos de la reflexión superior china (LFR:401).
Sin embargo podemos ver el ideograma el cual es escrito así:
( (1) La
primera, Chien, representado por tres
líneas inclinadas, de las que hace referencia Hegel. E implica un ir de arriba hacia abajo: la
primera línea simboliza el cielo, lo ilimitado; la segunda al hombre y los
seres vivos, lo intermediario; y la tercera a la tierra, lo limitado.
(3) La
tercera parte del ideograma representa las ondas de un río, o agua en
movimiento. Simbolizará la fluidez, la naturalidad, la consciencia del tiempo y la impermanencia
en el universo.
(4) La cuarta parte representa un ojo. Simboliza la visión transcendental.
(1) y (2)
Si ensamblamos uniendo la primera y segunda parte del ideograma nos da una forma
que representa la acción para el taoísmo la transformación y la alquimia del seguidor y
practicante del Tao. Como resultado se
obtiene la transformación del hombre en un ser sagrado e inmortal,
condición que persiguen estos seres solitarios. Para esta transformación es
necesario actuar, intervenir en la tranquila movilidad de la acción
meditativa interna.
(3) y (4) La unión de la tercera y
cuarta parte forma un ideograma que representa la idea de cabeza, centro ó
inicio en el que todo fluye (acuérdense las ondas
del agua). Simboliza la consciencia, la visión del yo absoluto, pero cambiante, impermanente, fluido; y la constante
transformación en el universo concreto e inconcreto a través de las fuerzas contrarias
desplegadas entre el cielo y la tierra, donde el hombre y los seres vivos son
los intermediarios y en quienes reside
la fluidez cambiante de lo vivo.
Todo el ideograma simboliza la
consciencia de la permanente impermanencia
(unión de los contrarios), y la realización de la integración con O (el círculo), para la eternidad. El
ideograma nos enseña que el "Tao" es vivencia pura, es alquimia y
filosofía viva, búsqueda del saber que
no sabe pero que lo determina en su
devenir a todo; y no algo puramente intelectual, con lo cual no puede
identificarse, como hace Hegel, con razón o lo meramente abstracto y universal.
Siendo por ello fundamental para todo practicante integrar el "Tao" a
la vida ó el "Tao" en su vida.
Es así que todo el ideograma, dentro
del círculo O, simboliza que la meta
más alta de los distintos métodos o escuelas taoístas es la unión con lo
absoluto, Wu Chi[3].
Este
es un dibujo más moderno del mismo término que encontramos de la siguiente
manera y en apariencia algo distinto. El cual da para entenderlo que también está
compuesto de dos partes pero con ciertas variantes a la primera
interpretación. Una primera parte que viene a significar:
‘Cabeza’首(shǒu), y una segunda
que vendría significar ‘ir’ 辶 (chuò).
La diferencia no está
en la primera parte que es comprendida como cabeza
también en la primera interpretación, sino en la segunda que aquí lo dan por
caminar, la situación de un hombre corriendo. Pensamos que nosotros la tomaríamos más por la primera, la
posición erguida del tronco y sentado en posición de loto para meditar, que
esta otra interpretación del hombre caminando. Pudiera ser un caminar estático,
sentado, un ir o fluir dentro de la vaporosidad mental en que se encuentra todo
aquel que medita y fluye en un vacio que
está independiente de cualquier representación que acose al pensamiento. Esta instancia de ir sin moverse, de colocar la cabeza
entre el cielo y la tierra, de concentrarse en la fluidez del vacío, vendría a
confirmar el significado total de ese sinograma que representa al Tao. No es
del todo absurdo que muchos pensadores occidentales hayan referido al Tao con el origen de todo y compararlo con el
concepto de totalidad el cual, la mayoría de las veces, termina dentro del terreno teísta y absorberlo como
dios e interpretarlo, al igual que Hegel, con la concepción de la santísima
trinidad, craso error, o, como ya vimos antes, al referirlo con razón o logos. Sin embargo no está del todo
equivocado Hegel al ver en esta secta
una religión natural, pues se aferra a
la naturaleza en tanto portadora de orden, de normas, en la medida en que sus elementos se
equilibran y armonizan, aplicándolo en diferentes aspectos a la condición
práctica y contemplativa de la vida. Es el lento fluir del ser y del no ser, de
la destrucción y creación de todo; un
flujo incesante y continuo intrínseco al conjunto del universo[4]:
El Tao que puede expresarse
no es el Tao permanente.
El nombre que puede nombrarse
no es el nombre permanente.
El no-ser es principio del Cielo
y de la Tierra;
el ser, de los infinitos seres es
madre.
Por eso con el permanente no-ser
se contempla la esencia escondida
(del Tao);
con el permanente ser
se contemplan meros indicios del
Tao.
Estos dos (no-ser y ser) tienen
el mismo origen
aunque diferentes nombres;
tanto al uno como al otro puedes
llamarlos misterio.
Misterio de los misterios
III
Con la secta del Tao nos hallamos con la
transición del pensamiento a encontrarse
con su elemento puro, según las palabras del propio Hegel, y no vendría a fundamentar una reflexión superior
y espiritual (idem). Para el pensador
alemán remiten a ser sólo perfectas abstracciones, al no derramar su concepción
espiritual en la realidad, por medio de la construcción de una objetividad. Es
su error, pues el taoísmo persigue trasladar a la realidad la experiencia
armónica del ser y del no ser, que compone a todo elemento del universo y de la
vida. Hegel refiere que al Tao: lo viviente, la conciencia y lo espiritual
no pertenecen al Tao mismo, por decirlo así, sino que todavía pertenecen
completamente al hombre (idem). Ese ‘por
decirlo así’, vendrá a dar muchos equívocos. El Tao pertenece a lo
viviente, a la conciencia, a lo espiritual, porque en todo está su permanente fluir como
temporalidad eterna más allá de una visión temporal humana, con lo cual pudiera
emparentar al taoísmo con el
hegelianismo. Para Hegel, Lao-Tse vendrá
a ser otro Shen, parecido a un Buda. Al final nos vuelve a
repetir que el Tao se puede representar a la razón, fundamento abstracto, que
sólo tendrá existencia, efectividad en los hombres. Este Tao, en tanto
universalidad, es un fundamento abstracto
que lleva, según Hegel –no para nosotros-, a que el hombre siga careciendo ahí de una interioridad auténticamente inmanente y plena; no se sostiene en sí mismo (LFR:402). La distinción determinante de toda esta concepción, para Hegel,
se encuentra en ls condición humana de la libertad. Observa que en el taoísmo
no se halla presente esa antorcha de ruta occidental hegeliana. La
interioridad, la subjetividad se transforma en mundo cuando penetra en el
individuo el gusanillo de la libertad y la racionalidad; cuando se tiene
conciencia de ser libre y esta libertad es elaborada como razón. En este
planteamiento filosófico conjetural reside la diferencia de la conciencia
occidental de la oriental. La primera aparece con la modernidad y los cambios
sociales que anticipan el grado de conciencia alcanzado por la eticidad del
Estado y del desenvolvimiento de la sociedad civil, que se nutren por la acción
libre del individuo; en la segunda encontramos que a individuos deben retirarse
para abordar una vida solitaria y contemplativa, donde el espíritu del hombre
se sumerge en la armonía del tao en tanto flujo con los elementos de la
naturaleza. Pueda que sean dos visiones de mundo que se complementan más que se
repelen. Hegel apuesta por la libertad, la cual terminará siendo siempre
pisoteada una y otra vez en el curso de la historia de occidente; y en oriente
la libertad ni se nombra, sólo se cumple la condición de casta o la orden del
mandarinato tanto antiguo, moderno y contemporáneo, hoy disfrazado con la moderna
ideología-religiosa pagana alemana del marxismo comunista, que se adjunta en el
presente con formas y con modelos de
desarrollo a ultranza, propias del capitalismo voraz y consumista del occidente. Una China que habla con términos bicéfalos: se
mantiene y acepta la tradición confuciana pero popularizándolo con un partido
comunista que remite a un planteamiento de organización social
de una concepción occidental, alemana adherido al discurso maoísta y
ampliado en con la concepción del
gobierno tecnócrata actual. Pero sin quedarse ahí tal concepción se traslada a
su adecuación totalitaria del mandarinato, bajo
el escudo populista de una -casi extinta ya- revolución comunista que ha
visto crecer al mayor capitalismo explotador de toda la historia, llevando a
China a consolidarse como una potencia mundial y quizás el mayor productor de
bienes de todo tipo del mundo.
Así que Hegel apuesta a
la libertad. La razón debe elaborar los principios y deberes absolutos pero que
deben decantarse, por la acción de los
mismos, en la objetividad en tanto construcción de un mundo; es su idealismo objetivo. Y ello sólo puede sostener –y
he ahí lo que falta en el mundo actual-,
en el hombre en tanto conciencia moral: el hombre que es consciente de estos principios en su libertad y en su
conciencia moral, el hombre en el cual ellos son determinaciones inmanentes (idem).
Esto es lo que separa el hombre moderno occidental del hombre moderno de la
China. Para éste último encuentra que lo más que puede aspirar es al encuentro
con un absoluto que es solo un fundamento abstracto, para Hegel el hombre (chino; aclaración nuestra), no encuentra en sí mismo ningún sostén,
ninguna interioridad inmanente; quizá lo encuentre en grado más que
occidente pero el peso de la tradición y del poder no se lo permita desarrollar
en su mundo. Nuestro profesor
decimonónico sigue desarrollando su
especulación filosófica y advierte que el hombre chino vive sólo para lo
exterior, para la vida externa, material –algo que podría hoy haber alcanzado
el hombre occidental gracias a toda la seducción de la sociedad de consumo y
del cerco mediático virtual sin consciencia-; todo lo exterior poseerá
significación y referencia para él en tanto referencia práctica: las
habilidades y la cultura del trabajo manual. Todo esto es lo que lleva a que se
engendre un tipo de hombre que debe ser siempre
gobernado desde afuera y en
ello estriba su constitución estatal. El ejercicio de la fuerza política impuesta desde el exterior al no tener el
desarrollo de la libertad interior que le guía desde sí en su conducta moral.
Pueda que hoy vivamos en occidente de forma muy cercano a ese orientalismo que
se nos muestra aquí y no sólo en países como el nuestro, Venezuela, sino en la
misma Europa que engendró al propio pensamiento de Hegel.
Termina advirtiendo en
su Lecciones de la Filosofía de la
Religión que la religión china no se conecta con ninguna moralidad, no ha
ascendió a ese mor occidental, no
posee una racionalidad inmanente por la que el hombre advierta valor en sí
mismo y dignidad. Todo termina siendo una malla exterior que lo envuelve y
determina sus actos; todo refiere a una potencia externa al hombre pues él en
sí mismo es visto como incapaz de imponer una racionalidad y eticidad que
implique la libertad; no se siente poseedor de ninguna potencia personal. De
ahí siga la conocida afirmación final hegeliana
que nos da en sus Lecciones:
“De ahí se sigue esta
dependencia de toda exterioridad indeterminable, esta superstición suprema,
sumamente contingente. Los chinos son el
pueblo más supersticioso del mundo, eternamente temeroso y angustiados por todo
porque todo lo exterior tiene un significado para ellos y es un poder que los
domina, algo que puede ejercer una violencia contra ellos y afectarlos. Allí
la adivinación se encuentra como en
casa; la angustia ante toda situación contingente los impulsó a ello. En cada
lugar hay una cantidad de hombres que se ocupan de profetizar; durante toda su
vida se han ocupado de encontrar el lugar adecuado para su morada y para su
tumba, el localismo, la relación con el espacio…” (LFR:402ss; negritas
nuestras).
Puede que nuestro
mundo, a costa de depender de forma fragante de la producción china y vivir
para lo exterior y por lo exterior gracias a la ratio técnica de la electrónica y la constelación de los medios globales,
el hombre haya abandonado el sentido inmanente de esa racionalidad moral que
alude Hegel para distinguir la conciencia de la modernidad occidental de la
oriental chinesca. Hegel hurga dentro de los textos fundamentales que llegan de
esos mundos por él nunca vistos, sino sólo leídos
y quizás escuchados por la relación de algún viajero hacia ese lado extenso
del globo terrestre. Sin embargo da con la piedra en el zapato que llevará a
distinguir a las sociedades de
mandarines (que podemos adherirlas a las tiranías y dictaduras occidentales,
cada día más presentes a nivel global), respecto a los estados republicanos democráticos,
que se constituyen bajo un principio de racionalidad política y tienen, al
menos como propuesta abstracta y concreta,
el ejercicio racional de la libertad universal. En esto está el tipo de hombre
a la oriental, que hoy ha invadido a todo el globo: vive sólo para lo exterior;
y el tipo de hombre a la occidental: que ha vivido, y hoy casi en el olvido,
para el desarrollo de una libertad racional interna y reflejada en la acción
universal de los integrantes de una sociedad. Hoy priva la primera, así vivamos en eso que llamamos occidente.
Notas
[1]
Según refiere el mismo Hegel hay referencias literarias y documentales
de la historia de las dinastías desde 2300 a.C..
[2] El sabio eremita Lie-Tse
escribió el conocido texto Una guía
taoísta sobre el arte de vivir en el s. IV a.n.e., donde narra
consideraciones sobre el origen y propósito
de la vida, la visión taoísta de la realidad, la naturaleza de la
meditación sobre el Tao, la importancia de la libertad, del entrenamiento de la
mente y el cuerpo, como también el resolver los asuntos en nuestra vida
cotidiana personal. Podemos transcribir una de sus reflexiones titulada ¿podemos competir con la naturaleza? la
cual dice: “Había un hombre que pasó tres años esculpiendo un trozo de jade
para darle forma de hoja de árbol. Presentó su obra maestra al príncipe, quedo
muy impresionado y lo contrató…la hoja parecía tan real que si se le ponía
entre hojas de verdad no se la podía distinguir. Todo el mundo señalaba que era
una obra de arte muy hermosa…Sin embargo, cuando Lie-Tse tuvo noticia de ello,
dijo humorísticamente: ‘Si la naturaleza necesitara tres años para hacer una hoja, tendríamos
problemas’…Así pues, el sabio sabe que por mucho que imitemos las obras de la
naturaleza, está continua haciéndolo mejor”.
Lie-Tse: Una guía taoísta sobre el
arte de vivir. Versión Eva Wong. Ed.
Edaf. Madrid, 2005.
[3] Para esta explicación del
símbolo del Tao hemos recurrido a la sencilla pero completa explicación que
podemos encontrar en la página web: http://yuantaopai.com/wu_chi-tao.php, vista el 16 de junio del 2014.
[4] Para una major comprensión
consultar la siguiente mínima bibliografía: Lao Tse (2006). Tao Te Ching. Los libros del
Tao. Madrid: Editorial Trotta. Maspero, Henry (2000). El taoísmo y las religiones chinas.
Madrid: Trotta y Watts, Alan (2006 (9.ª edición).). El camino del tao. Barcelona:
Kairós
No hay comentarios:
Publicar un comentario