Imaginario y autonomía.

Praxis social y vida cotidiana para 

Castoriadis

                 

           María Eugenia Cisneros Araujo

            Universidad Central de Venezuela

Terry Rodgers, óleo.

Introducción

Castoriadis hace una revisión exhaustiva y detallada del pensamiento antiguo, moderno y contemporáneo para concluir que en tales concepciones no se tomó en cuenta la imaginación y lo imaginario en su sentido y como acciones creativas. El autor demuestra que se ocultó el verdadero modo de ser de ambas categorías al presentarlas como campos de falsedad, de verosimilitud, de imitación o copia de. Por ello, se dedicó a explorar la imaginación y lo imaginario como fuentes de creación y no como fuentes de error.

El filósofo greco-francés también indica que no se tomó en cuenta lo histórico-social como institución donde se materializan las significaciones como producto de la vinculación entre lo imaginario y la imaginación de cada sociedad. Y es, precisamente, la formación autónoma de la institución histórico-social imaginaria lo que diferencia a cada sociedad.

Asimismo, para fundamentar su tesis de la institución imaginaria de la sociedad, Castoriadis se vale de la ontología, la filosofía, el psicoanálisis, lo social y lo histórico, con el fin de enseñar que para alcanzar la interpretación y comprensión de las sociedades contemporáneas es obligatorio hacerlo desde lo imaginario y la imaginación como institución histórico-social instituyente. En su interpretación la inserción del individuo y lo social se explica como la socialización de la psique. Es un proceso que responde al círculo de formación psico-social, su ruptura y el resultado: la institución histórico-social instituyente.

En mi criterio, un examen sobre el imaginario y la imaginación, en la última década, es lo que pudiera dar respuesta o al menos ofrecer herramientas para comprender qué es lo que se mueve en los individuos cuando se fanatizan ante un líder político o religioso. ¿Qué movió Hitler? ¿Qué fibra tocó a Mussolini? ¿Qué agita Hugo Chávez Frías en ciertos venezolanos? ¿Qué mecanismos se activan en los sujetos ante esa retórica que los seduce y los convierte en autómatas incapaces de desenmascarar su esencia? ¿Por qué los individuos y la sociedad se pliegan a la servidumbre voluntaria? ¿Por qué les da miedo la acción para recuperar las libertades perdidas? ¿Por qué los individuos que conforman la sociedad abandonan el cuidado del espacio público? ¿Por qué olvidan que no nacieron para ser serviles, sino para hacer libres y que la libertad implica cuidarla, protegerla y de acción creativa? Quizás la teoría de lo imaginario, la imaginación y la forma de vincularse pudiera ayudar a resolver estas interrogantes.

De la lectura de la obra de Castoriadis, así como de los intérpretes del pensamiento de este autor, se nota la oscuridad y ambigüedad sobre qué es lo imaginario. La significación no es del todo clara, no sabemos con certeza si el autor se refiere a un espacio ideal, de ficción, a un ámbito mental o a una realidad, de acción, de praxis social; se trata de un por hacer o de un hacer haciendo permanente que no finaliza.

Un ejemplo donde se utilizó el planteamiento de Castoriadis para hablar de los problemas presentes, lo ubicamos en el periódico El Nacional en la sección Opinión, pagina 8, de fecha 2 de diciembre de 2010. Allí, Eleazar Narváez, en un artículo titulado Pasión y medio por la autonomía, hace referencia a Castoriadis destacando sus ideas de imaginario y autonomía para concluir que en estos tiempos somos víctimas de las prácticas totalitarias. En efecto, Eleazar Narváez dice lo siguiente:

“Al leer el libro Insignificancia y autonomía, uno recibe la agradable invitación a reflexionar sobre un principio clave para la construcción permanente de la condición humana…Cornelius Castoriadis, un multifacético pensador nacido en Constantinopla en 1922, y fallecido en París en 1997, en cuya obra destaca una acerba crítica tanto al estalinismo como a todo dogmatismo y a toda impostura totalitaria, y se pone de relieve, asimismo, además de un interés especial por el estudio del imaginario social, una ardorosa defensa del concepto de autonomía política al reivindicar el proyecto de una nueva sociedad, proyecto de autonomía social e individual…la pasión de la autonomía…Pasión por un principio en este tiempo en el que somos víctimas de los efectos del avance de la insignificancia, expresados entre otros, en la pérdida de orientación para la vida colectiva e individual; y también en circunstancias y lugares donde nos amenazan prácticas totalitarias que persiguen, sutil o abiertamente, el secuestro de nuestras subjetividades y la prohibición de pensar críticamente, ávidas de tener almas rotas subordinadas incondicionalmente al poder. Con toda razón se señala que la noción de autonomía se encuentra en las antípodas de todo totalitarismo…”[1].

Este ensayo se dedica a explorar qué es lo imaginario para Castoriadis. De la lectura de la obra del mencionado filósofo greco-francés, como de los intérpretes de su pensamiento, se nota la oscuridad y ambigüedad sobre qué es lo imaginario. No queda claro si el autor se refiere a un espacio ideal, de ficción, a un ámbito mental o, si por el contrario, refiere a la realidad efectiva social, a la acción, a la praxis social. Por esta razón, me propongo aquí examinar la noción de lo imaginario y sus alcances para mostrar que lo imaginario refiere a la praxis social que elaboran los individuos mediante sus acciones, alude a una ficción vivida; y no a un espacio ideal, de mera ficción o a un ámbito mental.

 

Terry Rodgers, óleo.

Lo imaginario

Castoriadis aclara en el Prefacio de La institución imaginaria de la sociedad que el término imaginario no es utilizado como reflejo o imagen de, tal como lo hace el pensamiento heredado. Al respecto afirma:

“…lo imaginario no es a partir de la imagen en el espejo o en la mirada del otro. Más bien, el “espejo” mismo y su posibilidad, y el otro como espejo, son obras de lo imaginario, que es creación ex nihilo. Los que hablan de “imaginario”, entendiendo por ello lo “especular”, el reflejo o lo “ficticio”, no hacen más que repetir, las más de las veces sin saberlo, la afirmación que les encadenó para siempre a un subsuelo cualquiera de la famosa caverna: es necesario que [este mundo] sea imagen de alguna cosa. Lo imaginario del que hablo no es imagen de. Es creación incesante y esencialmente indeterminada (social-histórica y psíquica) de figuras/formas/imágenes, a partir de las cuales solamente puede tratarse de “alguna cosa”. Lo que llamamos “realidad” y “racionalidad” son obras de ello”[2].

Del precedente párrafo se deriva que para el pensamiento heredado, el campo de lo imaginario y de la imaginación fue concebido como reflejo de, imagen de, representación de. Este espacio se caracteriza por ser fuente de falsedad, error, de no ser, de opiniones, de verosimilitud, de la no-verdad; no hay conocimiento de la realidad, abunda la indefinición, la indeterminación. Según Castoriadis, para el pensamiento heredado, en el territorio del ser, está la razón como origen de la verdad, de la certeza, de la lógica, del conocimiento de las cosas, de la determinación, de las definiciones, porque el ser es.

Castoriadis no se va a referir a lo imaginario bajo la concepción del pensamiento heredado; el filósofo greco-francés va a demostrar que la afirmación del pensamiento heredado es falsa; es decir, expone que lo imaginario y la imaginación no es ni reflejo de, ni imagen de, ni representación de, sino, por el contrario, lo imaginario y la imaginación constituyen un “es”, una zona cuyo ser se caracteriza por la creación espontánea incesante novedosa desde la nada, el azar, la contingencia, el abismo, el hallazgo, el hacer, la acción, las significaciones imaginarias sociales que se mueven en el campo de la indeterminación, de lo no definido, del caos, porque estos aspectos también son[3]. Estos componentes intervienen de manera específica en la formación de la sociedad como institución, siendo que lo que produce realidad y racionalidad es el vínculo entre lo imaginario y la imaginación y no únicamente la razón lógico formal como lo postula la tradición filosófica.

En este sentido, lo imaginario es un ámbito de creaciones espontáneas de cada individuo como sujeto psíquico, de los individuos como colectividad y de la institución social. Lo imaginario consiste en la creación incesante esencialmente novedosa de los individuos (desde lo psíquico) y lo social (histórico), pues lo social es el terreno donde se reúne lo individual y lo colectivo[4].

Asimismo, el filósofo greco-francés explica que lo que intenta “no es una teoría de la sociedad y de la historia, en el sentido heredado del término teoría. Es una elucidación[5] y ésta elucidación, incluso si asume una faceta abstracta, es indisociablemente de un alcance y de un proyecto políticos…”[6]. En otras palabras, el autor pretende tomar distancia del pensamiento heredado y arrojar alguna luz sobre el “hacer social-histórico”[7], esto es, abordar lo social histórico desde el hacer y la acción humana y no desde la teoría abstracta. Como dice Sonia Arrias “…Castoriadis prefiere emplear el término “elucidación” para describir la forma de conocimiento que, a su parecer, da rienda suelta a la imaginación frente a los conceptos grises de la filosofía teorética”[8].

Se trata de “el trabajo por el cual los hombres intentan pensar lo que hacen y saber lo que piensan”[9], es el “hacer pensante”[10]. En lo imaginario, la actividad propiamente humana es la materia prima para la creación incesante esencialmente inédita. Es el espacio donde se despliega la vida social efectiva constituida por el desarrollo de un mundo de significaciones. La acción humana arroja resultados que significan algo y dan sentido al ejercicio de la acción. Estas significaciones son imágenes vivientes que nacen de las prácticas creativas.

Para Castoriadis “…lo social (o lo histórico) contiene lo no-causal como un momento esencial”[11], esto es, lo no-causal se presenta como imaginación, invención, como praxis social creativa. Lo no-causal:

“…aparece como comportamiento no simplemente “imprevisible”, sino creador (de los individuos, de los grupos, de las clases o de las sociedades enteras)… como posición de un nuevo tipo de comportamiento, como institución de una nueva regla social, como invención de un nuevo objeto o de una nueva forma –en una palabra, como surgimiento o producción que no se deja seducir a partir de la situación precedente, conclusión que supera a las premisas o posición de nuevas premisas… el ser histórico supera al ser simplemente vivo, porque puede dar respuestas nuevas a las “mismas” situaciones o crear nuevas situaciones. La historia no puede ser pensada según el esquema determinista… porque es el terreno de la creación…”[12]

Terry Rodgers, óleo.

En mi criterio, el ser de lo imaginario se alimenta de la praxis social como la actividad humana que responde a la causalidad y la no-causalidad porque junto a lo determinado también está la creación incesante esencialmente novedosa. Es la vida socialmente efectiva como un mundo de creaciones espontáneas en actividad que se niega a encapsularse, dogmatizarse, someterse a las situaciones establecidas, y apuesta por los hallazgos, la contingencia, la superación, la modificación, el cambio. Es la acción, la praxis social como movimiento vital.

En lo imaginario los efectos de la actividad humana no están predeterminados, ni responden a fines queridos de antemano, los contradicen y no tienen relación con los objetivos que se les fijen anticipadamente. El hecho de que esto sea así no quiere decir que adolezcan de sentido. Por el contrario, en este escenario, los resultados de las acciones de los hombres se presentan con cierta coherencia y poseen una significación que obedece a lo creativo. La significación consiste en la presentación a los individuos y al colectivo de las imágenes vivientes que se están produciendo en la praxis social[13]. “…las significaciones construyen un orden de encadenamiento distinto y sin embargo inextricablemente tejido al de los encadenamientos de causación”[14].

Las significaciones construyen un orden distinto ¿qué quiere decir esto? El orden que construye las significaciones es el imaginario y no el establecido por el pensamiento heredado que establece los encadenamientos de causación, porque responde a la teoría de la causalidad: causa y efecto, a la determinación, la visión científica, las leyes naturales, la lógica, los objetivos predeterminados, los conceptos, las definiciones. El orden que construye las significaciones deviene de la creación como acción que se presenta como imagen: Este orden contempla tanto las conexiones causales establecidas por el pensamiento heredado como aquellas conexiones que van más allá de éstas, porque devienen de “un conjunto infinito de posibles y de un conjunto infinito de imposibles dados… de una sola vez”[15] En otras palabras, las significaciones constituyen el campo donde se desarrolla la praxis social como creación en la que tiene lugar el azar, lo espontáneo, lo realizable, lo verosímil, lo viable, lo que se puede hacer y que se presenta en lo imaginario como imágenes, figuras, formas. La combinación de la razón y lo imaginativo en un espacio donde se producen infinitas conexiones cuyo vínculo se genera por la combinación de todos los elementos anteriormente nombrados y no responden a intenciones preestablecidas. De esta forma, la praxis social (los hechos y las significaciones) genera realidad. Por esta razón, para Castoriadis, la realidad deviene de lo imaginario como el campo de la actividad, la experiencia, la práctica de la vida y no únicamente de una teoría racionalista que cualquier individuo quiera imponer.

Puedo decir que el problema consiste en que las significaciones que se producen en la vida social efectiva, son traducidas a teorías abstractas que le asignan una coherencia y unos fines que son ajenos a estas significaciones primarias. De lo que se trata es de evocar, incorporar, destacar que la práctica social produce estas significaciones inmediatas y que en ellas se encuentra el genuino sentido de la institución social[16]. La conexión de las significaciones inmediatas no responde a un deseo, a una intención o fin predeterminado; no hay garantía que se dé lo que la teoría haya pautado, porque, en las prácticas de vida, pueden ocurrir infinitas conexiones que abarcan lo posible y lo imposible, lo racional y lo imaginativo, el sentido y el sinsentido, lo enigmático y la claridad[17].

Se trata de admitir que en lo imaginario se encuentra lo infinito y no definido junto con lo finito y definido de la determinación racional junto con lo no determinado y lo imaginativo; conceder que la contingencia también tiene un espacio y acompaña a la necesidad, de tal forma que necesidad y contingencia están vinculados, así como el orden y el desorden, lo causal y no-causal. Es así como lo imaginario da cuenta de una historia viviente, de una ficción vivida, porque incorpora los productos que derivan de la praxis social. Por ello:

“No estamos en el mundo para mirarlo o para sufrirlo; nuestro destino no es la servidumbre; hay una acción que puede tomar apoyo sobre lo que es para hacer existir lo que queremos ser… puede y debe haber una praxis histórica que transforme al mundo transformándose ella misma, que se deje educar educando, que prepare lo nuevo rehusando predeterminarlo, pues sabe que los hombres hacen su propia historia”[18].

De las anteriores palabras del filósofo greco-francés se desprende, que es con la acción que los hombres combaten la servidumbre, la esclavitud, las imposiciones, las arbitrariedades, también buscan la gloria, el poder, someter a otros hombres, entre otras cuestiones. Lo que se quiere destacar es que la acción es un hacer autónomo, creador, inédito, innovador y, en consecuencia los hombres son forjadores de nuevas formas histórico sociales[19].

De este modo, en el terreno de lo imaginario la primacía la tiene la acción sobre la razón, porque para el filósofo greco-francés el mundo histórico consiste en el hacer humano, cuya raíz está en la praxis social. ¿Qué quiere decir esto? Los efectos y las conexiones entre las significaciones sociales imaginarias dependen de la praxis social. El sentido del hacer no puede fijarse ni detenerse, porque por su propia naturaleza es un movimiento que evoluciona modificando las vinculaciones pasadas. Es el movimiento que genera la praxis social.

Castoriadis coloca como ejemplo la situación de educar al niño o al enfermo. En estos casos, los efectos de las acciones tanto del niño con los padres como del médico con el enfermo e inversamente dependerán de la actividad que realice cada uno. Por consiguiente, ni el porvenir del niño ni del enfermo se puede definir ni responden a una teoría acabada. Por el contrario, el porvenir de cada uno dependerá de las relaciones que se generen a partir de sus acciones. El ámbito del hacer tiene que ver con “una actividad consciente, pero que no puede garantizar racionalmente ni sus fundamentos, ni sus resultados”[20]. El hacer humano es una actividad que no se puede asir en teorías y esquemas, porque su naturaleza precisamente se destaca por producir una infinidad de relaciones que continúan en el porvenir y cuyos efectos se modifican en el ir haciendo; “…un hacer, el intento siempre incierto de realizar el proyecto de una elucidación del mundo…”[21].

El hacer tiende a desplegarse en un proyecto que es incierto, porque el proyecto no responde a conceptos, teorías, sino al orden y al desorden, al sentido y sinsentido[22]. El hacer implica la creación de infinitas posibilidades de relaciones y conexiones donde la actividad humana tiene la posibilidad de realizarse en su máxima expresión: la invención novedosa proveniente de la acción.

“La praxis es, ciertamente, una actividad consciente y no puede existir más que en la lucidez; pero es algo del todo distinto a la aplicación de un saber previo (y no puede justificarse por la aplicación de semejante saber –lo cual no quiere decir que no puede justificarse). Se apoya sobre un Saber, pero éste es siempre fragmentario y provisional. Es fragmentario, porque no puede haber una teoría exhaustiva del hombre y de la historia; y es provisional, porque la praxis misma hace surgir constantemente un nuevo saber, pues hace hablar al mundo en un lenguaje a la vez singular y universal. Es por ello por lo que sus relaciones con la teoría, la verdadera teoría correctamente concebida, son infinitamente más íntimas y más profundas que las de cualquier técnica o práctica “rigurosamente racional” para la que la teoría no es más que un código de prescripciones muertas que no puede jamás encontrarse, en lo que maneja, con el sentido”[23].

Terry Rodgers, óleo.

De estas palabras se desprende cómo el filósofo greco-francés superpone la acción como práctica de vida sobre la teoría distanciándose de la concepción del pensamiento heredado. La atmósfera de la acción es distinta a la de la teoría. La praxis social incluye la actividad humana como un saber práctico y no como una teoría abstracta. La praxis es una actividad que se genera en la creación, le interesa la transformación de lo dado y no responde a ninguna teoría formal previa. Incluye el saber práctico, el que se produce en la experiencia, en las prácticas de vida, como significaciones que se modifican en la misma medida que las acciones cambian las relaciones dadas en el trascurso del vivir. La praxis refiere a la experiencia, lo real efectivo social, la actividad humana en permanente dinamismo, lo imaginario, no a la teoría formal-científica. La praxis en la relación padre e hijo donde el padre educa al hijo y a la vez el hijo educa al padre. La que se forma entre el médico y el paciente, donde en la relación de ambos, el médico transforma al paciente y el paciente cambia al médico[24]. La praxis, manifestada en las acciones humanas crea, transforma y modifica las relaciones entre quienes la ejercen y entre éstos y las cosas.

Rorty[25] al analizar la tesis de Castoriadis sobre la institución imaginaria de la sociedad, resalta cómo este autor fundamenta su planteamiento en la praxis, la creación, la contingencia, el azar. Explica que el filósofo greco-francés rechaza la idea de una teoría formal para interpretar a la sociedad, pues eso conduce inevitablemente a producir utopías políticas, a concebir la vida social como un modelo teórico que no incorpora a la realidad efectiva social. Su propuesta es que el vínculo entre lo imaginario y la imaginación producen la realidad, porque la psique y la sociedad constituyen un binomio indisoluble, generadora de las instituciones; lo imaginario se caracteriza por el hacer, la praxis, la acción.

Según Rorty, lo importante en el pensamiento de Castoriadis es que considera que las nuevas formas de vida social se crean desde la política, y la política es la praxis, el hacer, la acción humana. Dice Rorty “…los humanos somos dueños de la posibilidad tanto como de la realidad -pues la posibilidad es una función de un vocabulario descriptivo, y ese vocabulario está tan disponible como cualquier otra cosa para las formulaciones políticas”[26]. Para Rorty, lo que resalta en la tesis del filósofo greco-francés es que “lo que importa en un pensador social son los fragmentos para los cuales la argumentación es irrelevante”[27]. De esta manera, la nueva forma social consiste en la praxis creadora de los hombres y no en la imposición de modelos teóricos. Por ello, advierte que: “Determinadas constricciones pueden llegar a parecer tan firmes, canónicas y obligatorias para un pueblo que su sentido de sí mismo como comunidad no sobrevivirá a la eliminación de aquellas constricciones”[28].

Para el filósofo estadounidense, de lo que se trata en la tesis propuesta por Castoriadis, es de la acción, la contingencia, la indeterminación, la indefinición, el hacer, para crear un nuevo proyecto de futuro donde se tome en cuenta la cotidianidad, la lucha por la vida real. Estas categorías necesariamente se generan en la praxis y no en la teoría, pues se asume la creación desde el hacer, la actividad, la experiencia y no desde el pensar abstracto y teórico. De esta manera, la propuesta de Castoriadis se aleja de las rimbombantes discusiones teóricas que especulan sobre la división entre propietarios y proletariado o qué sociedades están maduras para superar esta división, o qué factores determinan esta posibilidad, donde la cotidianidad no es tomada en cuenta. Se centra en cuestionar, problematizar, interrogar a la praxis para interpretar a la sociedad porque “la acción de los hombres es el único lugar en el que las ideas y los proyectos pueden adquirir su verdadera significación”[29].

De allí que el movimiento vital de la praxis social debe ser el desarrollo y el ejercicio de la autonomía. La creación de un modelo social signado por la acción autónoma de los individuos y el colectivo. En efecto, afirma Castoriadis que:

“Llamamos praxis a ese hacer en el cual el otro, o los otros, son considerados como seres autónomos y como el agente esencial del desarrollo de su propia autonomía. La verdadera política, la verdadera pedagogía, la verdadera medicina, puesto que han existido alguna vez, pertenecen a la praxis.

En la praxis hay un por hacer, pero este por hacer es específico: es precisamente el desarrollo de la autonomía del otro o de los otros… (el desarrollo de la autonomía)… (el ejercicio de esta autonomía)…”[30]

La noción de praxis que presenta el filósofo greco-francés la interpreto de la siguiente manera: El hacer muestra que lo real también consiste en imágenes vivientes porque su origen está en la acción de los individuos y el colectivo; en la actividad humana se entrecruzan, lo posible y lo imposible, lo racional y lo irracional, el sentido y el sinsentido, lo enigmático y la claridad, lo infinito y no definido y lo finito y definido; la determinación racional junto con lo no determinado y lo imaginativo; la contingencia y la necesidad, el orden y el desorden, lo causal y no-causal, que se presentan como una ficción vivida. Esta es la materia prima que lleva a la acción humana a superar imposiciones, determinaciones establecidas previamente y producir nuevas formas y contenidos. La praxis busca la transformación, el haciéndose, el cambio, libera la imaginación, la invención del individuo y la sociedad hacia el ejercicio efectivo de la autonomía. La autonomía es la motivación, el deseo y la intención que mueve a los individuos y al colectivo a emprender acciones. Se tiene así un imaginario donde el sentido de las significaciones consiste en el desarrollo y ejercicio de la autonomía del individuo y de la colectividad.

Para explicar a qué se refiere la autonomía del individuo, Castoriadis recurre a la siguiente máxima del psicoanálisis “Allí donde estaba el Ello, debo devenir Yo”[31]. Lo que quiere dar entender el mencionado autor es que la autonomía consiste en despojar las fuerzas oscuras que existen en mí y colocar en su lugar la claridad, lo consciente, todo ello producto de una decisión. La autonomía reside en la decisión que lo consciente domine a lo inconsciente, es decir, en asumir la responsabilidad de mi existencia emprendiendo las acciones producto de mi propia decisión y no por dictados de otros o de situaciones que me son ajenas.

Y agrega Castoriadis, la autonomía es mi ley, que se opone a la regulación por el inconsciente, que es la ley por otro. A lo que refiere es que el Yo, lo consciente, es autónomo, porque tiene la facultad de regularse a sí mismo mediante la acción. El ello, lo inconsciente, es heteronomía, legislación dada por otro; un otro que está en mí, compuesto de instintos, deseos, y todos los valores, normas, a partir de las cuales se educa al individuo. “La autonomía se convierte entonces en: mi discurso debe tomar el lugar del discurso del Otro, de un discurso que está en mí y me domina: habla por mí…”[32]. Lo que se destaca en estas palabras, es que la autonomía no queda en mero discurso, como sería el caso de Kant, donde el imperativo categórico del deber ser, responde a una máxima universal: obra sólo de forma que puedas desear que la máxima de tu acción se convierta en una ley universal; por el contrario, la autonomía es el ejercicio de la praxis por el individuo y la colectividad, esto es, mediante las acciones se crea la autonomía. La autonomía se manifiesta en las prácticas cotidianas de formas de vida, en el momento que el hacer, el pensar, el decir se presentan como una unidad y transforman el estilo de vida que hasta ahora el individuo vivía[33].

En la interioridad del hombre se conjuga lo auténtico con lo no-auténtico. Lo no-auténtico está compuesto por lo ya establecido antes de nacer, lo heterónomo, (los padres, instituciones, sociedad, normas, valores, religión), pero también por los instintos, deseos, nuestros fantasmas. Esto configura lo otro, lo ajeno a mi autenticidad. La autonomía se desarrolla en la medida en que se opone, transforma o modifica lo establecido, lo heterónomo. La autenticidad aparece cuando soy capaz de crear y constituir mi propio yo, limpiar mi yo de todos aquellos aspectos ajenos a mi autenticidad, lo que solo es posible mediante la acción. Un ejemplo de esto es cuando los padres conducen a los hijos a estudiar aquellas carreras que sean productivas económicamente (ingeniería, medicina, computación, electricidad, entre otras) y el hijo quiere más bien ser actor, pintor, escultor, fotógrafo, músico, filósofo, escritor. Concurren en el hijo dos fuerzas que se oponen: su deseo de ser filósofo (su querer auténtico) y el mandato social (querer de los padres) lo no auténtico: le exigen que sea ingeniero.

Terry Rodgers, óleo.

La autonomía surge cuando el individuo se atreve a oponerse a lo que le es ajeno, toma la decisión de hacer lo que su verdadero yo le indica. El hombre desde que nace se encuentra con lo ajeno (lo imaginario establecido), el cual vive como si ello fuera su autenticidad, cuando en realidad lo que vive es una máscara. “Lo esencial de la heteronomía -o de la alienación…- en el nivel individual, es el dominio por un imaginario autonomizado que se arrogó la función de definir para el sujeto tanto la realidad como su deseo”[34] Ese conflicto entre el Yo y el Ello, en Castoriadis, consiste en la oposición entre un imaginario que intensifica la ajenidad en el sujeto y un sujeto que decide elaborar su propio imaginario[35]. Esta elaboración es producto de la actividad humana, no de categorías trascendentales. “Un sujeto autónomo es aquél que se sabe con fundamentos suficientes para afirmar: esto es efectivamente verdad, y esto es efectivamente mi deseo”[36]. En otras palabras, un individuo autónomo es aquel que lleva lo consciente a la realidad efectiva social, cuestiona su entorno, porque sabe que le es ajeno, y comienza a crear su propia autenticidad individual y colectiva mediante la praxis.

En mi criterio, en la construcción de la autonomía no se trata de excluir lo que nos es ajeno, sino de aceptar que lo ajeno existe, está presente y que esta misma presencia posibilita el desarrollo de las acciones autónomas. La existencia de la heteronomía facilita el surgimiento de la autonomía, porque ofrece la oportunidad de que se pueda diferenciar lo ajeno de lo auténtico, en el instante que cuestiono lo que me es heterónomo. La autonomía deviene de la acción, creación, invención, de ese instante en el que el hombre se encuentra consigo mismo y se deja fluir en el despertar de la reflexión, la crítica, el cuestionamiento. El hombre antes de cualquier pensamiento lógico o categoría trascendental es un cuerpo que se mueve, participa en el mundo con una carga de significaciones que le dan sentido a su movilidad. El hombre no es un sujeto abstracto o trascendental, es de carne y hueso, perteneciente a la realidad efectiva, la sufre, la padece, también la ríe, en una palabra, la siente. Es un mundo que lo toca y donde inventa a cada momento las formas de vivir la vida y su vida. Se trata que:

“El sujeto en cuestión no es, pues, el momento abstracto de la subjetividad filosófica, es el sujeto efectivo penetrado de parte a parte por el mundo y por los demás. El Yo de la autonomía no es Sí mismo absoluto, mónada que limpia y pule su superficie externo-interna para eliminar de ella las impurezas aportadas por el contacto del prójimo; es la instancia activa y lúcida que reorganiza constantemente los contenidos, ayudándose de estos mismos contenidos, y que produce con un material condicionados por necesidades e ideas, mixtas ellas mismas, de lo que ya encontró ahí y de lo que produjo ella misma.

No puede tratarse, pues, tampoco bajo esta relación, de eliminación total del discurso del otro –no sólo porque es una tarea interminable, sino porque el otro está presente cada vez en la actividad que lo “elimina”…”[37].

En cuanto a la autonomía de la sociedad, ésta se produce porque la autonomía del sujeto no consiste en eliminar lo social, sino en depurar la materia social y reelaborarla. En la medida que el hombre constituye su Yo en esa misma proporción contribuye a construir la autonomía social. Es decir, la cuestión de la autonomía va ligada a lo político y lo social, puesto que la autonomía del individuo adquiere sentido y contenido toda vez que acepta la existencia de los otros y confirma que el desarrollo de su autonomía es posible en la medida en que los otros también sean autónomos. La autonomía es un compromiso colectivo[38], tiene que ver con el reconocerse a sí mismo en la realidad efectiva social, el individuo en convivencia con los otros. Por ser esto así, la autonomía es una praxis individual y colectiva que se desarrolla en lo social.

“…la autonomía remite enseguida, se identifica incluso, con el problema de la relación del sujeto y del otro – o de los demás; que el otro o los demás no aparecen aquí como obstáculos exteriores o maldición sufrida… la existencia humana es una existencia de varios…esta existencia en plural, que se presenta así como intersubjetividad prolongada, no queda como… simple intersubjetividad. Es la existencia social e histórica, y ésta es para nosotros la dimensión esencial del problema. Lo intersubjetivo es…la materia de la que está hecho lo social, pero esta materia no existe más que como parte y momento de este social que compone, pero también presupone[39]”.

Terry Rodgers, óleo.

Se puede decir que la autonomía no es un problema aislado, ni sólo corresponde al sujeto que se retira a la montaña. La autonomía se desarrolla y se ejerce en la praxis social; por tal razón, tiene que ver con la acción, con la imaginación, con la creación, con el individuo y el colectivo. El hombre pertenece a la dimensión social. La autonomía es el movimiento vital de la actividad humana y ésta se efectúa en lo social. Lo social tiene que ver con la intersubjetividad, la existencia plural. En otras palabras, sólo el hombre tiene experiencia histórica y como tal él es un ser de la historia y está en la historia, también es un ser de la sociedad y está en la sociedad. Esto implica:

“-pensar necesariamente la historia en función de las categorías de su época y de su sociedad –categorías que son, a su vez, un producto de la evolución histórica;-pensar la historia en función de una intención práctica o de un proyecto -proyecto que forma parte, a su vez, de la historia”[40].

De las acciones emerge la autonomía, como un hacer que forja cada individuo junto con el colectivo en la medida que desarrollan la imaginación. El hacer, la acción, el sentir, se presentan como un conjunto de significaciones cuyo contenido da sentido a la cotidianidad. Estas significaciones constituyen una gama de posibilidades finitas e infinitas, de necesidad y contingencia, que nutren la praxis social en el progreso en el ejercicio de la autonomía. Estas significaciones constitutivas del hacer haciendo refieren a lo imaginario, espacio indescifrable para el logos, sólo accesible al hallazgo por los hombres[41].

Finalmente, Castoriadis presenta su tesis sobre lo imaginario como un fluir de significaciones que no responde a la concepción científica desarrollada por el pensamiento heredado, sino que es un espacio que concibe como un por hacer, por construir, que está allí, por urbanizar, organizar, moldear. Es la realidad efectiva social y sólo los hombres con su potencia creadora materializada en acciones son los que darán forma a este campo: allí la praxis social genera las significaciones que darán sentido al hacer cotidiano.

Terry Rodgers, óleo.

Conclusiones

La tesis de Castoriadis sobre la institución imaginaria de la sociedad consiste en destacar que la actividad humana también aparece en imágenes, figuras, representaciones, formas visibles que muestran un modo de ser de una organización social determinada. Insiste en resaltar que todos los aspectos que conforman la vida del individuo y el colectivo también son imágenes vivientes que producen un imaginario. Las imágenes y lo imaginario hacen visible, muestran la dinámica de la realidad social que se está sucediendo en un momento dado. Los edificios, las calles, los parques, el metro, los mercados, las universidades, el derecho, la policía, la asamblea, la sexualidad, la muerte, el arte, la vida, sólo por nombrar algunos, son imágenes vivientes que constituyen un imaginario que revelan lo hecho y el por hacer de una colectividad que vive entre lo instituido y lo instituyente. De este capítulo se deriva la siguiente afirmación de Castoriadis: lo imaginario produce realidad y racionalidad en forma de imágenes vivientes. En otras palabras, realidad y racionalidad son producto de la creación incesante de significaciones imaginarias que devienen de la praxis individual y colectiva. Por consiguiente, lo imaginario refiere a la praxis social como ficción vivida y no a un mero espacio ideal o simplemente mental.

Bibliografía

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Castoriadis, Cornelius (1997). “Imaginario político griego y moderno. En El avance de la insignificancia. Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires (EUDEBA), Primera reimpresión.

Castoriadis, Cornelius (1998). El ascenso de la insignificancia. Ediciones Cátedra, S. A., Barcelona.

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Mier, Raymundo (2008). “Castoriadis, la historia como creación: lo imaginario, la significación y el dominio pulsional”. En Fragmentos del caos. Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis. Buenos Aires, Editorial Biblos, Universidad Veracruzana, Instituto de Filosofía.

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Rorty, Richard (1993). Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2. Barcelona, Ediciones Paidos, Primera Edición.

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[1] Narváez, Eleazar. (2010, 2 de diciembre). Pasión y medio por la autonomía. Opinión. El Nacional, p. 8.

^[2] Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad. V.1. Ob cit., p. 10.

[3] “…lo que es, sea en la región que fuere, no puede pensarse como caos desordenado al que la conciencia teórica -o la cultura en general, o cada cultura en su manera particular- impusiera, y se lo impusiera de manera exclusiva, un orden que sólo tradujera su propia legislación o su propia arbitrariedad; ni como conjunto de cosas nítidamente separadas y bien localizadas en un mundo perfectamente organizado por sí mismo, ni como sistema de esencias, sea cual fuere su complejidad. Lo que es no puede ser caos absolutamente desordenado, término al que, por lo demás, no puede asignarse ninguna significación: un conjunto aleatorio representa aún, en tanto aleatorio, una organización formidable, cuya descripción llena volúmenes enteros en los que se expone la teoría de las probabilidades. Si lo fuera, no se prestaría a ninguna organización, o bien se prestaría a todas; en los dos casos, no sería posible ningún discurso coherente ni ninguna acción…”Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la Sociedad. V. 2., Ob cit, p. 285.

[4] “…¿Por qué imaginario? Porque creo que la historia humana, en consecuencia, también las diversas formas de sociedad que conocemos en esta historia, está definida esencialmente por la creación imaginaria. Imaginaria en este contexto, evidentemente no significa ficticia, ilusoria, especular, sino posición de formas nuevas, y posición no determinada sino determinante; posición inmotivada, de la cual no puede dar cuenta una explicación causal, funcional o incluso racional…” Castoriadis, Cornelius. “Imaginario político griego y moderno. En El avance de la insignificancia. Buenos Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires (EUDEBA), Primera reimpresión, 1997, p. 195.

[5] “We don’t find the word « elucidation » in the Lalande’s dictionnary (Vocabulaire technique et critique de la philosophie; Technical and critical vocabulary of philosophy) which is in french language a reference book. Thus, it doesn’t belong to the traditional and classical vocabulary of philosophy. Elucidation is a metaphorical notion like so often. Here, the image used is that of light. The term “elucidation” embodies the latin root “lux” – and in this respect Spanish language (luz) is nearer of the Latin one than the French one (lumière). More precisely, this word is copied from the Latin verb “elucidare”. We say in french “faire la lumière sur quelque chose” (arrojar luz sobre), « éclairer » (esclarerer) or « apporter des éclaircissements » (esclarecimientos).”. (Esta explicación se la debo a Olivier Fressard, quien asistió durante numerosos años al seminario de Castoriadis en la EHESS (Escuela de la Altos Estudios de Ciencias Sociales) en Paris, desde 1983 hasta la muerte del filósofo en 1997. Trabajó con él en esa escuela para su título de filosofía. Ha publicado artículos sobre su obra y pertenece a la Asociación «Cornelius Castoriadis» que se dedica a la publicación de sus numerosos seminarios y a la divulgación de sus ideas.).

^[6] Castoriadis, Cornelius. El ascenso de la insignificancia. Ob. Cit., p. 113.

^[7] “…la idea de la teoría pura es aquí ficción incoherente. No existen lugar y punto de vista exteriores a la Historia y a la Sociedad, o “lógicamente anterior” a ellas, en el que poder situarse para hacer la teoría –para inspeccionarlas, contemplarlas, afirmar la necesidad determinada de su ser-así, “constituirlas”, reflexionarlas o reflejarlas en su totalidad. Todo pensamiento de la Sociedad y de la Historia pertenece él mismo a la Sociedad y a la Historia. Todo pensamiento, sea cual fuere y sea cual fuere su “objeto”, no es más que un mundo y una forma del hacer social-histórico…” Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad. V1, Ob cit., pp. 10 y 11.

[8] Arribas, Sonia. “Cornelius Castoriadis y el imaginario político”. En Foro interno. España, 8, 2008, p. 115. http://revistas.ucm.es/cps/15784576. 21-12-2010.

^[9]  Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad. V1, Ob cit., p. 11.

^[10]  Idem.

[11] Ibid. p. 75.

[12] Ibíd., p. 76.

[13] “…lo sorprendente es que el propio azar en la historia toma la forma del azar significante, del azar “objetivo”, del “como por azar”…¿Qué puede dar al número incalculable de gestos, actos, pensamientos, conductas individuales y colectivas que componen una sociedad, esa unidad de un mundo en el que cierto orden (orden de sentido, no necesariamente de causa y de efectos) puede siempre ser encontrado tejido en el caos? ¿Qué da a los grandes acontecimientos históricos esa apariencia, que es más que apariencia, de una tragedia admirablemente calculada y puesta en escena, en las que unas veces los errores evidentes de los actores son absolutamente incapaces de impedir que el resultado se produzca, en que la “lógica interna” del proceso se muestra capaz de inventar y de hacer surgir en el momento deseado todos los empujones y los puntos de detención, todas las compensaciones y todas las ilusiones necesarias para que el proceso llegue a fin –y unas veces el actor hasta entonces infalible comete el único error de su vida, que era indispensable a su vez para la producción del resultado “al que se apuntaba”? Ibíd., p. 78 y 79.

[14] Ibíd., p. 79.

[15] Ibíd., p. 78.

[16] “Hay… un problema esencial: significaciones que superan las significaciones inmediatas y realmente vividas y que son llevadas por procesos de causación que, por sí mismos, no tienen significación –o no tienen esa significación…” Ibíd., p. 88.

[17] “…los hombres tienen que dar a su vida individual y colectiva una significación que no está preasignada, y tienen que hacerlo frente a unas condiciones reales que ni excluyen ni garantizan el cumplimiento de su proyecto” Ibíd., p. 91.

[18] Ibíd., pp. 96 y 97.

[19] “…lo real por excelencia…el producto de nuestra propia actividad, esta actividad misma bajo la infinita variedad de sus formas…” Ibíd., p. 111.

[20] Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad, V. 1, Ob cit., p. 126.

[21]  Ibíd., p. 127.

[22] “racional y no racional están constantemente cruzados en la realidad histórica y social y este cruce es precisamente la condición de la acción”. Ibíd., p. 136.

[23] Ibíd., pp. 130 y 131.

[24] “Esta lucidez “relativa” corresponde igualmente a otro aspecto de la praxis tan esencial como aquél: el de que su sujeto mismo es constantemente transformado a partir de esta experiencia, en la que está comprometido y que hace, pero que también le hace a él. “Los pedagogos son educados”, “el poema hace a su poeta”…” Ibíd., p. 132.

[25] Rorty, Richard. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2. Barcelona, Ediciones Paidos, Primera Edición, 1993.

[26] Ibíd., pp. 258 y 259.

[27] Ibíd., p. 259.

[28] Ídem.

[29] Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad, V.1., Ob cit., p. 113.

[30] Ibíd., pp. 129 y 130.

[31] Ibíd., p. 173. “..Freud había caracterizado un momento cardinal en la conformación de la subjetividad con la fórmula “Wo Esh war, soll Ich werden” (donde ello era, [el] yo deb[e]o advenir). La fórmula sugiere que la conformación de la identidad del sujeto transita desde el inconsciente hacia el yo, desde el dominio de lo inconsciente hacia la conformación de la identidad yoica. En esa fórmula Freud señala un trabajo que iba de la indiferenciación pulsional, la movilidad pulsional irrestricta a una conformación estable de los patrones pulsionales, la aparición del yo, proceso constitutivo de la subjetividad. Castoriadis, en la reflexión sobre la autonomía del sujeto, añade a la exigencia formulada por Freud una condición pulsional suplementaria. La autonomía, inscripta en lo social, fincadas en condiciones subjetivas ajenas a toda presunción trascendental, requiere la incorporación al acto del régimen de la pulsión. Así, junto con las condiciones estructuradas del yo debe abrirse un juego virtual de significación, derivado de la fuerza representacional de la pulsión y que emerge en el sujeto como un advenimiento. Ahí donde yo soy, señala Castoriadis, ello debe surgir, debe crearse…” Mier, Raymundo. “Castoriadis, la historia como creación: lo imaginario, la significación y el dominio pulsional”. En Fragmentos del caos. Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis. Buenos Aires, Editorial Biblos, Universidad Veracruzana, Instituto de Filosofía, p. 97.

[32] Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad, V.1., Ob cit., pp. 174 y 175.

[33] “…una transformación esencial en el sujeto es posible…El objetivo de esta transformación fue definido por el mismo Freud: “donde estaba el Ello, el Yo debe devenir.” Que es de transformación de que se trata, y no de saber, lo indica bastante el hecho de que no es suficiente que el Yo sepa donde estaba el Ello para devenir allí. Pero la fómula de Freud permite sobre todo verla relación sui generis de la actividad analítica con el hacia-el-que de la transformación…”. Castoriadis, Corneliu. “Epilegomenos a una teoría del alma que pudo presentarse como ciencia”. En: El psicoanálisis, proyecto y elucidación. Ob cit., p. 85.

[34] Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad, V.1., Ob cit., p. 175.

[35] “Un discurso que es mío es un discurso que ha negado el discurso del Otro; que lo ha negado, no necesariamente en su contenido, sino en tanto que es discurso del Otro; dicho de otra manera, que, explicitando a la vez el origen y el sentido de este discurso, lo negó o afirmó con conocimiento de causa, remitiendo su sentido a lo que se constituye como la verdad propia del sujeto – como mi propia verdad”. Ibíd., p. 177.

[36] Ibíd., p. 178.

[37] Ibíd., p. 181.

[38] “…si el problema de la autonomía radica en que el sujeto encuentra en sí mismo un sentido que no es suyo y que debe transformar, utilizándolo; si la autonomía es esa relación en la cual los demás están siempre presentes como alteridad y como “ipseidad” del sujeto –entonces la autonomía no es concebible, ya filosóficamente, más que como un problema y una relación social”. Ibíd., p. 183.

[39 ]Ibíd., p. 184.

[40] Ibíd., p. 59.

[41] “Una de las grandes virtudes del pensamiento social de Castoriadis… será romper con esta ontología hegemónica sobre la que se había sostenido el positivismo en su vertiente sociológica. Para él…“lo real” no es más que el resultado de la preconfiguración realizada desde y por un siempre contingente imaginario social. De este modo, lo que Castoriadis llama el “estrato natural” de lo social no sería más, en realidad, que el punto de apoyo que brinda una naturaleza aun por urbanizar, por organizar, por modelar, de acuerdo con los dictados de un implícito magma de significaciones imaginarias. La cultura, así, contribuye a conformar la naturaleza, convierte a ésta última en naturaleza donde aparece sobreañadido un significado preciso para un conjunto de seres humanos…” Carretero Pasín, Ángel Enrique. “El imaginario social de Cornelius Castoriadis: la teoría social revisitada. En: Fragmentos del Caos. Filosofía, sujeto y sociedad en Cornelius Castoriadis. Ob cit., pp. 241-242.