Azar, irreversibilidad  e inducción

Carlos Blank

Foto Federico Losada, Serie Al albur del azar

Introducción

A un estudiante, en la antigua Grecia, cuando se le preguntó si había comprendido las soluciones a las aporias de Zenón sobre el movimiento, él contestó que sí las había entendido, lo que no había podido entender eran las aporías. Al tratar el problema de la inducción puede que nos encontremos en análoga situación a la del estudiante de la anécdota anteriormente narrada. En efecto, a menudo puede resultar mucho más difícil el dar con un genuino problema que idear su posible solución. El mejor ejemplo de esto lo tenemos en la inducción. Aunque ya desde Aristóteles se habían destacado dificultades presentes en la inducción, fue realmente con la aparición de Hume  que se comenzaron a despertar suspicacias y dudas acerca de la fundamentación necesaria y absolutamente confiable de la inducción. Antes de él existió siempre una especie de consenso general en considerar a la inducción dotada de tanta validez y confiabilidad como el razonamiento deductivo. La inducción era considerada como un tipo de razonamiento complementario y simétrico al de la deducción, cuyo fundamento necesario y suficiente se encontraba en la experiencia sensible. El que la inducción estuviera suficientemente fundamentada en la experiencia no admitía ningún juicio en contra ni ninguna objeción. Hume será el primero en sacudir estos cimientos aparentemente tan firmes y seguros, planteando una serie de dificultades a las que hasta el día de hoy no se les ha dado una respuesta satisfactoria y que posiblemente jamás pueda dársela.

 Teniendo  en cuenta  todo lo anterior, el ánimo con que nos acercamos a dicho problema tiene mucho de su propia naturaleza, es simplemente aproximativo y probabilista. Por ser la inducción un problema que permanece todavía abierto y que dista mucho de estar definitivamente zanjado, mal podemos tener nosotros el ánimo de resolverlo y solucionarlo de manera definitiva. Lo que se ha planteado hasta ahora es una serie de líneas de posible solución a dicho problema. Es con ese espíritu que hemos seleccionado a Jean Piaget como uno de los autores que se ha ocupado del tema y ha planteado una solución tentativa interesante.

Antes de entrar analizar  el tema de la inducción propiamente dicha, Piaget toma en consideración las ideas de azar y de irreversibilidad que para él constituyen el marco más apropiado para una cabal comprensión del tema de la inducción. Tanto los fenómenos físicos como los fenómenos mentales pueden ser calificados de reversibles o de irreversibles, en ambos casos  existen fenómenos que son reversibles y fenómenos que carecen de equilibrio reversible. Uno de los casos típicos en que los fenómenos físicos son reversibles nos lo suministra la mecánica clásica, ya que un cambio en el signo de los vectores no altera la verdad del sistema total o de la ecuación en juego. Los casos de fenómenos de irreversibilidad física vienen dados  por la teoría cinética de los gases, la termodinámica y la microfísica. En general, son ejemplos de fenómenos reales de irreversibilidad todos los procesos en los que interviene el azar y lo fortuito, todos los procesos que están sujetos a variaciones considerables dentro del continuo espacio-temporal, denominados “estocásticos”. El carácter irreversible de estos procesos obedece a factores aleatorios que intervienen en  ellos y que es imprescindible tomar en cuenta, lo que hace que estos resultados tengan siempre un carácter meramente asintótico y aproximativo.

En el plano mental reviste  este carácter de irreversibilidad todos aquellos esquemas propios de los primeros años o etapas del desarrollo intelectual, como son, por ejemplo, los esquemas o hábitos sensorio-motores, los esquemas perceptivos, los esquemas de inteligencia a su nivel preoperatorio, también denominado intuitivo o figurativo. El equilibrio reversible es una conquista tardía del desarrollo intelectual, cuyos productos más elaborados serían los agrupamientos lógicos, los grupos matemáticos o retículos, los cuales sí están en posesión de un perfecto  equilibrio reversible, siendo los grupos abelianos la más acabada expresión de esta reversibilidad.  En estas estructuras lógicas y matemáticas existen unas leyes de composición que garantizan la reversibilidad y la operatividad del sistema  como un todo, en el cual se establece un juego de transformaciones u operaciones mutuamente compensadas o claramente reversibles. Precisamente, Piaget caracteriza a todo el desarrollo de la inteligencia como un proceso irreversible hacia lo reversible, como un camino que conduce a estadios de menor equilibrio a estados cada vez más equilibrados, hasta llegar a alcanzar el estadio de equilibrio móvil reversible, satisfecho solamente por las estructuras lógico-matemáticas. Solamente en el seno de tales estructuras se cumple la exigencia de un equilibrio interno, solamente en ellas se produce una movilidad reversible, mediante la realización de operaciones o transformaciones reversibles, recíprocamente compensatorias o balanceadas. El equilibrio alcanzado en estas estructuras nada tiene que ver con el equilibrio estático de un paralelogramo de fuerzas, sino que, por el contario, es un equilibrio tremendamente móvil o dinámico, es una equilibración constante.

En un acercamiento superficial a la comprensión del azar veríamos una especie de paradoja en el hecho de que esta fuese asimilable a estructuras lógicas y matemáticas no homogéneas a dicha noción de azar. Resulta poco menos que paradójico que el azar pueda ser sometido a una ley racional. En otras palabras, y para platear la paradoja de manera más descarnada, resulta aparentemente contradictorio el que lo necesario sólo pueda ser asimilado mediante lo necesario, que lo irreversible sea accesible únicamente a través de lo reversible. Pero determinar lo indeterminado o, para ser más exactos, determinar el grado preciso en que algo no está determinado con precisión, es justamente lo que realiza la moderna microfísica, la teoría cuántica. La posición de Piaget, que se nutre en buena medida de la reflexión sobre la ciencia, está en perfecta armonía con esta forma de proceder de la moderna ciencia. A este respecto, lo que afirma la teoría piagetiana es que los fenómenos en los que interviene el azar, lo casual, lo fortuito, lo aleatorio, también calificables como irreversibles, lejos de ser inasimilables o refractarios  a estructuras reversibles u operatorias, son, por el contrario, necesariamente solidarias de dichas estructuras. Uno de los resultados interesantes que arroja el análisis genético de la inteligencia es la incapacidad de que el azar sea comprendido  por estructuras irreversibles que se caracterizan, justamente, por contener elementos aleatorios, resultando que, paradójicamente, los fenómenos irreversibles solo son comprensibles mediante estructuras reversibles.

¡Ahora bien, nos encontramos precisamente con que son las formas de pensamiento reversible las únicas aptas para formar las nociones de azar e irreversibilidad, mientras que las formas de acción y de pensamiento irreversibles son incapaces de aprehender prácticamente o de representarse  las formas de realidad irreversibles como ellas! (Piaget, 1974: 162)

Foto Federico Losada, Serie Al albur del azar

Desarrollo de las nociones de azar e irreversibilidad

Lo que haremos a continuación, siempre siguiendo la batuta del maestro, será describir grosso modo el desarrollo histórico de la noción de azar. Lo primero que salta a la vista al analizar el devenir histórico de la idea de azar de forma crítica es que la comprensión más adecuada del azar sea de origen tan reciente, lo cual no puede adjudicársele al azar.  Por el contrario, ello induce a pensar que debe haber una buena razón para que ello haya sido así. Lo primero que llama la atención de Piaget es la resistencia tan marcada que han tenido estas nociones de azar e irreversibilidad para llegar a formar parte del corpus científico. Lo que es realmente irracional y acientífico no es el azar, sino el rechazo al azar, puesto que este rechazo supone que la razón no está lo suficientemente madura como para asimilar el azar, obedece a que la razón no es todavía lo suficientemente racional. Lo que se oculta detrás de este rechazo al azar, por considerarlo irracional, es una racionalidad inmadura e insuficiente, se trata, simplemente, de un rechazo a lo que no estamos todavía en capacidad de comprender y asimilar correctamente.

Para la mentalidad primitiva no hay cabida en el mundo para la noción de azar. El azar, más que ser un integrante de la constitución del mundo, es previo a ella, es el caos originario que precede la constitución del cosmos. La razón de que la noción de azar sea permeable a la mentalidad primitiva, nos la da Piaget en el siguiente párrafo:

Luego, no hay necesidad de grandes análisis para comprender que, tanto en el primitivo como en el niño, la incomprensión del azar obedece a la ausencia de operaciones reversibles. Para admitir la interferencia de series causales independientes, hace falta, en efecto, ser capaz de elaborar tales series, y de construirlas lo suficientemente largas y complejas como para que ellas puedan desenvolverse independientemente las unas de las otras hasta el punto en que ellas se cruzan sin razón intrínseca. (p. 169)

En la afirmación de Heráclito de que podemos bañarnos dos veces en las mismas aguas y de que el uno está compuesto por todas las cosas, ve Piaget un reconocimiento explícito de la irreversibilidad y del azar, pero para este, así como para todo el pensamiento griego, el azar no es sino el aspecto superficial detrás del cual se esconde un sustrato racional, que gobierna todos los fenómenos de la naturaleza. A no otra cosa está encaminado el esfuerzo del pensamiento griego desde los presocráticos, a develar cual es el principio que engendra y gobierna la multiplicidad de lo real. Podría decirse que también la teoría del caos contemporánea descubre patrones allí donde parece reinar el caos.

Si bien es cierto que ya Aristóteles asignaba al azar un carácter objetivo, no es menos cierto que, por carecer de finalidad específica y ser un mero movimiento violento o accidental, lo situaba al margen de su física teleológica, siendo que, como dice Piaget, el azar está en el mismo núcleo de la física contemporánea. Así mismo, el álgebra era considerada por los griegos como estando al margen de la ciencia matemática, constituida, por aquel entonces, por la aritmética y la geometría, lo cual también concurre a explicar por qué los griegos no alcanzaran a comprender el azar, por carecer de un marco lógico-matemático para tal fin. Algo similar ocurrió con la aparición de la diagonal de un cuadrado de lado 1, es decir, la hipotenusa que daba como valor la raíz cuadrada de 2, la cual no encajaba en la aritmética pitagórica tradicional. Lo que se conoce como el surgimiento del irracional aritmético, un número que no puede ser entendido como la razón de dos números cualquiera no importa lo grandes que sean, lo cual trastocaba todo el edificio de la aritmética pitagórica. La ciencia está llena de ejemplos en los que un nuevo concepto es incompresible o inasimilable para los viejos estándares y se requiere de nuevos marcos teóricos o paradigmas para entenderlo.

Con la aparición de la física experimental clásica, somos testigos de análogo desinterés por la noción de azar, aunque este desinterés responda a razones diferentes a aquellas que encarnaba la física de los griegos, en particular la de Aristóteles. Para la física clásica los únicos fenómenos que eran capaces de despertar su interés eran los fenómenos que son susceptibles de ser medidos y de ser sometidos a una ley matemática, es decir, los fenómenos que representan una forma regular y uniforme. Contra este supuesto de regularidad y uniformidad subyacente en la física clásica irá dirigido el embate crítico de Hume, destacando la falta de fundamento racional de tal proceder y achacándolo a una suerte de hábito psicológico o una fe animal.

Cabe destacar que el primer campo científico que se ocupó sistemáticamente de la noción de azar fue la matemática, en particular, el cálculo de probabilidades, a raíz de los problemas que planteaban los juegos de azar. Comenzó a desarrollarse el marco lógico-matemático que haría posible una comprensión del azar, aunque “hizo falta esperar a que, en el siglo 19, las resistencias ofrecidas a la explicación mecánica por la teoría cinética de los gases y por el estudio del calor impusiesen las ideas de irreversibilidad y de azar, para que estas adquiriesen carta de naturaleza en la física propiamente dicha.” (p. 171) Con la aparición de la teoría cinética de los gases y con la segunda ley de la termodinámica, que afirma la creciente entropía como el estado más probable de todo sistema físico cerrado, se va a producir un vuelco revolucionario en el seno de la física, al dejar de ser el azar algo marginal o residual en la física y convertirse en un punto central e imprescindible para la correcta comprensión de los fenómenos naturales.

Lo más interesante de la perspectiva de Piaget sobre el azar y los fenómenos irreversibles es que el desarrollo histórico-crítico o filogenético confirma o apuntala los resultados obtenidos en el ámbito psicogenético o embriogenético, a saber, que las ideas de azar e irreversibilidad lejos de excluir toda estructuración o sistematización lógico-matemática, están implicadas en estas estructuras, y que así como a la humanidad le tomó tiempo poder comprender estas ideas, pues carecía de las estructuras correspondientes para ello, lo mismo sucede en el desarrollo individual de la inteligencia humana. La tardanza que tiene la noción de azar en ser asimilada por el pensamiento científico, así como por el desarrollo de la inteligencia individual, muestra que nos encontramos con una idea mucho más compleja de lo que pareciese a simple vista, muestra la íntima relación que hay entre complejidad y caos.

Nos encontramos, pues, aquí con un caso particular de una ley, que parece general en la evolución de las nociones probabilísticas: así como la idea de azar ha nacido por antítesis a partir de nociones operatorias (luego reversibles) y no puede ser pensada más que por medio de operaciones combinatorias (igualmente reversibles), así mismo la idea de irreversibilidad física ha nacido por antítesis a partir de nociones mecánicas reversibles (imposibilidad de movimiento perpetuo de segunda especie) y no puede ser pensado sino por medio de operaciones reversibles. (p. 173)

Si antes podíamos estar tentados a pensar que la idea de azar era, por su misma naturaleza, refractaria a cualquier agrupamiento de tipo lógico-matemático, ahora sabemos que este es precisamente el caso, que solo podemos tener una cabal comprensión del azar una vez que dispongamos de dichas agrupaciones formales, lo cual plantea una serie de dificultades. Por ejemplo, cómo puede la realidad irreversible verse reflejada en estructuras o modelos que carecen de dicha propiedad y son, en cambio, reversibles. En qué medida puede conservar un sistema lógico-matemático su reversibilidad operatoria si lo que trata de explicar es una clase de fenómenos que son irreductibles a dicha reversibilidad operatoria, ¿no se trataría entonces de un espejo deformante de la realidad? Como lo dijera Einstein en su estilo magistral, “en la medida en que las leyes matemáticas se refieren a la realidad no son seguras y en la medida en que son seguras no se refieren a la realidad”. También era él quien se negaba a admitir que el azar jugase un papel preponderante en la física y consideraba que si esto ocurría en la física de partículas era por ser una teoría incompleta.  

Determinar si el espacio físico es curvo trasciende el campo de la geometría pura, así como determinar si la realidad física es intrínsecamente irreversible y aleatoria trasciende el campo puramente axiomático y deductivo de la teoría de las probabilidades. Pero para que estos campos puedan satisfacer el carácter de reversibilidad deben ser completos. Así mismo, la irreversibilidad de un sistema no hace sino traducir su incompletitud, pone de manifiesto el carácter no aditivo de la serie de transformaciones del sistema, mientras que un sistema reversible es un sistema de composición aditiva.

Existen, en efecto, sistemas de composición llamada aditiva, tales que la suma de sus partes o de sus operaciones elementales sea idénticamente igual a la totalidad del sistema. Estos sistemas expresan de cerca o de lejos la estructura de un grupo de operaciones reversibles. Pero existen también sistemas de composición llamada no aditiva, tales que la totalidad contiene más que la suma de sus elementos. Así pues, resulta claro que si la composición aditiva traduce el carácter reversible de un sistema de transformaciones bien agrupadas, la existencia de totalidades distintas de la sumatoria de sus partes, lo cual es característico de las composiciones no aditivas, expresa en cambio el carácter simplemente probable e irreversible de estos sistemas. (p. 179)

Otra característica importante de los sistemas de composición aditiva es su total y perfecta deducibilidad. En cambio, los sistemas no aditivos solo son parcialmente deducibles y carecen por ello de esa perfecta deducibilidad, pues ocurren en ellos eventos irrepetibles. Es decir, en la medida en que nos aproximamos al detalle se hace más difícil la predicción o deducción.

Se puede, en efecto, deducir un sistema de composición aditiva y reversible, mientras una historia no se deduce, ya que ella está compuesta de fenómenos que no se repiten. Se puede deducir en parte un fenómeno estadístico, ya que el análisis de todos los casos posibles y la intervención de los grandes números asegura una determinación lo suficientemente precisa de las probabilidades elevadas, pero lo podemos hacer menos a medida que nos vamos acercando al detalle. (p. 182)

Foto Federico Losada, Serie Al albur del azar

La inducción: ¿y cuál es el problema?

Todo lo dicho hasta aquí constituye el marco teórico utilizado por Piaget para enfrentar el problema de la inducción, considerado a menudo como el “escándalo de la filosofía”. Si como ya hemos señalado no todo es susceptible de una deducibilidad perfecta  y hay importantes ámbitos de la realidad que son refractarios a ella, ¿debemos por ello admitir otra forma de razonamiento distinta y no concluyente que llamaremos inducción? Primero que nada se plantea si la inducción es realmente un modo de razonamiento o solamente podemos considerar como razonamiento a la deducción. Y si no es un razonamiento, ¿qué es entonces? Como lo señala Piaget, el primer punto que debe plantearse es si realmente existe la inferencia inductiva y  analizar por qué algunos  filósofos han convertido a la inducción en una cuestión escandalosa, en un problema insoluble.

Pero entonces, si la inducción no es más que aquello que precede y prepara la deducción misma, la cuestión previa es de saber si la inducción es un razonamiento o simplemente un método; y, en este segundo caso, si todo no sería más que una deducción, a condición de que se distinga una deducción aplicada a los hechos de una deducción teórica o abstracta. Es por lo que podemos dudar legítimamente hoy de la utilidad de hablar de inducción: el primero de los problemas de la inducción es saber siquiera si la inducción existe. (pp. 183s)

Para Hume la inducción es un tipo de razonamiento que se caracteriza por ir más allá de las premisas y por tener una conclusión que no se sigue necesariamente de estas premisas, esto es, es posible negar la conclusión y afirmar las premisas al mismo tiempo sin caer en contradicción alguna, a diferencia de lo que ocurre en una inferencia deductiva y tautológica. Se trata de un razonamiento sobre cuestiones de hecho y por más cisnes blancos o panes alimenticios  que siempre hayamos asociado sin excepción, es posible encontrar un cisne negro o panes no nutritivos. La inferencia que se establece entre casos observados hasta el presente y casos observados en el futuro supone precisamente una regularidad de la naturaleza, regularidad que es a la vez un supuesto de toda inducción y resultado de ella, por lo que caemos en un indeseable círculo vicioso o petición de principio. En conclusión, y por mor de brevedad, es imposible justificar racionalmente la inducción, por lo que ella reposa, como ya dijimos antes, en una suerte de hábito psicológico o fe animal, como en el caso del famoso pavo inductivista de Russell, que siempre es alimentado generosamente y siempre espera que así sea, hasta que es sacrificado en la víspera de Navidad.  Es por ello que para Piaget la inducción no puede considerarse propiamente un razonamiento y sí posiblemente un método, que tiene un valor propedéutico o de preparación de la parcela de la realidad que ha de ser deducida.

Renunciando entonces a hablar de la inducción como de un razonamiento específico, se ha hecho de ella un método: método que consiste en apoyarse sobre los datos experimentales para remediar las insuficiencias de la deducción. Pero un método incluye él mismo razonamientos y éstos, en último análisis, se reducen siempre a la deducción. Efectivamente, puesto que la deducción pura es imposible, y que el recurso a la experiencia sirve de soporte al razonamiento de conjunto, este recurso mismo implica razonamientos especializados que aun son deducciones. (pp. 184s)

A menudo suele aducirse a favor de la inducción que se trata de un razonamiento de carácter estadístico y probabilístico, lo cual explicaría que pudiese darse un caso individual que no encajase en los porcentajes previos que se dan en las premisas. Ya sabemos que Hume negaba este recurso a la probabilidad y consideraba que la probabilidad no mejoraba para nada las cosas ni resolvía las dificultades que él había destacado. De hecho, como ha observado Popper, la probabilidad tiende a 0 si asumimos la noción clásica de probabilidad, es decir, la razón de  n-casos observados entre casos posibles, si estos últimos tienden a infinito. Además, como señala acertadamente Piaget, el que el que se establezca el carácter probable de una conclusión no necesariamente excluye su naturaleza deductiva, pues “la logística contemporánea ha construido, con Reichenbach y otros, modelos ‘polivalentes’ para situar el razonamiento probabilista sobre un plano deductivo comparable al de la deducción ‘bivalente’.” (p. 184) Es decir, en un modelo trivalente el valor intermedio de probable es tan lógicamente deducible como los valores extremos de verdadero y falso. Para Piaget, pues, todos los equívocos de la inducción provienen de la insuficiencia e inadecuación del marco lógico en el cual ha sido situada la inducción. Así  señala que “la verdadera razón de las ambigüedades que han oscurecido la teoría de la inducción obedece, sin duda, al hecho de que la lógica clásica es atomística y a que ella describe los conceptos, juicios y razonamientos como unidades aisladas en lugar de orientar el análisis hacia los sistemas operativos del conjunto.”  (p. 185)

Entonces el marco lógico apropiado para situar a la inducción es el de los sistemas formales deductivos y hablar de la inducción es hablar del carácter abierto e incompleto que revisten estos sistemas de cara a la experiencia. De este modo, la diferencia entre la deducción y la inducción no es una diferencia de naturaleza o de modos de razonamiento, sino una diferencia de grados que apunta al carácter abierto e incompleto de un determinado sistema deductivo. Dicho en el lenguaje estructuralista y sistémico de Piaget, su diferencia no es estructural sino funcional y depende del grado de equilibración  alcanzado por un determinado sistema. Si el sistema ha alcanzado un equilibrio reversible permanente, estaremos en presencia de un sistema completamente deductivo. Si, en cambio, el sistema no ha alcanzado ese grado de equilibrio reversible, entonces hablamos de inducción, de tal modo que irreversibilidad pasa a ser sinónimo de inducción.

Más adelante Piaget realiza una diferenciación entre dos casos en los que se aplica la inducción y que depende del contexto en el cual se utiliza la noción de azar. En un primer caso se presenta como preparatorio de la deducción y en otro como su sustituto. En el primer caso el uso de la inducción  y la noción de azar obedecen a una razón de naturaleza subjetiva, al estado relativo e incompleto de nuestros conocimientos, son expresión de la “medida de nuestra ignorancia”, como definía Poincaré el azar.  En el segundo caso, en el que el azar está finamente entretejido con los fenómenos naturales y es inseparable de ellos, como en los casos antes señalados de la teoría cinética de los gases, de la termodinámica y de la microfísica, la aplicación de la inducción obedece a razones de naturaleza objetiva.

…la inducción no es un modo particular de razonamiento y difiere de los agrupamientos deductivos únicamente por sus caracteres de totalidad. Pero desde el punto de vista de la totalidad, el proceso inductivo permanece inconcluso y sin cierre porque, en lugar de proceder sobre relaciones simples y reversibles, se tropieza con la mezcla: mezcla de los datos experimentales no disociados o de las nociones aun no diferenciadas por falta de un análisis suficiente, en el caso en que la inducción proviene de la ignorancia del sujeto y no es más que la preparación de la deducción; o mezcla objetiva, en el caso en que se requiere la inducción por el carácter aleatorio de lo real y sustituye a la deducción. La inducción participa así de una u otra manera del azar: azar de los pasos del sujeto en conquista de lo real, o azar inherente a la realidad misma. (p. 194)

Apelamos a la inducción siempre que se den estos dos casos diferentes azar, ya sea como expresión de ignorancia relativa o como expresión del carácter aleatorio inherente a la propia realidad. Deducción e inducción son inconfundibles entre sí, pero son también inseparables, en la medida en que toda deducción es incompleta. Así la inducción no expresa otra cosa que el carácter altamente probable de la deducibilidad de lo real, es decir, el carácter altamente probable de que la realidad tenga una base racional.

De aquí la paradoja de la inducción, que es una organización y una anticipación de la deducibilidad, sin alcanzar ella misma la deducción completa. En cuanto al principio o fundamento de la inducción, subraya de manera mucho más tajante aun esta naturaleza, a la vez probabilista en su totalidad, y deductiva en el detalle de su contenido, de la inducción como tal: ¡en efecto, viene a afirmar sin más la probabilidad elevada de una deducción de lo real! (p. 195)

En fin de cuentas, este postulado inductivo, que afirma el carácter altamente probable de deducciones futuras sobre la realidad expresa la construcción de un equilibrio constante entre el sujeto cognoscente y la realidad cognoscible, o en términos piagetianos, entre la asimilación del sujeto y la acomodación al objeto. En suma, este postulado expresa una idea fundamental: la constante adaptación del organismo al medio, la inteligencia en su constante solución de problemas de adaptación y las complejas coordinaciones que están implicadas en dicho proceso de adaptación constante.

Pero si la inducción consiste en un agrupamiento deductivo incompleto, en tanto que está limitado por la existencia del azar, resulta esencial a la búsqueda inductiva el formular su principio coordinando estos dos aspectos inseparables, y es por lo que nosotros lo formularemos diciendo que afirma el carácter altamente probable de la deducibilidad de lo real. (p. 195)

Como puede verse, la posición de Piaget constituye una respuesta original al desafío de Hume, y puede añadirse, sin ningún género de dudas, a las respuestas tradicionales propuestas por otros filósofos como Carnap, Wittgenstein o Popper. Su postura es una clara consecuencia del papel organizativo y constructivo que le asigna al sujeto frente a la experiencia sensible. La mente humana no puede ser solamente un “papel en blanco”, en el cual la experiencia va imprimiendo o registrando sensaciones o percepciones aisladas. La mente es mucho más que un “haz de sensaciones” (“bundle of sensations”), en la conocida expresión humeana.  Por eso mismo tampoco puede ser el conocimiento humano una mera copia al carbón de la realidad.

Por otro lado, el papel  esencialmente constructivo y organizativo asignado al sujeto no conduce a Piaget a deslizarse por la pendiente del innatismo racionalista o del idealismo apriorista. La mejor caracterización de su punto de vista la da el propio autor al afirmar “una epistemología que es naturalista sin ser positivista, que pone en evidencia la actividad del sujeto sin ser idealista, que sin dejar de apoyarse en el objeto lo considera como un límite (así pues, existiendo independientemente de nosotros y sin ser jamás alcanzado del todo) y que, sobre todo, ve en el conocimiento una construcción contínua.”  Como la mayoría de las epistemologías modernas, la de Piaget está muy próxima al espíritu de Kant, aunque también se aleja de la letra, pues no en balde ha pasado mucha agua bajo el puente desde entonces. Sin duda afirma cierto apriorismo de parte del sujeto, aunque este apriorismo es de naturaleza funcional y no estructural. En efecto, parte de la afirmación de invariantes funcionales como la asimilación y la acomodación, las cuales hacen posible la progresiva construcción de los diversos esquemas mentales del individuo a lo largo de su desarrollo. Obviamente no podemos partir de cero, como piensan los empiristas en general, la mente humana contiene estas disposiciones de carácter biológico y sin ellas sería imposible el desarrollo de la inteligencia humana o del conocimiento humano. Así, la aparente armonía que hay entre las estructuras lógico-matemáticas y la realidad no tiene nada de sorprendente o milagroso, sino que es una consecuencia de la construcción progresiva de esas estructuras a lo largo del desarrollo  de la mente humana, de la progresiva interiorización que se produce en la interacción con los objetos físicos. Si podemos afirmar que conocemos o reconocemos de la realidad lo que nosotros mismos hemos puesto en ella, siguiendo a Kant, es porque estas estructuras a priori se forman a partir de nuestra interacción permanente con la realidad, surgen del interior de la realidad misma. Y la inducción no hace sino reafirmar esa, sin duda, maravillosa armonía entre el pensamiento y la realidad. Mediante la alquimia del pensamiento piagetiano, la inducción pasa de ser un problema insoluble a permitirnos comprender mejor cómo funciona la mente humana y cómo se desarrolla el conocimiento científico.

Referencias:

Jean Piaget: “Azar, irreversibilité et induction”, en Introduction a la Epistémologie Genétique, Tomo 2, La pensée physique,  Presses Universitaires de France, Paris, 1974, pp. 159-215.

 

                                    

Aaron Beck o la terapia cognitiva

ante el dolor y la ira[1]

David De los Reyes

Ninguna pasión hay sobre la cual la ira no predomine

Séneca

De la terapia cognitiva

La aproximación actual al dolor desde la medicina nos afirma que  es  uno de los  síntomas más presentes dentro de cualquier consulta. “Doctor, me duele AQUÍ”. Visitar al médico es arrastrar nuestro dolor (físico o psíquico), al consultorio por dicho síntoma. El dolor[2], a diferencia de lo que pudiera pensarse en el mundo medieval, no está relacionado con castigo, ni tampoco con el precio de ninguna culpa. Desde el punto de vista fisiológico se presenta como un mecanismo que tenemos corporalmente para detectar, identificar, localizar los procesos que nos producen daño en los tejidos, en los órganos, etc. El dolor, y su supresión, tienen como fin la supervivencia, conservar la salud; implica un complejo sistema sensorial no lineal[3].

Pero el dolor traspasa al cuerpo físico. Beck establece que el daño psicológico puede producir  un malestar tan  intenso como el daño físico: el ego magullado, el orgullo herido, la mente dañada; lo importante de ello es que reaccionamos de esta forma con la finalidad de evitar ser humillados o rechazados, maltratados en nuestro fuero interior. La víctima puede vengarse física o verbalmente o retirarse a curar la herida física o psicológica que ha sufrido[4]. De ahí la importancia que tiene esta afectación en las prácticas terapéuticas cognitivas, y en esa dirección y comprensión, Beck es que dirige su quehacer particular.

La terapia cognitiva es una práctica  para afrontar los desordenes psiquiátricos  a través  de modificar su cognición en la medida en que el paciente aborda sus problemas  de forma más objetiva ante los pensamientos y creencias, cuestionando cómo interpreta o conoce su realidad individual y social. Se trata de evitar de forma exagerada en determinadas situaciones conflictivas o traumáticas que decanten en violencia y en mayor sufrimiento individual o grupal.

En el texto de Beck Del dolor al odio   tiene un epígrafe que pareciera decirnos a dónde nos iremos adentrar: todos cumplimos con una sentencia de por vida en la mazmorra del yo, de Cyril Connolin, tomado de La sepultura de los ciegos. Con lo que podemos comprender que el yo determina nuestra condición personal respecto a las reacciones y sufrimientos, al no poder cambiar de situación en relación a nuestras vidas. La mazmorra del yo es nuestra condición de interpretar los sucesos a partir de ciertos mecanismos aprendidos y fijos, y nos llevan a tratar la vida desde una perspectiva que nos impide soltarnos hacia un estado más de cooperación, convivencia, evolución, enmarcándonos en situaciones  casi permanentes de conflicto, de lucha estéril.

Las situaciones de dolor son permanentes. Pueden venir desde cualquier lugar y persona. De la traición de una pareja, un amigo que te difama, una persona conocida te ha defraudado, etc. El sufrimiento se instala en todo momento y aparentemente poco puede servirnos la cota de sufrimiento por la que tuvimos que pasar. El sufrimiento, sin duda, es una experiencia universal de la condición humana. Y lo interesante de este enfoque es que el dolor, si bien nos hace daño, nos paraliza, nos causa molestias y crea un sentimiento de negación en nosotros, poco se nos ocurre pensar  que ese dolor psicológico pueda servir para algo útil; a diferencia del dolor físico, el cual nos alerta de la presencia de alguna lesión corporal o aliviar algún daño registrado en alguna de las paredes celulares de nuestros órganos y nervios. Como bien sabemos, personas que han perdido  la sensibilidad dolorosa debido a un trastorno neurológico, son vulnerables a sufrir  lesiones serias y hasta fatales. Por ello que ante el dolor físico debemos reconocer  que representa una protección crucial.  ¿Y el dolor psicológico? ¿Para qué puede servir el sentirnos triste, humillados o solos?

En primera instancia dicho dolor puede hacernos sentir que nos han herido por algún motivo, independiente de la tristeza, la preocupación o ansiedad dentro de un contexto de interacción con los demás. Ellas, según Beck[5], nos empujan a emprender  algún tipo de acción correctiva con respecto a nosotros mismos y a los demás, o a revisar las circunstancias que nos han llevado a sentirnos mal. Son  voces de alerta que tenemos en el devenir de nuestras relaciones con los demás, dando pie para enmendarnos, comprendernos, corregir circunstancias vividas y a sentirnos mal. Si intelectualmente nos hacemos daño podemos no estar lo suficientemente motivados para cambiar la situación experimentada. Sin la punzada de estos sentimientos dolorosos, seríamos como un muñeco para los demás. El sufrimiento nos delata la necesidad de atención respecto a lo que hacemos y nos hacen los demás; ello nos puede ayudar a corregir la ofensa o a librarnos de ella. Nos despierta una serie de mecanismos o bien para escapar (huida) o para eliminar la causa (lucha) de ese dolor. La ira es el catalizador para atacar a un agente externo, la ansiedad  nos lleva a escapar de él o a evitarlo[6].

La alarma que despierta el dolor puede ser necesaria durante el resto de nuestra vida. Nacemos con mecanismos  que nos hacen asociar situaciones de daño o dolor que podemos tenerlas presentes en el futuro.

Esa capacidad de asociar situaciones con daño o dolor son requeridas para prepararnos ante determinados eventos futuros. Saber cómo reaccionar casi en forma refleja ante un insulto intencionado o llegar a saber que se trata de una broma amistosa, es requerido para la continuidad de la vida; o el evitar situaciones traumáticas; es propio de saber cómo hacer frente a las adversidades, además de saber cuando retirarse.

El dolor también nos lleva a tener una mayor conciencia de los demás. Al tener mayor conciencia de los sentimientos de los otros descubrimos que no somos los únicos que tenemos necesidades y sensibilidades; sabemos que  nuestras acciones pueden herir sin querer. La crítica y el castigo nos ayudan a incorporar un código social de conducta y también a formular nuestro propio código de comportamiento[7] . El dolor puede llevarnos a desarrollar códigos para evitarlo tanto para nosotros como para los demás. El dolor es un sentimiento subjetivo pero que nos arrastra a entrar en contacto con los demás por su misma condición. Este tipo de dolor no es algo particular sino que su aparición siempre tiene la necesidad de estar en contacto con otro, al cual afrontamos gracias a un código o norma de relación social. En nuestro imaginario personal el sufrimiento psicológico aparece a través de una interpretación que nos lleva a asumir determinada norma para actuar contra ello. Crítica y castigo son elementos que nos despiertan la atención de cautela para con nuestras vidas y la de los demás. Para Beck al  establecerse esto, tales habilidades sociales nos llevan a conseguir la cooperación de personas, la ayuda mutua.

El dolor psicológico nos conduce a comprender más de cerca la naturaleza humana.  Se identifica daño emocional con sensaciones angustiosas asociadas al cuerpo, como por ej. la molestia del estómago, un nudo en la garganta, un dolor de cabeza, una opresión en el pecho. Dentro de la terapia cognitiva el terapeuta ayuda a sus pacientes a especificar sus pensamientos antes y después de la experiencia nociva, determinando con ello sus excesivas y frustrantes reacciones. Esto proporciona a comprender la identificación  de los pensamientos y las imágenes de las personas así como de su dolor; este trabajo nos permite entender la totalidad de  su comportamiento: pensamientos, sentimientos, significaciones, interpretaciones y acciones. Nuestras reacciones  suelen estar más conectadas en cómo determinado comportamiento de la otra persona que hace que nos sintamos controlados, usados, rechazados y conocer dicha acción como  la verdadera intención de la otra persona hacia nosotros. La interpretación del hecho revela el significado de la transgresión. Ejemplos: un amigo no nos devuelve la llamada, entonces significa  que no nos respeta; un marido ignora la opinión de su esposa, significa  que esta no le es importante; la esposa no responde a su petición, por tanto no se preocupa por mí, etc.

James Ensor, óleo

Del significado

Que sintamos o no ira depende del contexto en el que ha aparecido o producido la agresión y la explicación misma. Una inyección puede ser una agresión para un niño, pero para un adulto, resignado a aceptar su dolor, puede ser vista como necesaria para el tratamiento de una enfermedad. Las dos experiencias son producto del significado  del suceso. Hay una importancia en el contexto respecto al significado, causa y explicación a la hora de padecer por una acción de los otros respecto a nosotros. Si alguien nos hace daño la reacción natural  es sentir ansiedad  e intentar escapar o sentir ira  y responder con el ataque. Todo dependerá del significado de atender a las intenciones si son malévolas o no. Séneca, el filósofo cordobés del siglo I d.n.e., afirmó que la cólera, la ira, era una especie de locura transitoria[8]. De ahí que el momento crucial de la reacción de nosotros ante determinadas situaciones o intenciones de la acción de otras personas está en la explicación que le damos, lo cual nos determina si es o no aceptable ese comportamiento para nosotros.  Nos podemos enfadar  y desear castigar a otro en función de las interpretación en relación a nuestras creencias y valores, respecto a los fatales deberías. Beck advierte que en la mayoría de los casos creemos que la conducta que nos ofende  es intencionada y no accidental, o maliciosa en vez de inocente. Lo interesante de  este autor está en que sus propuestas ante el dolor y la ira vienen dado de su experiencia personal del tratamiento de casos clínicos, de las reacciones  exageradas o no que se pueden enfrentar haciendo un tratamiento a lo injusto de la situación dentro de la explicación y experiencia del paciente, de su autoestima, de sus pensamientos automáticos, de sus creencias irracionales y sus interpretaciones. Si la información recibida no es completamente positiva lleva al individuo a ver amenazada su autoestima y la experiencia se  transforma en negativa, en un rechazo, en error y en una negatividad a sí mismo. La reacción contra los otros tiene como objetivo restaurar el daño causado a nuestra autoestima; de ser reprobado a ser injustamente tratado por medio de una crítica o un comentario mordaz. Asignar a otra persona la responsabilidad de haber causado injustamente en nosotros un sentimiento desagradable es un preludio para la ira (idem:84). Ello se mantiene con la sensación de amenaza y retener la imagen de la persona, lo cual nos lleva a sentir, de manera transitoria, odio. Acciones específicas de crítica, enjuiciamientos y generalizaciones son una grieta  para desarrollar un caudal, en nuestro inconsciente, de resentimiento, que si bien quedan ahí puede que permanezcan, aunque nos olvidemos de los orígenes de ellos. Aristóteles en el libro II de la Retórica[9] afirma, en efecto, que la ira es el deseo de devolver un sufrimiento. Es una acción vengativa; causar sufrimiento a otro por el daño causado, y si es posible de manera más profunda y contundente o sino casi igual a la sentida por ese furtivo vengador encolerizado; es la ceguera pasional, es la pérdida de la razón; es el quiebre del reconocimiento entre humanos; es el dispensar toda capacidad de acuerdo y de reflexión entre supuestos adultos. Nos regresa a  lo más hondo del horror y del absurdo. Es una emoción universal, todos la hemos sentido y donde se encuentra el hombre  también se encuentra ella apareciendo en cualquier momento; está presente por doquier. Tantas matanzas y muertes la confirman de forma plena. Spinoza[10] nos dice que el odio es una tristeza acompañada por  la idea de una causa exterior. El odio es una reacción debido a una tristeza motivada desde el exterior. Frente al odio, que es lo malo, nos encontramos con la alegría, que es plenitud de vida. Spinoza agrega que el que odia, se esfuerza por destruir la cosa que odia, porque lo que espera y busca –y no lo encuentra y le es negada- es la alegría. En la mayoría sería esa alegría el afecto, el amor. Pero es un amor que termina siendo desdichado, pues desea el fracaso del otro. Toda situación donde florezca el odio tiene un grado de injusticia.

De hecho, nuestras reacciones  son más fuertes en la medida que  creemos que la situación que nos ha causado malestar es fruto de la negligencia, indiferencia, intención o deficiencia del ofensor. Determinadas situaciones nos llevan a experimentar nuestra vulnerabilidad y, por ende, el dolor correspondiente. Es de esta manera que se puede observar en las personas propensas a reaccionar con ira ante situaciones adversas que sean muy poco conscientes del transitorio  sentimiento doloroso previo a la ira, como de los fugaces pensamientos automáticos que preceden a ambos sentimientos. Tales pensamientos precedentes al malestar suelen ser autodegradantes: cometí un error  importante –inseguridad en uno mismo; voy a perder el trabajo ­– de temor; no me respeta ni me aprecia -de decepción. Todos son para Beck miedos escondidos y dudas secretas[11].

En cierta forma estamos afectados por cómo nos perciben los demás o cómo  pensamos  que nos perciben. Al respecto Beck observa que:

Nos formamos una idea sobre la impresión que causamos en los demás, por nuestra presentación. Cuando estamos manteniendo una interacción con alguien, tendemos a proyectar esta imagen sobre esa persona y asumimos que esa es la forma en que ella nos ve. Si el otro nos trata mal, nuestra imagen interpersonal proyectada puede ser la de un vencido, un patán, o un inadaptado.  Nuestra autoimagen pasa de ser parezco un inadaptado  a soy  un inadaptado. Puesto que la forma en la que los demás nos perciben está relacionada con cuánto nos valoran, la degradación de nuestra imagen social produce dolor psíquico. El efecto de una crítica o un insulto es análogo al de un ataque físico: nos sentimos impulsados a evadir el ataque o al responder al mismo. Así  minimizamos el impacto psicológico del golpe. Si podemos desacreditar al atacante, el efecto sobre nuestra autoestima se reduce[12].

Proyectar nuestra interpretación ante quien actúa en contra de nosotros ya nos estamos dando una reacción que puede afectar a nuestra autoestima. El sufrimiento que decanta por una crítica o insulto es tanto o más que un ataque físico; nuestro cuerpo es afectado internamente más aún que el malestar producido por un dolor físico determinado. Interpretación y reinterpretación hacen que nos veamos proclives a despertar ira en nuestras reacciones; con la ofensa estamos propensos a enfadarnos y en realizar un castigo al ofensor.

La secuencia que lleva todo este tipo de acciones para Beck se presentan así.

                Perdida y miedoàAngustiaàOrientación del enfoque hacia el ofensorà Ira

La advertencia de la intromisión en nuestras interpretaciones de las ofensas respecto al debería  o no debería,  respecto a las responsabilidades de las personas, son causales de ofensa y presencia posterior de ira en nosotros. La frustración de nuestras expectativas y sensación de no haber sido bien tratados nos impulsan al enfado. Nuestra expectativa se centra en que los demás deberían  ser solidarios, razonables, justos y cooperativos.  Y esto lo elevamos a nivel de norma y exigencia. En el momento que una persona rompe la regla tratamos de castigarla. Ello nos muestra que la relación con nuestro código nos hace más vulnerables y menos eficaces.  Queda que con el castigo al infractor recuperemos, aparentemente, nuestra sensación de poder e influencia. Sentirnos vulnerables y maltratados,  reducir en el trato con los demás nuestra autoestima nos lleva a apreciarnos en primer lugar como víctimas de una injusticia y de ahí la normal necesidad de castigo al ofensor,  con el cual se pretende tener la sensación al desahogarnos y expresar al otro nuestra queja, restablecer la armonía en la relación.  Restablecer el equilibrio en la relación para uno es alterarlo para el otro;  esto nos puede llevar a un ritornelo de acusaciones permanentes sin salir del círculo de ofensas y castigos y por tanto de una extensión temporal y emocional del sufrimiento. Son relaciones patológicas, sin salida al trancarse la posibilidad de cooperación y permanecer en la acusación y el ofuscamiento interpretativo.

En relación a los debería y los no debería, son palabras que deberían olvidarse y perderse en nuestro vocabulario cotidiano;  en cada uno de nosotros sólo se nos hacen conscientes en el momento que alguien rompe la norma. Este verbo imperativo surge por parte de las reglas rotas; romper la regla significa que alguien no me respeta; ello hace una aparición automática de determinada respuesta y de reforzar la inviolabilidad de la regla. Situaciones como: ¿por qué me ha criticado? ¿por qué no ha hecho lo que le ha pedido? Vienen a mostrar esa condición de ofensa.

En principio las reglas o modelos de comportamiento proporcionan un marco dentro del cual interactuamos unos con otros de manera más o menos tranquila y equilibrada. Lo propio de personas con una autoestima baja es protegerse con un número amplio de reglas de ese estilo, las cuales están destinadas a ser rotas y a provocar más preocupación todavía. Puesto que las personas difieren unas de  otras en términos de sensibilidad e hipersensibilidad, lo que para unos es una violación de la conducta aceptable para otros es algo totalmente permisible[13]. De ahí que una crítica constructiva sea tomada como un ataque personal, sin embargo tal crítica puede tener un elemento de desprecio que a veces refleja la frustración del que critica; aunque siempre  afecta a nuestra autoestima y por tanto concluimos que alguien nos ha juzgado injustamente y de ahí el enfado para proteger nuestra autoestima.

James Ensor, óleo

De la autoestima

Es definida la autoestima como el valor que nos damos a nosotros mismos en un momento dado. ¡Cuánto me gusto!, ¡qué bien me siento!, ¡soy una persona realizada!, son afirmaciones que surgen de una persona que se valora  a sí misma desde su condición y convicción personal. La autoestima es un barómetro que mide nuestro éxito en función de los objetivos personales realizados, como la actitud en que afrontamos las demandas y restricciones de los demás. Toda autoevaluación desencadena una respuesta emocional que puede manifestarse en placer o dolor, ira o ansiedad. La escala que nos colocamos varía  en  relación a los debería ser  y cómo nos vemos a nosotros mismos en determinado momento. Las personas depresivas discrepan entre lo que debería ser y  lo que soy; por lo tanto se consideran despreciables. Las personas  con tendencia a la ira surgen en ellas discrepancia  en sentido opuesto, es decir,  creen que los demás deberían valorarlo más.

La autoestima varía respecto  al grado de  importancia  que tiene alguna característica de nuestra personalidad, que ha sido afectada. Al devaluarse alguno de nuestros rasgos importantes sentimos más dolor e ira que si se hubiera devaluado un rasgo poco importante.

Estos efectos adversos pueden amortiguarse mediante técnicas  destinadas a restarles importancia: observarlos en perspectiva, descalificar la validez de una crítica o despreciar a la persona que supuestamente nos ha devaluado. Son acciones auto-ensalzadoras que nos inhiben de restarle grados a nuestra autoimagen positiva.

Hay autoestimas afectadas en el orden íntimo, familiar, dentro de un círculo social íntimo. Hay autoestimas colectivas en función de pertenecer a un equipo o a una tendencia política disminuidos por su actuación, lo cual repercute en nuestro ánimo, reacciones de victoria o derrota  nos afectan determinando nuestras emociones de autoevaluación.

Beck afirma que nuestros sentimientos están especialmente influidos por el cambio en nuestra autoestima derivado de una valoración previa o de la comparación con otras personas[14]. El dolor surge en los momentos que podemos ser excluidos por personas que valoramos y es similar a un ataque de dolor físico o quizás más intenso y persistente.  Es por ello que se puede captar igualmente en este dolor psíquico lo que el físico sirve a una persona para enfrentarse a un problema que requiere solución y no ser indiferente ante él.  Ello puede ser un patrón para comprender problemas a futuro y enfrentarlos exitosamente o al menos que no nos afecten de tal manera que nos inmovilicen tanto física como  mentalmente.

El dolor psicológico puede catalogarse como una presunta humillación y esto empuja a la persona a enfrentar el problema. Beck advierte que:

“…cuando una persona tiene una ráfaga de ira, soluciona el problema  atacando la causa del dolor –o sea, a la otra persona- en vez de aclarar las intenciones del otro…el dolor psicológico  suele ser debido a una degradación de la imagen social proyectada del individuo o visión que se suponen que los demás tienen de él (idem:95).

Pero lo que queda claro es que el contrataque surgido por la reacción de ira puede mejorar en algo nuestra autoestima pero no soluciona necesariamente el problema interpersonal; solo se obtiene un alivio temporal y efímero del dolor. Las represalias sólo sirven para igualar  la balanza de poder de la relación afectada pero no ayuda a superar el conflicto, este sigue en pie, abierto y posiblemente intensificado; una ronda de interacciones hostiles pueden surgir en cualquier momento, dependiendo de factores distintos  a partir de la calidad de la relación de pareja, de los vínculos interpersonales  y de la receptividad de la crítica entre los sujetos. Sin embargo esta visto que las venganzas suelen prolongar la hostilidad encubierta, si no abierta, entre aquellos que consideramos nuestros adversarios. Beck está convencido que  comprendiendo la mente del agresor podemos comprender mejor su pensamiento y su comportamiento con lo que podemos llegar aplicar una serie de principios para intentar cambiarlos. La ira y la hostilidad se alimentan de creencias rígidas y egocéntricas y perspectivas deformadas; esto puede ser óbice para remodelar las imágenes y creencias que suscitan  tales sentimientos y, en consecuencia, poder debilitar  la tendencia a la violencia. Sea como fuere lo primordial está en cultivar la capacidad de escudriñar el concepto que los demás se forman de nosotros; se trata de imaginar  la idea que las otras personas tienen de nosotros con cierta precisión. Estar preparados a responder a las experiencias dolorosas de los demás implica tener un sentido de empatía con el otro, que es distinto a tener compasión. En la empatía podemos llegar a experimentar la experiencia de angustia, llegando a compartir  la perspectiva del otro y su situación psíquica definida; se trata de imaginar la perspectiva del otro. Beck confirma que: los psicópatas, maestros  en leer la mente de los demás, utilizan su habilidad para manipular a la gente. La empatía verdadera implica sentir preocupación por la persona que sufre. Una perspectiva empática también implica anticipar y preocuparse por el posible impacto doloroso que pueden  tener nuestras acciones sobre los demás[15]. Aprender a tener conciencia de la perspectiva de los demás  nos ayuda a mejorar nuestros comportamientos con la pareja y socialmente. Ver la perspectiva de la otra gente y verse a sí mismo  desde la perspectiva de los demás nos lleva a mejorar personalmente y mostrar una atención que nos obliga a tomar a los otros en cuenta y crea un impacto positivo en la valoración de nuestras reacciones y relaciones, se trata de  generar un clima más benévolo entre nuestros cercanos.

Una autoestima inestable surge de una hipersensibilidad  que se basa en una imagen íntima de sí misma como seres débiles, vulnerables y maleables. De ahí que es importante aumentar nuestras defensas psicológicas para disminuir o impedir los daños  al concepto que tenemos de sí mismos. De cierta forma nuestra vida está regulada por nuestra autoimagen más de lo que pensamos. Emprendemos tareas difíciles cuando nos sentimos poderosos e invulnerables; estamos tristes  al tener una imagen de indefensión y debilidad. Y esto no escapa a nuestra imagen social proyectada, la cual predomina e influye  en cómo nos relacionamos con los demás. Nos sentimos a nosotros mismos  en gran parte por consecuencia de la imagen  predominante que guardamos en nosotros.

Beck nos habla que en un encuentro interpersonal tenemos por lo menos  un mínimo de seis imágenes:

“…la imagen que tengo de mí mismo, la imagen que tengo de ti y mi imagen proyectada (la imagen que creo que tienes de mí), tu imagen de mí, tu imagen social proyectada  (la imagen que crees que yo tengo de ti) y la imagen que tienes de ti mismo. La interacción de estas imágenes se refleja en el comportamiento  de cada individuo[16]

Cada una de ellas afectará esa relación, baste que disminuya en grados cualquiera de ellas y la relación  hará cambiar nuestra emoción y nuestra cercanía, tanto con nosotros mismos como con la otra persona. Si me percibo a mi débil y a ti poderoso, y tu me percibes débil y a ti mismo poderoso, el resultado que arroja tal percepción subjetiva es que tu podrás dominarme o como mínimo lo intentarás. De aquí se pueden dar distintas imágenes que  harán surgir conductas hostiles o amistosas según tales referencias y por la acción que tengamos con el otro.

Finalmente este pasaje sobre la terapia cognitiva de Beck lleva a colocarnos ante una autoexploración de las proyecciones de nosotros con los otros y con nosotros mismos, perfilando las causas de dónde surgen los sufrimientos psicológicos del hombre común como el que ha dejado entrar  posturas patológicas en su cotidianidad. Con estas cortas reflexiones podemos comprender cierta genealogía personal de los dolores que nos infringimos y corregirla al introducir una certera autoafirmación y real autoestima, un conocimiento y valoración de nuestras creencias irracionales y de cómo perfilamos nuestra relación con los demás a través del sufrimiento, asentado por una imaginación y un ego disminuido de realidad y sana convivencia.

Bibliografía

Aristóteles, 1979: Obras Completas. Ed. Aguilar, Madrid

Beck, A. 2003: Los prisioneros del odio. Las bases de la ira, la hostilidad y la violencia. Paidos. B.A.

D’Alvia, R. (coordinador): 2001: El Dolor. Un enfoque interdisciplinario. Ed. Paidos. B.A.

Séneca, 1996: De la cólera. Alianza ed. Barcelona

Spinoza, 1983: Etica, Ed. Orbis, Barcelona

NOTAS

---

[1] A. Beck es profesor de la Escuela de Medicina de la Universidad de Pennsylvania y presidente del Instituto Beck para la Investigación de las Terapias Cognitivas. Obras: Con el amor no basta, Terapia cognitiva de los transtornos de personalidad (con A. Freeman) o Terapia cognitiva de la drogodependencia (AAVV)

[2] En el sistema del dolor tenemos que pensar que hay  una raíz nerviosa que tiene varios cables interiores: son las llamadas fibras nociceptivas que tienen como fin trasmitir el dolor. La nocicepción se define  como la energía térmica o mecánica que actúa  sobre las terminaciones nerviosas especializadas (fibras A delta y C), en: D’Alvia: (coordinador): 2001: El Dolor. Un enfoque interdisciplinario. Ed. Paidos. B.A. 18/22.

[3] D’Alvia. Idem. p.18

[4] Beck, 2003: Del Dolor y del Odio, Ed. Paidos, p102.

[5] Idem, p.80.

[6] Idem.

[7] Idem, p.81

[8] Séneca, 1996: De la cólera. Alianza ed. Barcelona, p.33.

[9] Aristóteles, 1979: Obras Completas. Ed. Aguilar, Madrid

[10] Spinoza, 1983: Etica, Ed. Orbis, Barcelona, libro III,13, escolio, y def.7 de los efectos.

[11] Beck, op. cit. p.85

[12] idem

[13] Beck op. cit., p.89

[14] Idem. p.94.

[15] Idem, p.370.

[16] Idem. p.99.