La explicación
comprensiva de la acción
en G. H. von Wright
Carlos Blank
Introducción: el filósofo que
llegó del frío.
El
pensamiento de Georg Henrik von Wright constituye una de las contribuciones más
importantes del siglo XX –para algunos la más importante[1]- al análisis de la acción humana, a eso que suele
llamarse, con un rótulo más general,
“filosofía de la acción” o “filosofía práctica”. Si bien comenzó
ocupándose de cuestiones relativas a la lógica de la inducción científica, eso
lo llevó a interesarse por cuestiones relacionadas con los problemas
metodológicos y lógicos que plantean las acciones humanas y las normas, siendo
el fundador de la lógica deóntica contemporánea[2] y con contribuciones importantes
al desarrollo de las lógicas modales contemporáneas. Posteriormente se ocupará
de los problemas relacionados con la explicación de las acciones y la necesidad
de encontrar un modelo alternativo que haga justicia a la especificidad de la
acción humana. También se ocupará de temas relacionados con la filosofía de la
mente y hará una serie de análisis muy detallados y pormenorizados de las
dificultades que encontramos a la hora de realizar una explicación
satisfactoria de la acción humana. Como buen discípulo de Wittgenstein[3] –cabe recordar que fue
el sucesor de Wittgenstein en Cambridge (1948-51) y uno de los albaceas, junto
con Rhees y Anscombe, de sus escritos no publicados o Nachlass- siempre estaba revisando su obra y nunca estaba
completamente satisfecho con ella. Lo cual la hace más interesante y variada,
no sólo por la amplitud de sus conocimientos e intereses sino porque siempre
aportaba nuevos elementos de análisis o nuevas consideraciones a su propia
obra. De hecho, von Wright consideraba que esa era el legado –esencialmente negativo- más importante que había obtenido de
Wittgenstein, ser enemigo de las soluciones simples o finales, desconfiar de
resultados definitivos y mantenerse siempre alerta frente a los matices conceptuales
y las complejas situaciones a las cuales se enfrenta el pensamiento filosófico.
Por su parte, Wittgenstein consideraba a von Wright como posiblemente el único
que había sido capaz de comprenderlo y admiraba que mantuviese también su
independencia de criterios y su propio estilo de pensamiento.[4]
Georg
Henrik von Wright nació en Helsinki el 14 de Junio de de 1916 y falleció en esa
misma ciudad el 16 de Junio de 2003, a la edad de 87 años. Fue un filósofo y un
lógico de enorme influencia, que contribuyó al esclarecimiento conceptual de un
buen número de problemas filosóficos, y al mismo tiempo un intelectual y un
ensayista profundo, que en su empeño de no ceder al dogmatismo sometió a
revisión una y otra vez los presupuestos culturales de nuestro modo de ver el
mundo.[5]
Bajo
la influencia de Eino Kaila, se introdujo en el pensamiento de aquella
corriente de importantes pensadores vinculados o miembros del Círculo de Viena
–entre los primeros suele mencionarse al primer Wittgenstein-, aunque será
precisamente bajo la influencia del segundo Wittgenstein que abandonará el
enfoque positivista del Círculo y ampliará el horizonte de sus intereses. Como destaca González Lagier, en
sus breves pero ilustrativas notas, “von Wright ha dicho que debe la forma de
su filosofía a Eino Kaila y el contenido a Ludwig Wittgenstein.”[6]
Adicionalmente,
puede señalarse que si lo dicho hasta aquí no fuese suficiente para destacar
los méritos propios, puede señalarse también que ayudó a formar una escuela
finlandesa, entre cuyos discípulos destaca de manera especial y también con
méritos propios, Jaakko Hintikka[7], el cual también ha tenido
importantes seguidores como Risto Hilpinen y Raimo Tuomela, entre otros.[8] Aunque sin duda la
influencia de von Wright trasciende sus
fronteras de su país de origen, Finlandia, y tiene fuertes ramificaciones en
EEUU y el resto de Europa, incluso en América del Sur[9]. En todo caso,
consideramos que es ese combate al dogmatismo y la necesidad de revisar
constantemente su obra el legado más importante de von Wright. Por eso quisiéramos terminar esta breve introducción
con las excelentes palabras con que Niiniluoto termina su entrevista en la
revista The Reasoner -a la que ya
hemos hecho referencia-, pues recoge este espíritu con precisión.
Como
un realista científico crítico, soy un falibilista que aprueba la
corregibilidad de todo conocimiento humano. El dogmatismo científico es
perjudicial, ya que está en conflicto con el carácter de auto-corrección de la
ciencia e inhibe el progreso científico. Pero los propios científicos deben ser
capaces de estimar la fiabilidad de sus conclusiones tentativas. Cuando la
comunidad científica llega a un consenso sobre alguna cuestión, la crítica
abierta debe ser permitida todavía, pero, naturalmente, un cambio en la opinión
prevaleciente necesitaría fuertes contra-argumentos científicos y nueva
evidencia. Como expertos en el pensamiento crítico, los filósofos deben ayudar
en este tipo de episodios evaluando el peso de los argumentos y las posiciones
rivales.[10]
La tradición galileana y la tradición aristotélica
La
que sin duda es la obra más conocida de von Wright, Explicación y Comprensión, publicada originalmente en 1971, fue producto de uno de esos cambios o giros
que él solía hacer a la hora de abordar los problemas, en especial, los
problemas de la acción, que se mantuvieron como el centro de atracción de su
pensamiento filosófico. Como lo señala en el Prefacio:
Este
libro ha sido fruto de un interés personal por la teoría de la acción,
resultante a su vez de mi interés por normas y valores. Me sentía en un
principio atraído por los aspectos lógico-formales de los conceptos relativos a
la acción. Era este un campo poco cultivado anteriormente, pero cuya
elucidación parecía imponerse si la “lógica deóntica” había de contar con una
base firme. Mi interés se desplazó de la lógica de la acción a la explicación
de la acción. El libro de Charles Taylor, The
Explanation of Behaviour, había llegado a producirme una honda impresión
intelectual. Me hizo comprender cuán profundamente calan los problemas de la
explicación en la problemática no sólo de la filosofía de la ciencia, sino de
la filosofía en general. De modo que, finalmente, lo que comenzara siendo un
estudio de la acción llegó a convertirse en una contribución a la venerable
cuestión de cómo se relacionan las ciencias de la naturaleza con el estudio del
hombre.[11]
En
efecto, la que es posiblemente su más conocida contribución a esta “venerable
cuestión” es su distinción entre dos importantes tradiciones: la tradición
galileana y la tradición aristotélica. Esta distinción recoge polémicas sobre el método científico, como la suscitada
entre la filosofía de corte positivista como las de Comte o Mill y la filosofía de corte
hermenéutico como las de Droysen,
Dilthey, Simmel, Weber, Rickert o Collingwood.[12] O más recientemente, las que se originaron a
raíz de las reformulaciones del positivismo llevadas a cabo por el positivismo
lógico y su debate con la Escuela de Frankfurt o con Gadamer. Por los nombres
involucrados algunos pueden pensar que una de estas tradiciones, la galileana,
es más reciente, mientras que la otra, la aristotélica, hunde sus raíces en un
pasado filosófico más remoto. Sin embargo, nos aclara el autor, ello no sería
del todo acertado.
En
la historia de las ideas cabe distinguir dos tradiciones importantes, que
difieren en el planteamiento de las condiciones a satisfacer por una
explicación científicamente respetable. Una de ellas ha sido calificada a veces
de aristotélica, la otra de galileana. Estas calificaciones sugieren
que la primera tiene venerables raíces en la historia intelectual del hombre,
mientras que la segunda es de origen relativamente reciente. Hay algo de verdad
en todo esto, pero no estarían de más ciertas reservas. Lo que aquí llamo
tradición galileana cuenta con una ascendencia que se remonta más allá de
Aristóteles a Platón. Habría que cuidarse también de pensar que la tradición
aristotélica representa en la actualidad no más que la supervivencia marchita
de elementos anticuados de los que la ciencia se ha venido “liberando”
gradualmente.[13]
También
podemos referirnos a ambas tradiciones con los rótulos de explicación causal o
mecanicista en contraposición a la explicación teleológica o finalista. Aunque
como nos lo recuerda siempre von Wright estamos en presencia de etiquetas que
tienen un valor heurístico pero que debemos tomar siempre con cautela o cum grano salis, pues no siempre recogen
toda la gama posible de matices que se esconden detrás de estos términos.[14]Hecha esta salvedad
podemos pasar a caracterizar mejor cada una de estas tradiciones y destacar, no
obstante lo anterior, la importancia de mantener esta diferenciación de
tradiciones y modos de explicación. Podría decirse que la tradición galileana
–agrupando allí tanto al positivismo clásico como al neopositivismo- recoge las
siguientes características generales:
1)
El
monismo metodológico o la defensa del
carácter único del método científico, si bien siempre puede haber diferencias o
matices a la hora de definir dicho método.
2)
La
consideración de la física matemática como el ideal o el canon que deben imitar
todas las ciencias, incluyendo las ciencias sociales y las humanidades –cabe
recordar aquí que Comte quería llamar a la sociología “física social”.
3)
La
consideración de la explicación causal como el modelo de explicación por
antonomasia, por lo que cualquier otro tipo de explicación que apele a razones,
motivos, intenciones, propósitos, debe
ser descartada por carecer de valor científico o expurgada de sus remanentes
vitalistas o animistas, para pasar a ser una explicación seria o de verdad, a
saber, una explicación causal.
4)
La
consideración de que explicación y predicción son simétricas, vale decir,
podemos explicar un fenómeno cuando somos capaces también de predecirlo o que
una explicación no es sino una predicción al revés. Ello es así porque explicar, en rigor,
significa ser capaces de atribuir un determinado fenómeno particular a una ley
general. Es por esta última característica que también se conoce a esta postura
como el “modelo de cobertura legal” (“Covering Law Model”) o modelo
nomológico-deductivo.
La
formulación más elaborada de este modelo de cobertura legal o nomológico-deductivo ha sido hecha Carl
Gustav Hempel, miembro del Circulo de Berlín -al que perteneció también Hans
Reichebach-, y que, como la mayoría, se vio en la necesidad de emigrar a los
EEUU. La posición de Hempel es ampliamente conocida y está muy gráficamente
expuesta en un librito titulado, Filosofía
de la ciencia natural, convertido ya en un clásico y donde a través de un
conocido caso histórico, el trágico caso de Ignaz Semmelweis[15], se ilustran los pasos
característicos de la contrastación de hipótesis y se desmonta, de paso, la concepción inductivista estrecha de la
investigación científica que predomina en las filosofías de la ciencia.[16] A su vez, dentro del
modelo de cobertura legal hace una diferenciación entre el modelo
nomológico-deductivo y el modelo probabilístico-inductivo. Aunque la posición
de Hempel es ampliamente conocida entre los que se ocupan de estos temas,
podemos citar a von Wright para recordárnosla.
Sea
E un acontecimiento cuya ocurrencia
en alguna ocasión es conocida y se ve precisada de explicación. ¿Por qué ha
ocurrido E? Con vistas a responder a
esta cuestión, indicamos algún otro acontecimiento o estado de cosas
determinado E1,…, Em y
apuntamos una o varias proposiciones generales o leyes L1,…, Ln, tales que la ocurrencia de
E (en el momento considerado) se sigue lógicamente de esas leyes y del
hecho de que aquellos otros acontecimientos (estados de cosas) haya ocurrido
(se haya dado).
E en la descripción precedente
del modelo nomológico-deductivo de Hempel, representa el explanandum o explicandum. También
llamaré a E objeto de la explicación.
Llamaré a E1,…, Em,
explanans o explicatum. También
pueden considerarse base de la
explicación. L1,…Ln,
son las leyes de cobertura bajo las que la explicación subsume tanto el explanans como el explanandum.[17]
De hecho el esquema que
utiliza Hempel en el libro de marras es:
L1,
L2, …, Lr
Explanans
C1, C2,
…, Ck
__________________
E
Explanandun
Como
se sabe este esquema explicativo plantea una serie de dificultades. Por lo
pronto, sabemos que de acuerdo a este modelo la verdad de las premisas se
transmite necesariamente a la conclusión –a diferencia de lo que sucede en el
probabilístico-inductivo-, de tal modo que si resulta ser el caso que la
conclusión es falsa también son falsas las premisas. El problema está en
decidir en el caso del explanans
cuáles condiciones o estados de cosas habría que suprimir, o cuáles hipótesis,
si fuera también el caso, habría que descartar o reformular. El conocido como
problema Duhem-Quine destaca que por medios puramente lógicos es imposible
resolver esta cuestión y que siempre es posible, aunque no siempre deseable, la
utilización de hipótesis ad hoc para
“resolver” esta dificultad.
Lo
que nos interesa aquí es, sin embargo, si este modelo puede dar cuenta
satisfactoriamente de la explicación de la acción humana o, en palabras de von
Wright, “el test definitivo para juzgar sobre la validez universal de la teoría
de la explicación por subsunción es la de si puede hacerse cargo cabalmente de
la explicación de las acciones.”[18]Para Hempel el hecho de que este
modelo no se pueda aplicar todavía a la explicación histórica, por ejemplo, es
porque hay una gran complejidad prima
facie, por lo que tenemos que conformarnos con meros bosquejos incompletos
de explicaciones, mientras buscamos hipótesis explicativas más profundas y
completas. En el caso particular de la acción motivada por razones, el esquema
a seguir sería también el siguiente:
(a)
A
está en una situación de tipo C
(b)
A
está dispuesto a actuar racionalmente
(c)
Cualquier
persona dispuesta a actuar racionalmente, cuando esté en una situación de tipo
C, hará invariablemente (con alta probabilidad) X
El
esquema anterior incluye ambos submodelos de cobertura legal: el
nomológico-deductivo y el probabilístico-inductivo, y, entonces, concluye
Hempel, “en tanto que una razón explica la acción de un agente, dicha explicación
se ajusta a uno de los dos modelos nomológicos.”[19]
Para
otros, en cambio, estamos hablando de una imposibilidad en principio y de la
necesidad de encontrar otras vías de explicación más apropiadas para el objeto
de nuestra explicación: las acciones humanas. De nuevo von Wright destaca
la importancia que tuvo, al menos en el círculo de la filosofía analítica, la
obra ya mencionada de Charles Taylor.
Los
trabajos de Anscombe y Dray reflejan el creciente interés, en el seno de la
filosofía analítica, por el concepto de acción y por las formas de discurso
práctico. A esta obra pionera ha seguido buen número de contribuciones
posteriores. Pero no fue hasta la aparición del importante libro de Charles
Taylor, The Explanation of Behaviour, en
1964, cuando esta nueva orientación de la filosofía analítica llegó a conectar
con la teoría de la explicación en psicología y en las otras ciencias de la
conducta. Como sucediera con las contribuciones de la cibernética, si bien con
muy dispar talante, la obra de Taylor ha reavivado el debate en torno a la
teleología en la filosofía de la ciencia. Cabe destacar esta diferencia de
talante como la existente entre las perspectivas galileana y aristotélica sobre
la conducta motivada por propósitos. [20]
Otra
obra que ha tenido gran resonancia, especialmente en el campo de las ciencias
sociales, es el libro de Peter Winch The
Idea of a Social Science, publicado en 1958, libro que también acusa la
influencia del segundo Wittgenstein.[21] También los trabajos de Apel
están señalados por von Wright en esta dirección, quien por cierto tomará el
aporte del pensador finlandés en su
conocida obra, Understanding and Explanation. A Trascendental-Pragmatic Perspective, publicada originalmente en 1979. Von Wright
considera que esa convergencia entre la corriente analítica fuertemente
influenciada por el último Wittgenstein y la corriente de orientación
hermenéutica no es producto del azar sino que responde a la presencia de
importantes afinidades entre ambas corrientes.
Hay
dos características de la hermenéutica que resultan especialmente notables a la
vista de su afinidad con la filosofía analítica. La primera es el lugar central
en ella reservado a la idea de lenguaje
y a nociones de orientación lingüística como significado, intencionalidad,
interpretación y comprensión. Ello queda reflejado en su mismo nombre
“hermenéutica” que significa arte de la interpretación. Los problemas que
interesan a los filósofos hermenéuticos son en buena medida los problemas que
también aparecen por doquier en la filosofía de Wittgenstein, especialmente en
sus últimas fases de desarrollo. No sería sorprendente que esta afinidad, una
vez reconocida claramente, condujera a un impacto de Wittgenstein en la
filosofía continental europea comparable en grado, si no en carácter, a la
influencia por él ejercida sobre la escuela de Viena del positivismo lógico por
los años 1930 y sobre la escuela de Oxford de análisis lingüístico por los años
1950.
La
segunda característica de la filosofía hermenéutica por la que congenia con los
filósofos de la tradición analítica mejor que con algunos vástagos del tronco
fenomenológico, es su preocupación por la metodología y por la filosofía de la
ciencia. En oposición explícita a la idea positivista de la unidad de la unidad
de la ciencia, la filosofía hermenéutica defiende el carácter sui generis de los métodos
interpretativos y comprensivos de las Geisteswissenchaften.
En este punto restaura y mantiene el legado intelectual del antipositivismo
neokantiano y neohegeliano de las últimas décadas del pasado siglo y primeras
del presente.[22]
Aunque
es obvio que von Wright se ubica
claramente dentro de la segunda tradición, la que hemos llamado, faute de mieux, aristotélica, teleológica o hermenéutica,
-posiblemente los términos no sean lo más importante en este caso-, plantea la
posibilidad, como siempre, de revisar su postura y encontrar puntos de
encuentro con la otra tradición. Por lo demás, no descarta que se mantenga una
suerte de ley pendular entre ambas tradiciones, lo cual produciría una suerte
de “fertilidad cruzada”, diría Schumpeter, una renovación constante de ambas y
una suerte de predominio alternante y cambiante.
Sería
ciertamente ilusorio creer que la verdad reside inequívocamente en una de estas
dos posiciones opuestas. Al decir esto no estoy pensando en la trivialidad de
que ambas posturas son parcialmente verdaderas y cabe llegar a algún compromiso
en algunos puntos. Puede que así sea. Pero también existe una confrontación de
base, al margen de la posibilidad tanto de reconciliación como de refutación
–incluso, en cierto modo al margen de la verdad-. Se funda en la elección de
conceptos primitivos, básicos para la argumentación en su conjunto. Podría
calificarse esta elección de “existencial”. Consiste en la opción por un punto
de vista no susceptible de ulterior fundamento.
No
falta, sin embargo, diálogo entre ambas posiciones y aun una especie de
progreso. El dominio temporal de una de las dos tendencias es por regla general
el resultado del camino abierto a continuación de un período durante el que la
tendencia opuesta se ha visto criticada. Lo que surge a resultas de este paso
adelante nunca se limita simplemente a la reposición de algo que había estado
antes ahí, sino que lleva además la impronta de las ideas a través de cuya
crítica ha surgido. El proceso ilustra lo que Hegel ha descrito con los
términos de aufgehoben y aufbewart, cuya mejor equivalencia
inglesa tal vez sea “superseded” y “retained”. La posición que está en vías de
ser reemplazada (superseded) derrocha por lo común sus energías polémicas combatiendo
características ya trasnochadas de la tendencia opuesta y tiende a ver en lo
asimilado (retained) por la alternativa emergente una sombra deformada de ella
misma. Esto es lo que ocurre cuando, por ejemplo, los filósofos positivistas de
nuestros días fundan sus objeciones a la Verstehen
en argumentos quizás válidos contra Dilthey o Collingwood, o cuando toman
equivocadamente la filosofía de la psicología de Wittgenstein por no otra cosa
que una forma más de conductismo.[23]
Como
deja entrever el texto anterior, la
diferenciación de la explicación de la acción en términos de causas o de
razones, que podemos hacer corresponder a las dos tradiciones ya mencionadas,
suponen también dos formas diferentes de ver el mundo, implican también dos
paradigmas o modos básicos diferentes de construir la realidad, dos estilos o compromisos
“existenciales” diferentes, como los califica von Wright. A menudo se ha dicho
que es el contraste simplemente entre dos formas distintas de hablar y que se
trata simplemente entonces de meras confusiones lingüísticas, de simples
desacuerdos terminológicos, que pueden ser superados mediante una redefinición
o reencuadre más apropiado de los términos en pugna: causa y razón. Para
aclarar este punto nada mejor que recurrir de nuevo a las palabras del autor:
Los
problemas aquí planteados son controvertibles, han sido muy debatidos y
revisten gran complejidad. Nunca había sentido antes con tanta fuerza los
peligros de un malentendido, incluso de orden terminológico. La substancia de
la opinión de un autor no deja de verse comprometida con la fraseología de las
distintas tesis que proponga y defienda. Yo, por ejemplo, puedo confesar mi
deseo de defender un punto de vista a tenor del cual las acciones humanas no pueden
tener causas. Pero muchos autores, antes como ahora, mantienen que las acciones
pueden ser causadas. ¿Discrepo de
ellos? No necesariamente. Pues quienes piensan que las acciones tienen causa
emplean a menudo “causa” en un sentido mucho más laxo que yo cuando niego tal
cosa. O pueden entender por “acción” algo diferente. Bien puede ocurrir,
entonces, que las “acciones” según su acepción tengan “causas” en el sentido en
que yo entiendo éstas, o que las “acciones” en mi terminología tengan “causas”
en la suya. No estoy empeñado en que mi uso sea el mejor o el más natural de
los disponibles en el lenguaje ordinario.
Pero
al mismo tiempo representaría un craso error el sugerir que la diferencia de
opinión es simplemente una cuestión verbal, si con ello quiere darse a entender
que una completa clarificación de los términos en juego debería permitir un
acuerdo substancial no menos completo. En la elucidación de su significado
habrían de intervenir nuevos conceptos tan controvertibles como los de “causa”
y “acción”. Tanto el que afirma como el que niega que las acciones tienen
causas relacionarían probablemente ambas ideas de modo distinto con esos otros
conceptos. Uno acentuará distingos que el otro se inclinará a atenuar o a pasar
por alto. Quizás el partidario de la causalidad asocie intenciones, motivos y
razones a causas, acciones a acontecimientos. El partidario de la acción agrupa
de otro modo estos conceptos: motivos y razones con acciones, acontecimientos
con causas –sin dejar de ver una clara línea divisoria entre los dos grupos-.
El primero puede no estar dispuesto a conferir a la experimentación un papel
decisivo en la formación del concepto
de causa. O, cuando menos, no admitirá que, dado que la experimentación es un
modo de acción, la acción sea fundamental para la causación. En otras palabras,
el partidario de la causalidad y el partidario de la acción tejen de manera
distinta las tramas conceptuales de que se sirven para ver a su contraluz el
mundo –y, por consiguiente, ven el mundo de modo diferente-.[24]
Causas y razones: la
explicación comprensiva de la acción humana
Es evidente la
multiplicidad de intereses que jalonan la obra de von Wright. Uno de estos
intereses está orientado hacia los temas de la psicología de la mente. Para
alguien que fue discípulo dilecto y sucesor de Wittgenstein en su cátedra de
Cambridge, no tendría nada de extraño que se ocupase de estos temas. Como se
sabe, el pensamiento de WII, como lo bautizara Russell, sufre un importante
giro conceptual y se oriente hacia cuestiones relacionadas con la filosofía de
la mente y con términos que tienen que ver con la vida mental. No es de
extrañar que haya sido el propio von Wright uno de los encargados de la publicación de cuatro tomos
en los que se recoge el pensamiento de su maestro sobre temas relacionados con
la filosofía de la psicología. Sin embargo, no fue Wittgenstein sino la lectura
de un libro titulado Psicología, escrito por un filósofo sueco, Hans
Larsson, el que despertaría su amor por la filosofía y por temas relacionados
con la psicología, en una época en que los temas de ambas disciplinas se
solapaban. También Kaila desempeñó un importante papel en este sentido, pues
además de filósofo era un gran conocedor de la incipiente investigación en el
campo de la psicología, en particular, de la psicología de la percepción y de
las neurociencias de su época. Al respecto destaca su discípulo aventajado que
“como filósofo Kaila profesó un monismo (teoría de la identidad, teoría
paralelista) que trató de articular de manera escrita una y otro vez hasta su
fallecimiento en 1958 -sin que, empero, fuese capaz de darle una forma con la
cual estuviese completamente satisfecho.” [25]
Así que al ocuparse de estos temas nuestro filósofo finlandés está
reencontrandose con su primer amor, el mismo que lo llevó a estudiar filosofía
en primer lugar. En este sentido lo que hizo el pensamiento de Wittgenstein fue
despertar su interés por su primer amor, precisamente ese primer amor que lo
llevó a estudiar filosofía. De este modo,
si Wittgenstein fue para él
conocido inicialmente e indirectamente como una figura influyente del Circulo
de Viena -aunque nunca fuese miembro de dicho círculo-, ahora era testigo de
excepción del desarrollo del pensamiento del segundo Wittgenstein, quien daba
la casualidad que ahora se interesaba
por los temas que habían sido objeto de su
primer amor y ahora tenía el privilegio de colaborar en la publicación
de su obra después de su desaparición física, dando a conocer la importante
contribución sobre estos temas que, de paso, habían sido objeto de su primer
amor. Por cierto, no se le escapa a nuestro autor el sello particular que ello
le imprime a su propio pensamiento, dando una pirueta intelectual poco común.
Bajo
la influencia de Kaila adquirí interés en lógica y en la filosofía inspirada en
la lógica del Círculo de Viena. Mi primera obra fue sobre inducción y
probabilidad. A la que sucedería mi obra sobre lógica modal. El descubrimiento
y el estudio de las modalidades ahora conocida como deóntica contribuyó hacia
un cambio gradual de mi foco de interés desde la filosofía de la lógica primero
hacia la filosofía de las normas y los valores
y posteriormente hacia la filosofía de la acción. Mi pensamiento se
centraba en conceptos como causa y razón (de una acción), intencionalidad,
explicación de la acción, y libertad y determinismo. Por este camino
eventualmente llegué a la filosofía de la mente y mi temprana fascinación por
el problema mente-cuerpo y el paralelismo psico-físico fue despertado de nuevo.
La forma como esto ocurrió se refleja en el hecho de que mi aproximación al
problema mente-cuerpo ha sido, digamos, desde el aspecto “exterior” -“output”,
en el original- de un agente que inicia cambios en el orden físico de las cosas
, y no desde el aspecto “interno” - “input”, en el original- de un
sujeto que recibe impresiones del mundo exterior a través de sus sentidos.[26]
De tal manera que en el paralelismo psicofísico defendido por
von Wright constituye la desembocadura natural de los diversos análisis previos de la filosofía de
la acción, en especial, su conocido contraste entre causas y razones,
inspirándose en la conocida dicotomía wittgensteiniana entre el movimiento
físico y la acción intencional, condensada en la famosa diferencia entre mi
brazo se levanta y levanto mi brazo.[27]
Para comprender una acción humana no basta con tomar en cuenta los movimientos
físicos que dicha acción comporta, suponiendo que esta implique algún tipo de
movimiento, sino que hace falta también conocer cuál es la intención de dicha
acción, esto es, hace falta conocer los motivos o las razones que conducen a
una determinada acción, qué se propone al realizar un determinado acto. Para
comprender un juego, un partido de fútbol, por poner un ejemplo bastante
socorrido, no basta con describir los movimientos físicos de los jugadores,
hace falta también conocer las reglas que gobiernan o estructuran dichos
juegos, hace falta literalmente conocer cuáles son sus objetivos -goal
es objetivo en inglés-. La intencionalidad de una acción, como la que
desarrollan dichos jugadores, está enmarcada en instituciones y formas de vida,
diría Wittgenstein. Si dentro de la tradición galileana es suficiente para
explicar una acción humana conocer sus causas físicas, en la tradición
aristotélica dicha explicación resulta del todo insuficiente en la medida en
que no es capaz de comprender las razones por las cuales un agente actúa como
lo hace. Nuestro autor llama a estas últimas explicaciones comprensivas o understanding
explanations.
Con
la finalidad de aceptar una explicación comprensiva como completa, hay tres
condiciones que debe satisfacer. Primero, debemos conocer que ha hecho
el agente. Segundo, debemos determinar las razones que estaban presentes cuando
el agente llevó a cabo una acción particular. Tercero, de todas las acciones
que están presentes, debemos determinar cuáles son las razones por las cuales
el agente efectivamente -actually- actuó.[28]
Los motivos de una
acción no necesariamente son la razón por la cual una persona actúa. Por
ejemplo, una persona puede actuar porque debe obedecer una orden y tiene miedo
del castigo que pudiera implicar no acatar dicha orden. En estamentos donde hay
una cadena de mando y una jerarquía muy acentuada este tipo de motivaciones
suele presentarse con frecuencia. Alguien puede decidir ir a una manifestación
progubernamental porque teme las medidas de retaliación que implicaría no
hacerlo o un integrante del estamento militar puede hacer uso desproporcionado
de la fuerza para reprimir una manifestación siguiendo ordenes superiores,
aunque pudiera ser que dicho motivo estuviera en contradicción con sus
creencias u opiniones, y tuviese razones de sobra para no actuar como lo hace.
(Como se sabe, a partir de los juicios de Nuremberg aducir el cumplimiento de
ordenes superiores no nos protege de la realización de delitos, sobre todo si
estos delitos implican crímenes de lesa la humanidad o violaciones de los
derechos humanos, siendo delitos que no prescriben). Pero a veces dichos motivos
pueden coincidir con las razones para actuar. El miedo y la rabia, el amor y el
odio, pueden ser los motivos por los cuales actuamos e incluso las razones, si
bien algunos han considerado que las acciones deben ser llevadas a cabo con la
cabeza fría, sin la influencia de las emociones o de las pasiones. El hecho de
que una acción esté inspirada por el amor o por el odio no implica que no
podamos actuar de manera desapasionada y calcular una acción de manera fría y
racional. Por ejemplo, alguien movido por el odio puede planear de manera
premeditada y a “sangre fría” un asesinato.
Generalmente, las
acciones se dan dentro de un marco complejo de motivaciones y razones -motivations
hintergrund o motivational background- donde debemos sopesar
las distintas razones o motivaciones que nos pueden llevar a realizar una
acción o abstenernos de realizarla. Para nuestro autor puede ser mucho más
interesante e ilustrativo algunas veces comprender las razones que nos harían
abstenernos de realizar un acto que las
razones que nos conducirían a llevarlo a cabo.
El siguiente ejemplo destaca la compleja maraña de motivaciones a la que
puede enfrentarse la acción humana.
Tómese el siguiente ejemplo: una persona promete hacer algo;
como consecuencia de ello tiene una razón externa para llevar a cabo dicha
acción. Al mismo tiempo, se le ha prometido una recompensa si lleva a cabo
dicha acción en particular. La perspectiva de recibir una recompensa puede ser
placentero para él; como consecuencia de ello él también tiene una razón
interior para llevar a cabo dicha acción. Pero ahora, digamos que la acción que
ha prometido llevar a cabo es moralmente reprochable, o incluso criminal. Él es
consciente de este hecho y, entonces, tiene una razón externa para no
llevar a cabo dicha acción. El agente debe sopesar las razones a favor y en
contra de la acción contraponiendo unas a otras. Él ha hecho una promesa y uno
debe cumplir sus promesas. Tiene la perspectiva de recibir una recompensa si
realiza la acción y dicha perspectiva es placentera para él. Sin embargo, lo
que ha prometido es incorrecto, por lo que no siempre las promesas deben ser
vistas como vinculantes.
Ahora digamos que nuestro agente cumple su promesa. ¿Cómo
debemos entonces comprender o explicar su acción? ¿Es él un “moralista no
comprometido” que cree que las promesas que uno hace deben cumplirse sin
ninguna excepción? O es todo lo contrario: es moralmente tan insensible y
depravado que lo único que influyó en él fue la perspectiva de recibir una
recompensa por llevar a cabo su dañino acto. ¿O son todas estas razones, al
menos en parte, responsables de “proveer combustible” -fueling- a dicha
acción? ¿Cómo puede ser esto decidido?[29]
Este
no es sino un solo ejemplo de los muchos que pudiésemos analizar donde se pone
de manifiesto la relativa complejidad de motivaciones que pueden llevar a
realizar una acción o dejar de realizarla, siendo así que el análisis detallado
de una acción implica también diversas alternativas de interpretación o
adjudicación. En suma, no siempre es fácil saber cuáles son las razones de una
acción o de la abstención de una acción, así como tampoco una razón es garantía
de su efectividad. Se plantea, entonces, cómo podemos saber cuál es la
verdadera razón por la que una persona actúa en un determinado momento y lugar.
La forma más directa es preguntarle a la persona cuál es la razón por la que
actúa. Puede darse el caso, señala von Wright, de que no podamos preguntarle
directamente o que desconfiemos de lo que pueda decirnos la persona en
cuestión, en cuyo caso nos veríamos obligados a investigar más acerca de la
conducta de esa persona y saber cómo ha actuado en situaciones similares en el
pasado, por ejemplo. No se trata de una tarea fácil o sencilla en cualquier
caso. De nuevo, para poder explicar una acción debemos ser capaces de atribuir
determinadas razones para actuar de la manera como lo hace y conocer el
trasfondo motivacional que rodea dicha acción. La cuestión que se plantea es
cómo sabemos de todas las razones presentes o existentes cuál(es) ha(n) sido
la(s) que ha(n) provocado efectivamente determinada acción. Se trata,
entonces, de encontrar maneras de
comportamiento -Verhaltensweisen, ways of behaving- que suministre
criterios posibles de razones para actuar. Las dificultades en conseguir
criterios de razones necesarias y suficientes de una acción pueden conducirnos
a la afirmación de que la explicación comprensiva de la acción está más allá de
las categorías de verdadero y falso. Sin embargo, esta sería una salida fácil
que nuestro autor no está dispuesto a conceder sin objeciones, pues ciertamente
podemos hablar de una mejor o peor comprensión de una acción, pues si no
tampoco podríamos hablar de comprensión errónea -misunderstanding- de
una acción. Es posible que el lector ya se haya planteado la pregunta de si no
estaremos mezclando dos formas diferentes de explicación de la acción y con
razón, pues se trata de una distinción importante y casi obvia que debemos
hacer al hablar del tema.
Ahora pues, si comprender significa explicar una acción a la
luz de sus razones, ¿la comprensión de quién estamos hablando? Aquí
podemos distinguir entre dos posibilidades diferentes: la primera, cómo
entiende el propio agente su acción; la segunda, cómo un observador externo -outsider-
entiende la acción del agente. En el primer caso, hablamos de auto-comprensión
de una persona; en el segundo, hablamos de la comprensión de un individuo
externo.
Es obvio que la auto-comprensión de un agente juega un papel
clave en la correcta explicación de la acción. Normalmente, la persona sabe lo
que ha hecho -esto es, sabe en qué medida su acción ha sido intencional.
Sabe asimismo cuáles fueron las razones a favor o en contra de llevar una
acción y cuáles razones de hecho lo motivaron a realizar determinado acto. Si
nosotros como observadores externos queremos saber por qué actuó como lo
hizo, la forma más sencilla es preguntarle a él.[30]
Si
la persona aduce una razón y nos damos por satisfecho con ella, podemos hablar
de haber alcanzado un consenso. Pero cabe siempre preguntarse: “¿puede ser la
razón aducida por el agente lo que lo motivó a actuar como lo hizo? ¿No nos
estará escondiendo algo a nosotros?”[31] Para responder con mayor precisión a estas
preguntas, nuestro autor nos propone que analicemos con mayor profundidad el
ejemplo anterior de la persona que ha prometido llevar a cabo una acción.
Volvamos a considerar el caso de la persona que ha prometido
llevar a cabo un acción reprochable por la cual también espera recibir una
recompensa. Sabemos que ha hecho la promesa y que está al tanto de la
perspectiva de recibir una recompensa. ¿No sabía acaso que lo que estaba
prometiendo era moralmente reprochable? Sí, afirma que lo sabía, “pero una
promesa es una promesa”. Llega incluso a afirmar que la expectativa de recibir
una recompensa no tiene nada que ver con el acto. Sin embargo, no estamos
seguros de ello. ¿Cómo podemos alcanzar una decisión sobre el caso?
A lo mejor el caso es bastante claro: el agente claramente
está mintiendo sobre sus motivos. Él sabe perfectamente que el ha mantenido su
promesa por razones egoístas y no porque ha hecho una promesa. Si este es el
caso, entonces no hay contradicción entre lo que es auto-evidente para él por
un lado y lo que el observador externo está inclinado a pensar, por otro lado.
Ambos sostienen implícitamente la misma opinión; solamente hay una aparente
falta de consenso.
Pero la situación puede ser todavía más complicada: tal vez,
el agente está mintiendo no solamente al observador externo sino a sí mismo.
Estas cosas ocurren. Él mantiene su promesa por razones egoístas, pero no
quiere admitirlo -ni siquiera a sí mismo. Posiblemente ha comprendido
incorrectamente su propia conducta y cree sinceramente que hizo lo que hizo
solamente por haber hecho una promesa y no por la recompensa que habría de
cosechar por llevar a cabo el acto (aunque fuese consciente de ello).
Pero, sin embargo, ¿qué derecho asiste al observador externo
a afirmar que el conocía los motivos del agente mejor que el agente mismo? Tal
vez el citará conocimiento, basado en experiencias anteriores, del carácter del
agente. Podría decir algo como lo siguiente: “Yo lo conozco desde hace años y
sé que el solo cumplirá sus promesas si le sirven a sus propósitos. El deber moral
de mantener sus promesas no significa nada para él.” El observador externo ve
este caso particular, la acción que ha sido realizada, contra el amplio
trasfondo de hechos de la vida del agente. Su explicación concuerda más con lo
que nosotros conocemos del agente que con la explicación que oímos de él;
adicionalmente, la explicación del observador externo es más compatible con las
acciones del agente y su carácter.
La explicación del observador externo gana poder de
convicción si va acompañado de predicciones. “¡Simplemente observa! La próxima
vez que él haga una promesa, el no la mantendrá a menos que sea para su
beneficio.” Esta prognosis no siempre resulta ser verdadera, pero si ella
muestra ser verdadera con frecuencia, ella también apoya indirectamente la
explicación dada por el observador externo vis-a-vis de la explicación dada por
el agente.[32]
En
base al conocimiento sobre una persona de parte de un outsider pudiese entonces
darse el caso de que conoce mejor que el propio agente las razones de su
acción. De allí pueden resultar dos situaciones: o bien el outsider reconoce
que se ha equivocado o bien trata de
convencer al agente de que está equivocado y le hace reconocer las verdaderas
razones de su acción. Todo ello puede conducir a una situación muy particular y
tiene que ver con la fina línea que separa la persuasión y el lavado de
cerebro. Si una persona es capaz de convencer a un agente de que la explicación
que el mismo tiene de su acción es incorrecta y que las razones de su acción
son otras de acuerdo a la explicación de un observador externo como él, cómo
podemos establecer si ello es producto de una toma de posición razonada o
producto de una manipulación o engaño. En el primer caso se produce una suerte
de conversión o de cambio de perspectiva, lo cual plantea una serie de
interrogantes.
Llegados a este punto surgen cuestiones filosóficamente
significativas: ¿Cómo describimos correctamente lo que ha pasado?
¿Debemos decir que ahora el agente ve la verdad sobre sí mismo? Esta verdad
estaba, como si dijéramos, siempre presente, solamente que estaba oculta detrás
del velo del auto-engaño del agente.
Cuando el velo es arrancado, entonces incluso el agente ve la verdad que el
observador externo ya creía haber visto – por supuesto, sin estar absolutamente
seguro de lo que cree- hasta que el agente confirma la exactitud de su
impresión. ¿O debemos decir más bien que el agente ahora ve su conducta
bajo una nueva luz, su auto-conciencia ha cambiado, y se ha convertido en una
nueva forma de ver sus acciones pasadas? En otras palabras, la cuestión es si
uno debe decir que la conexión entre la acción y sus razones efectivas estaban
siempre ahí, solo que fueron descubiertas con posterioridad, o debemos decir
que una nueva conexión ha sido hecha.[33]
Si
el agente acepta que dicha conversión no es producto de un lavado de cerebro o
es algo impuesto, entonces debe reconocer que dicha razón ya estaba presente y
que el no era del todo sincero consigo mismo o no se percataba de las verdaderas
razones que lo llevaron a actuar de una manera determinada. Volver al ejemplo
de la persona que mantiene sus promesas puede ser ilustrativo al respecto.
Volvamos de nuevo al ejemplo de la promesa. Si explicamos la
acción diciendo que el agente esperaba ser recompensado por su acción, entonces
su expectativa ha debido también existir al mismo tiempo que la acción era
llevada a cabo. De lo contrario no hubiésemos sido capaces de afirmar con
veracidad que el agente ciertamente tenía también esta razón, junto con otras,
de llevar a cabo la acción, independientemente de su carácter cuestionable. Él
ha tenido que saber -tal vez en base a su experiencia anterior- que podía
esperar alguna recompensa o devolución del favor de parte de la persona a quien
había hecho la promesa. Puede que no la tuviese en mente en el momento de
realizar la acción. A lo mejor tenía “mala conciencia” cuando se acercaba a la
realización de su reprochable acto; a lo mejor había empujado el pensamiento de
la recompensa completamente hacia el trasfondo, mientras que se convencía a sí
mismo de que debía hacer dicho acto a causa de la promesa que había
hecho (y uno debe cumplir sus promesas). Esta es más o menos la forma como
podría sonar una descripción en el caso
de un agente que es mitad sincero mitad insincero en sus reflexiones sobre sus
actos. Esta descripción nos dice en qué sentido estamos justificados al afirmar
que la conexión entre la acción y el motivo egoísta existe desde el propio
comienzo, y no después de que el agente ha tenido la percepción -insight- de su existencia.
Por esta razón, yo digo que en el caso de lo que denominamos
“conversión”, el agente conecta sus acciones con su trasfondo motivacional de
una nueva manera en su auto-comprensión. Él se entiende a sí mismo y a su
acción de una manera diferente -no porque nuevos hechos han llamado su
atención, sino porque reúne los hechos ya presentes dentro de una nueva imagen.[34]
Como
puede observarse a partir de este ejemplo, el análisis de una acción humana
dista mucho de ser algo simple o sencillo. Hay toda una serie de vericuetos o
de senderos que pueden recorrerse y que pueden hacernos ver una acción de modos
diferentes. En cierto sentido, uno suele pensar que el agente goza de una
situación privilegiada para analizar las verdaderas razones o motivaciones
detrás de sus acciones y en cierto sentido este acceso privilegiado tiene algo
de veracidad. Sin embargo, ya vimos que podemos engañarnos a nosotros mismos y
creer que actuamos con alguna razón en mente cuando en realidad es otra la
razón por la que actuamos y escondemos los verdaderos motivos a nosotros
mismos. Por otro lado, la visión de otra persona puede tener un efecto positivo para la comprensión de nuestras motivaciones
y para comprender mejor las razones efectivas que nos llevan a actuar en un
determinado momento, puede ayudarnos a enriquecer la comprensión de nuestras
propias acciones, aunque también desde luego dicha explicación puede estar
también errada y debe estar sujeta a revisión.
Claramente, el agente posee la “llave” del significado de su
acción. Pero no siempre es necesariamente el caso de que él sea la persona más
apta para utilizar dicha llave. Posiblemente es un observador externo quien
puede usar dichas llaves de manera más eficiente para abrir la puerta de la
cámara secreta del alma; pero no con absoluta certeza. Ni el propio sujeto ni
el observador externo pueden mostrar razones filosóficas obligatorias para
legitimar una pretensión exclusiva de mayor autoridad en la explicación de las
acciones.[35]
En
muchos casos se llega a una especie de acuerdo entre las opiniones del propio
sujeto y las del observador externo, incluso aunque no haya unanimidad absoluta
entre ambos y cada uno refleje una realidad parcial. Puede ocurrir también, y
esto representa la mayor humillación del sujeto, que este no sea considerado en
ningún respecto competente para explicar sus acciones y la autoridad de la
explicación de sus acciones provenga de una fuente externa que no toma en
cuenta sus opiniones, pudiendo llevar este tipo de autoridad a un ejercicio
autoritario de control y manipulación. Debemos usar ese conocimiento del otro
sabiamente si no queremos infringir esa estrecha línea que hay entre la
persuasión y la grosera manipulación, entre la explicación comprensiva y la búsqueda del control de la mente y
conducta de otros para que se ajusten a nuestros propios intereses y no los
suyos, imponiendo por la fuerza un modelo en contra de la voluntad del propio
sujeto con la finalidad de conservar un poder y una autoridad que de otro modo
seríamos incapaces de conservar.
Es característico de aquellos que hacen un mal uso de su
autoridad el reprimir las opiniones del
sujeto sobre sí mismo para justificar su abuso de la autoridad diciendo que
ellos están actuando en nombre de una más “elevada” o “más científica” verdad
-una verdad que debe ser impuesta sobre el malandrín. Es también parte de esta
misma imagen, sin embargo, que aquellos que resisten tal abuso de poder y
defienden su propia opinión, buscan fuerza y confort en el pensamiento de una
verdad “interna” que es accesible a ellos solamente. La comprensión de que no
hay tal verdad sin reservas, bien sea interna o externa, es el arma con la que
debemos luchar en contra de la auto-glorificación de una subjetividad exagerada
y las pretensiones de una falsa objetividad.[36]
.
[1]Así lo señala Ota Weinberger en un libro bastante crítico de la
posición de von Wright, lo que no le impide afirmar: “Para mí no hay ninguna
duda de que ningún otro filósofo moderno ha contribuido más al desarrollo del
análisis lógico y metodológico en el campo de la filosofía práctica (en su
sentido más amplio)”, en Alternative
Action Theory, Springer, Dordrecht, 1998, p. 287.
[2]Cabe recordar que la analogía entre las modalidades aléticas de necesidad, posibilidad e imposibilidad, con las modalidades
normativas o deónticas de obligatorio,
permitido y prohibido, ya era
conocida y discutida durante la Edad Media. Véase Simo Knuuttila: “The Emergence of Deontic
Logic in the Fourteenth Century” en Risto Hilpinen(ed.): New Studies in Deontic Logic. Norms, Actions and the Foundations of
Ethics, Reidel, Dordrecht, 1981, pp. 225-48. Cabe
añadir que la lógica alética o veritativo-funcional se considera parte de la
lógica modal.
[3]No es por casualidad que uno de los homenajes a von Wright sea una
recopilación de ensayos sobre Wittgenstein por importantes conocedores de su
obra, en Enzo De Pellegrin (ed.): Interactive
Wittgenstein. Essays in Memory of Georg Henrik von
Wright, Springer,
Dordrecht, 2011.
[4]Curiosamente von Wright generó suspicacias entre los analíticos, por un
lado, pues lo consideraban demasiado
wittgensteinaino para su gusto, aunque alababan sus aportaciones formales y
lógicas, y entre los wittgenstenianos,
pues lo consideraban demasiado analítico para su gusto o un witgensteiniano
atípico, en lo cual tenían toda la razón. Véase Frederick Stoutland: “Another View of
G.H. von Wright”, Philosophical
Investigations, vol. 29, No. 3, 206, pp. 275-286.
[5]Daniel González Lagier: “Apuntes sobre la vida y la obra de Georg
Henrik von Wright”, en Theoria, pp.
107-114, 2004, p. 107. Puede encontrarse una reseña biográfica bastante
completa en Risto Vilkko: “George Henrik von Wright (1916-2003)”, Journal for General Philosophy of Science,
No. 36, 2005, pp. 1-14 y una reseña bibliográfica completa en el mismo número,
pp. 155-210.
[6]Ibid. p. 107. Hay una muy interesante introducción de von Wright en la
obra de Kaila editada por Robert Cohen: Reality and Expirience. Four Philosophical
Essays, Reidel, Dordrecht, 1979.
[7]Como nota curiosa Hintikka supo
que su esposa, la filósofa Merril Provence, con quien escribió varios libros y
artículos, había sido amante del entonces senador J.F. Kennedy y sintiéndose
intimidado por esa revelación, ella lo calmó diciéndole: “No se trata solamente
que tú seas más inteligente que él y yo haya disfrutado más el sexo contigo. Tú
también eres algo que él nunca fue: una persona buena, humana”. Esta revelación
es hecha, a su vez, en una biografía que acaba de publicar Hintikka sobre su
esposa, ya fallecida en 1987, titulada: She
Choose Merril Hintikka as her Name.
[8]Véase, por ejemplo, la entrevista de Gustavo Cevolani a Ilkka
Niiniluoto en The Reasoner, vol. 4, #
9, Septiembre 2009.
[9]Como señala Risto Vilkko en su
semblanza citada arriba: “Influential contributions in the fields of deontic
logic and action theory made von Wright famous not only in Europe but also in
South America, where he established closed relations with several philosophers
and intellectuals. The Argentinians Eugenio Bulygin and Carlos Alchourrón were
among his most important South American collaborators”, p. 9.
[10]Véase también: Ilkka Niiniluoto:
“Report: After Twenty Years. Philosophy of Science in Finland: 1970-1990, Journal o General Philosophy of Science, No.
24, 1993, pp. 147-167, donde hay también una extensa bibliografía.
[12]Algunos
de ellos, como Weber, trataba de fusionar la explicación causal y la
comprensiva de la acción.
[13]Ibid. pp. 18s.
[14]Por ejemplo, aclara el autor, ni las explicaciones aristotélicas son
siempre puramente teleológicas ni las de la nueva ciencia fueron siempre en
rigor solamente de carácter causal. Para profundizar más en estos temas puede
consultarse J. Hintikka & D. Gruender & E. Agazzi (eds.): Theory Change, Ancient Axiomatics, Galileo’s
Methodology, Reidel, Dordrecht, 1981.
[15]El trágico final de Semmelweis –podríamos mencionar también a
Boltzmann-, como otros muchos casos
menos trágicos en la historia de la ciencia,
es un recordatorio de que las
ideas científicas no siempre suelen ser aceptadas con facilidad, sobre todo si
amenazan algún poder constituido, aunque al final terminen imponiéndose.
[16]De más está decir que el modelo de Hempel-Oppenheim, como también se le
conoce, es muy similar al defendido por Karl Popper y por las mismas razones,
aunque éste último recusa cualquier estrategia inductiva, a diferencia de
Hempel. Por lo demás nos parece completamente injustificada y como muestra de
falta de información la siguiente afirmación de von Wright: “El movimiento
intelectual llamado ‘racionalismo crítico’ es, esencialmente, un defensor en
nuestro tiempo de esa tradición intelectual cuyos grandes clásicos son Comte y
Mill”, Ibid. p. 29, 34n. Por lo menos, pareciera no haberse leído ni La miseria del historicismo ni La sociedad abierta y sus enemigos, a
pesar de ser citados por el autor.
[17]Explicación y Comprensión, p. 31. En vista de que este
es modelo que von Wright critica, pasaremos por alto las críticas que hace
también al modelo probasbilístico-inductivo y que tiene que ver con lo que
también se conoce como la paradoja de Hempel. Sobre este tema, y otros relacionados,
pueden consultarse a S. Sarkar & J. Pfeiffer (eds.): The Philosophy of Science. An Encyclopedia, Routledge, New York/London, 2006 y
a S.G.Shankar (ed.): Philosophy of Science, Logic &
Mathematics in the 20th Century, Routledge, New York/London,
2004, en particular el capítulo 8 de J. Coulter.
[18]Ibid. p. 44.
[19]James H. Fetzer (ed.): The Philosophy of Carl G. Hempel. Studies in
Science, Explanation, and Rationality, Oxford University Press, Oxford,
2001, p. 291 y 303ss.
[20]Ibid. p.
49.
[21]Sobre esta obra de Winch comenta von Wright lo siguiente: “El libro de
Winch es difícil y oscuro. A mi modo de ver, también es parcial por cuanto
destaca excesivamente la importancia de las reglas en la comprensión del
comportamiento en sociedad. Con ello se descuidan los aspectos intencionales y
teleológicos”, Ibid. p. 51. Von Wright también destaca un pensador afín a la
corriente fenomenológica, bastante olvidado entonces, Alfred Schütz (todavía no
se le había americanizado el apellido y quitado la diéresis o umlaut).
[22]Ibid. pp. 52s.
[23]Ibid. p. 55s. Por
cierto, un trabajo publicado por Apel en 1967 ya se ocupaba de tender puentes
entre la corriente analítica y la corriente hermenéutica, Analitical Philosophy of Language and the Geitestwissenschaften,
Springer, Dordrecht, 1967. Posiblemente el libro más emblemático de esta
convergencia de tradiciones y corrientes sea al libro de Richard Rorty,
Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, Princeton,
1979. Más recientemente, y dentro de
esta misma confluencia de orientaciones e intereses, se destaca la obra del
filósofo de origen sudafricano John McDowell. Su obra más conocida es Mind and World, Harvard University
Press, Cambridge, 1994; además de sus Collected
Papers en dos tomos, podemos mencionar también: Having the World in View. Essays on Kant, Hegel
and Sellars,
Harvard University Press, Cambridge, 2009 y The
Engaged Intellect. Philosophical Essays, Harvard University Press,
Cambridge, 2009.
[24]Ibid. pp. 14s.
[25]In the Shadow of Descartes. Essays
in the Philosophy of Mind, Springer Science + Business Media, Dordrecht, p. ix.
[26]Ibid, pp. ix-x.
[27]En una segunda entrega nos ocuparemos del paralelismo psico-físico que
desarrolla el autor como un interesante planteamiento frente al problema
mente-cuerpo. Primero nos ocuparemos de la explicación de la acción mediante
razones o, lo que el autor llama, la explicación comprensiva.
[28]Explanation and Understanding of
Actions, en Hölmstrom-Hintikka, G.,
& Tuomela, R. (eds.). Contemporary Action Theory. Vol 1: Individual
Action. Springer-Science+Business Media, Dordrecht, 1997, p. 2.
[29]Ibid. p. 6.
[30]Ibid, p. 12.
[31]Ibid. p. 13.
[32]Ibid. pp. 13s.
[33]Ibid. p. 15.
[34]Ibid. p. 17.
[35]Ibid. p. 18.
[36]Ibid. p. 19.
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