En el mundo mítico griego se pudiera incluir a la diosa Demeter como aquella en la que el dolor ha determinado el curso de su vida. Recordemos su caso: Deméter, en la mitología griega, representa, en primera instancia, como la diosa de los granos y de las cosechas, hija de los titanes Cronos y Rea. Pero el dolor en su vida comienza por el amor a su hija y la separación de ella, cuando Perséfone es raptada por Hades, dios del mundo subterráneo. Aquí comienza el dolor de Deméter el cual fue tan grande que descuidó la tierra; impidió, por su abandono, que crecieran las plantas y el hambre devastó el universo. Consternado ante esta situación, Zeus, el regidor del mundo, pidió a su hermano Hades que devolviese Perséfone a su madre. Hades asintió, pero antes de liberar a la muchacha hizo que ésta comiese algunas semillas de granada que la obligarían a volver con él durante cuatro meses al año. Feliz de reunirse de nuevo con su hija, Deméter hizo que la tierra produjese flores primaverales y abundantes frutos y cereales para las cosechas. Sin embargo, su dolor retornaba cada otoño cuando Perséfone tenía que volver al mundo subterráneo. La desolación del invierno y la muerte de la vegetación eran consideradas como la manifestación anual del dolor de Deméter cuando le arrebataban a su hija. Deméter y Perséfone eran veneradas en los ritos de los misterios de Eleusis.
Pero si el dolor no escapa a los dioses menos aún a los humanos. El dolor existe como uno de los afectos fundamentales de todo ser vivo. En el caso del hombre es lo contrario y complemento del placer. Para saber más de ello se nos remite a nuestra experiencia personal con nuestro cuerpo; imposible que nadie lo haya experimentado. Los filósofos antiguos han señalado que el dolor del alma es el sufrimiento, y sin duda la mejor forma de conocer dicho estado es experimentándolo en sí mismo. El dolor es mucho más que una sensación penosa y desagradable; es una sensación imborrable de la memoria y se impone de un modo absoluto, separándonos de todo posible bienestar.
Por otra parte encontramos que la filosofía, a partir de una perspectiva clínica, se comprende como un estudio del pensamiento sobre este tema en tanto terapia del lenguaje (Wittgenstein) por una parte y, por otra, a los trastornos de conducta y de afección moral y física del individuo en relación al dolor en tanto reflexión filosófica, lo cual ha estado presente desde Hipócrates a Bonica (1990), lo que nos muestra que la filosofía ha venido abordando diversos temas no tradicionales del conocimiento filosófico desde una apertura transdisciplinar epistémica semántica y terapéutica clínica. Es por lo que hemos querido acercarnos al concepto del dolor dentro de la evolución de la filosofía occidental a partir del “cuido de sí” (Platón: Alcibíades o de la naturaleza humana) presente en toda una filosofía clásica griega y helénica. Por otra parte encontramos que la ciencia actual aborda al dolor desde una visión positivista, determinista y localista, y pocas veces es tomada desde un contexto reflexivo y humanista más amplio y de conjunto. Por lo que al dolor se estudia como un fenómeno sensorial complejo, que implica más la dimensión corporal que la “espiritual” o subjetiva, cuyo umbral y tolerancia dependerán de múltiples factores individuales y colectivos: desde la constitución genética y psíquica de la persona hasta los aspectos culturales, es decir, religiosos, políticos y filosóficos en el ámbito ideológico. Aspectos que se proyectan hasta el contexto familiar, social y médico en que se desarrolla el sujeto.
Por lo anterior, siendo el dolor físico y psíquico, en todas las épocas, una de las sensaciones negativas más inalterables a la existencia del hombre, hemos querido que nuestra investigación tenga como finalidad indagar y reflexionar ética y estéticamente sobre el discurso filosófico que tenga en cuenta al dolor. El dolor como la capacidad y la intensidad que tiene el hombre no sólo de soportarlo en forma moral y corporal, sino su aceptación y expresión simbólica estética y filosófica como promotor de acciones límites y su eliminación, enmascaramiento o aceptación dentro de la condición humana.
Lo que intentamos en nuestra investigación será indagar una aproximación al dolor como valor y significado de vida que posee una genealogía de enfrentamiento u ocultamiento, superación o aceptación en tanto praxis física y psíquica terapéutica, estética, artística, pedagógica y hedonista. La genealogía es, pues, un enfoque del origen y nacimiento de dicho concepto, pero también expresa la diferencia o la distancia de ese origen, sus mutaciones y evoluciones. Se trata de un desciframiento de la “escritura jeroglífica” (Nietzsche), del pasado y presente moral acerca del dolor en la humanidad e intenta hallar bajo qué condiciones los hombres inventaron simbólica y significativamente los juicios de valor filosóficos y científicos acerca del dolor (y su contraparte: el placer y la búsqueda del florecimiento del ser o eudaimonía), y qué valor poseen en conjunto y sus prescriptivas de superación.
En principio nuestro espacio epistemológico parte de tres puntos más específicos que son, a saber:
1.- Conocer e interpretar los textos clásicos de la filosofía que desde la antigüedad a la postmodernidad abordan esta temática.
2.- Caracterizar y comprender el enfoque terapéutico filosófico del "cuido de sí" u "ocuparse de sí" (epimeleia heautou), presente en la filosofía platónica (Alcibíades o de la naturaleza humana) y la evolución en la filosofía occidental como ascesis, ejercicio para la superación del dolor individual y subjetivo (Foucault y Naussbaunn).
3.- Desarrollar una genealogía del dolor rastreando y exponiendo sus variantes, similitudes y variables desde los orígenes de su aparición, en tanto reflexión de valor, hasta sus alcances en los distintos discursos temáticos en distintas disciplinas filosóficas, científicas y humanísticas. Con ello buscamos llegar a una interpretación y aproximación en términos morales, estéticos, filosóficos y terapéuticos acerca de esta sensación y enunciado.
En nuestro presente el fenómeno del dolor lo experimentamos como una realidad cotidiana y permanente tanto en el ámbito individual como social. La manifestación diaria del fenómeno del dolor se nos presenta y representa en forma continua no sólo en nuestras vidas individuales sino también a través de imágenes y discursos dentro de los medios de comunicación, constituyendo un imaginario social permanente del dolor. Debido a ello se ha llegado a calificar esta situación social y personal como una especie de “epidemia”, el 75% de la población continental se encuentra afectada por dolor de manera permanente, (ver “Declaración de Bogotá”, 23 de mayo 2003). De esta urgencia ha surgido el interés de investigar este fenómeno en el campo filosófico hermenéutico de la conformación genealógica evolutiva del concepto. En la filosofía antigua (periodo griego y helénico), por ejemplo, encontramos su pertinencia en la obra de sus más importantes representantes. En Hipócrates en su obra médico-filosófica (“Sobre las enfermedades”), la localización, intensidad e irradiación del dolor sirve de ayuda para la realización del diagnóstico y tiene un valor pronóstico. Platón, en varios de sus diálogos (“Fedón o del Alma”, “Filebo o del Placer”, “Alcibíades o de la Naturaleza Humana”) lo concibe como una experiencia emocional del “alma”. Aristóteles en su obra (”Tratado del alma”, “Ética a Nicómaco”, “Gran Ética”, “Del Sentido y lo Sensible”) considera al dolor como un aumento de la sensibilidad de cualquier sensación, pero en especial del tacto; comprende que no sólo afecta al cuerpo sino también al alma (psique). Epicuro (“Carta a Meneceo”), desarrolla una filosofía que tiene como fin evitar el dolor a partir de una ascesis filosófica permanente, que se basa en aceptar y practicar una ética basada en los placeres simples y en resistir y evitar al dolor, pues este vendría a romper la armonía del ser (García, 1981). La escuela cínica desarrolla la autonomía corporal y la risa como estrategia contra los sufrimientos. Los estoicos enfrentan al sufrimiento y el dolor a partir de la idea de apathia. Areteo de Capadocia en su obra “De las causas e indicaciones de las enfermedades agudas y crónicas” atribuye la insensibilidad a una extremada densidad de los tejidos y el dolor surge debido a cambios patológicos de temperatura que reducían su densidad haciéndolos insensibles. Demetrio el Cínico (Ver: Séneca: “De Beneficiis”) comprende la superación del dolor a partir de una tekne tou biou, de una técnica de vida, en tanto autoconocimiento de sí. Galeno advierte en sus escritos la importancia del estudio del dolor (Moreno, 1982:;2:3-24), llegando una compleja teoría de la sensación en la cual el centro de la sensibilidad era el cerebro.
Adentrándonos en la postura platónica encontramos que en el diálogo Filebo se nos presenta su concepción del placer a partir de una postura fenomenológica del tema. No se puede hablar del placer sin la contraparte, es decir, el dolor. Dolor y placer pareciera que siempre van juntos; ambos elementos coexisten en todo ser vivo; coexistencia que se debe a la esencia misma del deseo, el cual es una tendencia del alma al lado opuesto actual del cuerpo, que es el dolor; el deseo surge por la carencia, por el dolor y la necesidad de restaurar la tranquilidad a través del placer. Pero placer y dolor pertenecen al género de lo ilimitado y connotan el más y el menos. En un principio acude a la teoría médica de replecion-evacuación, mostrando que la mezcla de lo ilimitado y lo limitado es lo que constituye la armonía vital. El quiebre de tal armonía nos adentra al dolor; su restauración es el placer o lo que acompaña al placer. Este placer/dolor es la explicación dada en relación con el cuerpo.
Su concepción del alma nos permite obtener cierta previsión al respecto. El alma tiene la facultad de saber anticiparse al placer o al dolor venidero. Ello se debe gracias a la conciencia del recuerdo o memoria. De esta manera sabemos de qué forma el alma conoce como está afectada la corporeidad a la que pertenece. El alma puede llegar hacernos revivir la reminiscencia del placer y del dolor. De la memoria nace el deseo, el cual es el estado contrario al que vive en el presente. El deseo remite a una carencia revivida; sólo es posible por el alma, por la memoria y el recuerdo; el cuerpo, que habita en lo inmediato, según Platón, no tiene deseo, no llega a relacionar carencia corporal con deseo, dolor corporal con placer. El cuerpo, no tiene memoria según su mirada eidetica; el alma es la que tendrá dicha capacidad. El alma, por hacer posible la reminiscencia, es depositante del deseo. En el alma puede coexistir un dolor actual y un placer anticipado. Como ello puede la coexistencia de la contaminación, la interacción y falseamiento y por tanto darse la existencia de falsos placeres y falsos dolores.
De esta posibilidad de la falsedad de este dúo placer /dolor se pasa al argumento de que el placer es sólo cesación del dolor. Tal tesis hedonista es falsa; pero tiene el germen de todos aquellos que sostienen un hedonismo radical como es la postura de Filebo. Se juzga el carácter y la naturaleza del placer por su manifestación más intensa y violenta. Y esta se encuentra en los enfermos y en los libertinos. S. niega que el placer pueda sólo pensarse que sea cesación del dolor. Y argumenta que muchas veces los placeres se encuentran falseados, bien por ser que arrastran el dolor o porque se puede confundirse con intervalos oscilantes que son pausa entre dos estados vitales. Tales placeres falsos o impuros se le opondrán los puros y verdaderos, comedidos, los cuales representan un verdadero goce sin que su ausencia nos cause angustia. ¿Cuáles son? Las formas bellas, colores bellos, sonidos bellos, olores agradables y, por encima de todo, el placer del conocimiento, lo cual no conlleva ningún hambre dolorosa y no tienen sombra de algún sentimiento penoso de vacío. Los falsos placeres es una permanente hambre insaciada. A partir de ello surge la posición de una vida de paz o tranquilidad ideal la cual estará por encima del placer y del dolor, que sólo obtendremos por los goces del conocimiento.
En Aristóteles podemos encontrar en el libro VII de su Ética a Nicómaco planteamientos variados al respecto pero sólo queremos tocar uno aquí por la premura del tiempo. El estagirita afirma, igualmente, que el estudio del placer y del dolor incumbe al individuo que estudia en filosofía la política (1152ª), puesto que esta actividad y realidad es quien fija, como un arquitecto, la meta en que pondremos los ciudadanos la mira para determinar de manera absoluta que una cosa es mala o es buena. Por tanto, el examen de los placeres y los dolores encontrados en las voluntades de los ciudadanos son foco de atención para la política pues ésta dictaminará qué se puede juzgar como acción aceptable en relación a la intensidad y tipo de placeres y dolores permisibles en el contexto político. Aristóteles nos advierte de ello ya que todas las disposiciones morales, virtuosas o viciosas, se reducían a referían al dolor o al placer. La voz del hombre común está asociada que una vida feliz es placentera, y ese es el bien que aspiran a obtener dentro de su vida social; para otros encuentran que el bien en sí no tiene nada que ver con el placer, esta opinión es la que refiere a la escuela cínica de Antístenes. Para unos algunos placeres pueden ser considerados como bienes, si bien la mayoría de ellos son males. Una última opción se nos presente, de cara a la política, que aun cuando todos los placeres son un bien, el bien supremo no podría ser el placer (1152ª).
En Aristóteles encontramos, una vez más, toda una reflexión dialéctica entre placer y dolor. Para comenzar se nos advierte que habrá placeres que son necesarios, como son aquellos referidos a la alimentación y a las necesidades sexuales, en general todo aquello que se refiere a la vida del cuerpo y en lo cual se da o intemperancia o de un uso sabio (1147b). Pero el hombre sin elección deliberada busca la demasía en los placeres y huye con exageración las impresiones dolorosas del hambre, la sed, el calor, el frío y todo lo que interesa el tacto y el gusto, con la condición de que obre en contra de su elección deliberada y contra su intención (1148ª), lo cual todo ello lo convierte en un hombre desprovisto de dominio de sí; no escogen deliberadamente su género de vida.
El dolor no será ni un mal ni un bien si el placer mismo no es un bien. Y si ello es así, ¿por qué huir del dolor? Aristóteles termina diciendo que la vida de un hombre honesto no será más agradable que otra, a no ser que se conceda que (sus) actividades distintas suyas son también agradables (1154ª). Hay una condición moral determinante en todo esto y es que el hombre malo tiende un exceso de placeres corporales; si bien podemos sacar placer de muchas actividades no todos saben mantener un justo medio al respecto. En relación al dolor no se huye al exceso sino al mismo dolor; el dolor no es lo contrario al exceso del placer. Hay quienes buscan los placeres del cuerpo en razón de su violencia y no pueden complacerse con otro tipo de placeres (1154b); en tales personas se produce en ellos una sed inextinguible. Esta conducta no es del todo reprobable cuando tales placeres no corren el riesgo de causar daño, sólo debe evitarse cuando ello ocurre. Tales personas no conocen otros placeres que sean capaces de satisfacerlos y para la mayoría, los que carecen de dolor o de placer resulta naturalmente penoso; el placer les expulsa la pena y ello es lo que termina haciéndonos intemperantes y viciosos.
Los placeres que no connotan dolor no pueden presentar excesos. Son naturalmente agradables de manera accidental, como aquellos que nos curen una dolencia pasajera gracias a la colaboración de la parte permanente sana en el cuerpo. Este tipo de placer agradable es la que produce el efecto de una naturaleza intacta. Esto es lo que refiere Aristóteles respecto al placer y al dolor, al dominio de sí y su falta, a los estados que connotan lo bueno o lo malo para la vida.
En la Escuela Cínica propone otra perspectiva que vendrá a defender la autonomía del individuo por encima de todo y, por supuesto, de la superación del sufrimiento inútil. En su ejercicio de dominio de sí entienden que la felicidad (eudaimonía), debe mantener una relación armónica con el mundo, tratando que lo real sea menos un obstáculo que una compañía circunstancial. No se puede obtener el éxito sin una preparación previa; el entrenamiento nos da la libertad y el poder superar todo. La felicidad, antes de hacer esfuerzos inútiles, se exige seguir la norma de la naturaleza pues ella nos provee de separarnos de la infelicidad a causa de nuestra propia estupidez. Evitar esfuerzos inútiles e inconducentes, como los que sólo persiguen la ostentación y el exhibicionismo. Economía de esfuerzos, simplicidad de vida. Nuestras acciones deben ser guías para ello, obteniendo con ellas beneficios inmediatos para nuestro fin real, que en este caso es la búsqueda de la autonomía y la distensión del sufrimiento inútil; las acciones nos deben conducir a una teleología de la liberación de nuestra propia alienación. Este ascetismo carnal y placentero es una meditación primordial para su conducta. Este se basa más en un ascetismo del cuerpo y en una la liberación del alma. Con el ejercicio del cuerpo llegamos a ser capaces de asegurar la soltura de los movimientos que apuntan a realizar actos virtuosos; ambos son consustanciales en este ascetismo; la buena forma como la fuerza son requeridos tanto por el cuerpo como por el alma. Es por lo que para obtener una buena vida sin mayores sufrimientos y dolores habrá que tener un dominio del cuerpo, de sus posibilidades, de sus capacidades y de sus límites. El cuerpo es el instrumento para ejercitarse en obtener una armonía con lo más natural que poseemos; nuestra naturaleza está instalada en nuestro propio cuerpo y es por ello que no podemos dejar de observar cierta preocupación de sí respecto a su cuido y satisfacción (Onfray, 2002. p.65s).
Epicúreo tendrá otra propuesta que se acercará a esta última escuela pero manteniendo cierta atención a las ideas aristotélicas al respecto para comprender que el retiro de la vida pública es necesario para alcanzar cierta tranquilidad del alma. El principal objetivo de esta filosofía estaba dirigido a lograr la tranquilidad; esto ya lo había propuesto Demócrito (Frag. IX,45) que había llegado a la tranquilizante conclusión de que la clave de la vida está en la serenidad anímica o euthymía, condición distinta a la hedoné o placer en el sentido tradicional. El placer es un bien, es el principio y fin de la vida del bienaventurado. En DL se encuentra citado su libro El fin de la vida de la que extrae la frase yo no sé cómo puede concebir el bien, si quito los placeres del gusto y quito los placeres del amor y los del oído y de la vista. Además el comienzo y la raíz de todo bien es el placer del vientre; incluso la sabiduría y la cultura deben referirse a este, el yantar y sus variaciones vendrían a ser un centro de atención como fuente de placer y, por tanto, de bien y tranquilidad para el hombre. Resulta extraño leer esto de quien la mayor parte de los días estuvo, por lo que conocido, alimentado frugalmente, y muchos días sólo a pan y agua.
Creo que con lo expresado hemos apenas presentado un bosquejo del interesante tema del dolor para la filosofía. Queda ahora ahondar aún más en cada una de estas escuelas y la evolución que tomará este concepto y realidad dentro de los periodos restantes del pensamiento, trabajo que nos dará para volver más de una vez a su lectura ante Uds.
Sólo queda darles las gracias por su paciencia mostrada y la atención prestada.
Al intentar clarificar lo que Spinoza, Schopenhaur y Nietzsche entienden por deseo encontramos que este concepto está asociado en ellos a una particular acepción de la idea de voluntad. En Spinoza y en Schopenhauer se encuentra presente esta identificación. En Nietzsche el deseo se encuentra oculto, disimulado y encerrado en las figuras metafóricas de lo dionisiaco y lo melódico. El melos, el efecto de las musas, es lo que inspira el anhelo del propio ser, el proceso de mediación autonómico entre la naturaleza y el alma humana. Por otro lado, este deseo es el demon que estructura lo dionisiaco, entendido lo dionisiaco como la voz que expresa las leyes internas del alma; por ultimo, el deseo se manifiesta en lo mitológico, síntesis de los sueños, como el sueño de todos los sueños. El melos, lo dionisiaco y lo mitológico resumen lo que podríamos nombrar como “el si mismo” nietzscheano o lugar en el que habita el deseo en cuanto acto puro y por tanto como algo previo al fundamento de la estructuración de la psique, y mas concretamente al de la racionalidad que permite la cuestionada configuración nietzscheana del Yo . Este si mismo que mueve al hombre desde su interior, anclaje propio del deseo, prefigura lo que modernamente llamamos en lenguaje psicológico inconsciente. Y si bien este concepto parece atado al patrimonio semántico del lenguaje freudiano no se pueden pasar por alto las significativas aportaciones de Schopenhauer en la futura consolidación de la psicología profunda. Ahí donde Schopenhauer afirma que el lenguaje no hace otra cosa que ocultar las verdades del cuerpo no cabe duda que está adelantándose a una de las principales tesis de la psicología analítica.
