Economía y religión

Carlos Blank

Introducción

En estos tiempos modernos pudiera parecer un “anacronismo” asociar la religión con la economía, en particular, con la economía capitalista. La figura del capitalista suele estar asociado en el imaginario social o colectivo al de una persona completamente carente de escrúpulos morales y a la que solo la mueve la codicia, la avaricia, el afán de lucro, sin reparar en los medios para lograrlo. Ya sea la imagen del insensible usurero y del avaro , magistralmente descritas por Shakespeare en El mercader de Venecia y por Dickens en Scrooged respectivamente, o la imagen del obrero convertido en un apéndice de la especializada maquinaria que hay en las líneas de ensamblaje de la industria moderna, descrita insuperablemente por el genio humorístico de Chaplin en su Tiempos Modernos, o la explotación inhumana a que son sometidos los obreros en las minas de carbón que alimentaban la incipiente revolución industrial, quienes se ven obligados a una paga miserable por una jornada de trabajo extenuante en condiciones infrahumanas y en la que se contratan niños y mujeres para pagarles menos y para poder hacer más pisos en la mina o se les lima los dientes para  que coman menos, como lo denuncia con razón Marx o lo describe con crudeza Zola en su obra Germinal y puede apreciarse también en la película del mismo nombre; todas estas imágenes asoman una cara inocultable e ignominiosa del capitalismo, su lado oscuro, por decirlo así. Todo ello no es sino demasiado cierto y persiste aún en nuestros días en enclaves o maquilas que permiten a determinadas firmas trasnacionales trasladar su unidades de producción a aquellos países en los cuales la fuerza de trabajo es menos costosa y las condiciones laborales son menos onerosas para la empresa. Ya Marx había advertido la escala global en que se desarrolla el capitalismo gracias a la colonización de América y de África.

También debemos a Marx, entre otros,  la creencia de que la explotación del trabajo asalariado es inherente al modo de producción capitalista y de que la ganancia o plusvalía va necesariamente aparejada a dicha forma de explotación. Siendo el trabajo el eslabón más débil de la cadena productiva es también el que utiliza el capitalista para obtener su margen de ganancia y hacer frente al coste tecnológico al que están sometidas las empresas por razón de la competencia. Se produce así una contradicción insoluble en el sistema capitalista entre las relaciones de producción y la fuerza de trabajo, entre los dueños del capital y los que enajenan su fuerza de trabajo, lo que en última instancia desemboca inexorablemente en la creciente pauperización de la población y enriquecimiento de una minoría a expensas de la gran mayoría. Y lo cierto es que todavía el mayor porcentaje de la riqueza mundial está concentrada en manos de pocos países y en manos de pocas personas. Cabe señalar que Marx  jamás cayó en la moralina contra los  “cerdos” capitalistas y los vio también como  víctimas atrapadas en el sistema capitalista que él denunciaba. Para él la única forma de superar las formas de explotación del trabajo y las marcadas desigualdades económicas que se generan de ello no podía ser otra que mediante la abolición de las formas de propiedad burguesas y mediante la organización de un proletariado a nivel internacional, que llevaría no solo a la superación del orden burgués capitalista sino también a la emancipación de toda la Humanidad, dando origen así a “una asociación en que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de todos”.

Sin embargo, no nos interesa aquí discutir las tesis básicas del marxismo o hablar acerca de si la profecía marxista sigue aún vigente. Menos aun de su carácter científico o no. No nos interesa discutir si su teoría del valor-trabajo ha sido completamente superada por la concepción marginalista de la Escuela Austríaca o si en un sistema socialista es imposible el cálculo económico. Tampoco nos interesa discutir el excesivo simplismo de su teoría de las clases sociales o su “ley tendencial” de la disminución del margen de beneficio. Tampoco nos interesa señalar que el comunismo surgió en sociedades preindustriales y no en la Alemania industrial, como él lo vaticinaba, y que subestimó la capacidad de adaptación de ese capitalismo para hacer frente a las crisis cíclicas que se generan en su seno.  O que estos sistemas comunistas se convirtieron en nuevas formas de explotación y exterminación del hombre por el hombre. Menos aun nos interesa hablar aquí sobre si la instauración del socialismo solo puede ser producto de una revolución violenta o puede ser alcanzada por medio de un sistema democrático o de consenso de la mayoría, o si la democracia autentica solo es compatible con un sistema socialista y no capitalista. Y todavía menos nos interesa hablar aquí acerca del socialismo democrático o del socialismo del siglo XXI. Aunque mucho de esta discusión nos recuerda la discusión de si la Tierra es plana o no, nos ocuparemos de ello en otra ocasión.

De lo único que nos interesa hablar aquí es de la complejidad del fenómeno histórico del capitalismo así como de la diversidad de factores que entran en juego en sus orígenes, en particular,  de cómo estuvo estrechamente vinculado con determinadas  creencias religiosas, no solo como manto ideológico que adormece las contradicciones del capitalismo, como “opio del pueblo”, sino también como forma de regulación y de racionalización del intercambio económico. De más está decir que ello nos permitirá también desprendernos de una visión extremadamente reduccionista y unilateral del capitalismo, sin que ello suponga la defensa a ultranza del capitalismo en la que suelen caer a menudo los conversos que sustituyen su fe en una sociedad  socialista por una suerte de utopía capitalista, al mejor estilo de Kojève.  

Capitalismo aventurero y capitalismo racional industrial

Posiblemente todos los estudiosos del capitalismo coinciden en el hecho de que éste tuvo un antecedente importante en la emergencia de una nueva clase social, producto de la migración a las ciudades de los siervos de la gleba medievales y como “fruto de un largo proceso de desarrollo, de una serie de revoluciones en los medios de producción y de intercambio”[1], a saber, la burguesía.  Obviamente la burguesía existió antes de que se desarrollase el capitalismo como tal, aunque fue un antecedente importante de este desarrollo. Para que el capitalismo se consolidase en Europa debían aparecer otros  factores concomitantes que son los que analizaremos a continuación.

Para comprender bien la complejidad de factores que intervienen en el surgimiento del capitalismo industrial moderno se hace necesario destacar los elementos nuevos que comporta y separarlo de esa imagen común del capitalismo y del capitalista a que hacíamos referencia en nuestra introducción. Como lo ha señalado insistentemente Max Weber, debemos diferenciar tajantemente ese capitalismo moderno de un “capitalismo aventurero”, de esa búsqueda de riqueza súbita por cualquier medio, de ese afán ilimitado de hacerse rico, de la codicia o de la avaricia, a las cuales solemos ingenuamente asociar.

“Afán de lucro”, “tendencia a enriquecerse”, sobre todo a enriquecerse monetariamente en el mayor grado posible, son cosas que nada tiene que ver con el capitalismo. Son tendencias que se encuentran por igual en los camareros, los médicos, los cocheros, los artistas, las cocottes, los funcionarios corruptibles, los jugadores, los mendigos, los soldados, los ladrones, los cruzados: en all sorts and conditions of men, en todas las épocas y en todos los lugares de la tierra, en toda circunstancia que ofrezca una posibilidad objetiva de lograr una finalidad de lucro. Es preciso, por tanto, abandonar de una vez para siempre un concepto tan elemental e ingenuo del capitalismo con el que no tiene nada que ver (y mucho menos con su “espíritu”) la “ambición”, por ilimitada que esta sea, por el contrario, el capitalismo debería considerarse precisamente como el freno o, por lo menos, como la moderación racional de este impulso irracional lucrativo. Ciertamente, el capitalismo se identifica con la aspiración a la ganancia con el trabajo capitalista incesante y racional, la ganancia siempre renovada, a la “rentabilidad”. Y así tiene que ser; dentro de una ordenación capitalista de la economía, todo esfuerzo individual no enderezado a la probabilidad de conseguir una rentabilidad está condenado al fracaso”.[2]

En este párrafo está encerrado, in nuce, todo el pensamiento weberiano sobre lo que no es el capitalismo, aunque suele asociársele de manera simplista e ingenua, así como sobre lo que debe ser el capitalismo, pues precisamente se trata de eso, de construir un “tipo ideal” de capitalismo y de capitalista, señalando las posibles desviaciones del modelo elegido.[3] Los que creen que la auri sacra fames o el “impulso adquisitivo” es algo típicamente capitalista o no existía en sociedades precapitalistas, europeas o no, pecan no solo de ingenuidad sino de crasa ignorancia de los hechos históricos, pues “la codicia de los mandarines chinos, de los viejos patricios romanos o de los modernos agricultores, resiste toda comparación”.[4]  Es evidente entonces que “la auri sacra fames es tan antigua como la historia de la humanidad, en cuanto nos es conocida” [5] y que “en todas las épocas ha habido ganancias inmoderadas, no sujetas a norma alguna, cuantas veces se ha presentado la ocasión de realizarlas."[6] Por el contrario, es la morigeración o moderación de ese universal “impulso adquisitivo”, del “afán de lucro”, lo que dio origen, entre otros factores,  al desarrollo del capitalismo en Occidente.

"Precisamente este universal dominio de la falta más absoluta de escrúpulos cuando se trata de imponer el propio interés en la ganancia de dinero, es una característica peculiar de aquellos países cuyo desenvolvimiento burgués capitalista  aparece 'retrasado'  por relación a la medida de la evolución del capitalismo en Occidente."[7]

Como veremos más adelante, esta moderación del impulso adquisitivo, esta nueva mentalidad económica o ethos económico guarda estrecha relación, tiene “afinidades electivas”,  con “la ética racional del protestantismo ascético”. [8] Además de este ethos puritano, “el moderno capitalismo industrial racional necesita tanto de los medios técnicos de cálculo del trabajo, como de un Derecho previsible y una administración guiada por reglas formales”.[9]

La moderna organización racional del capitalismo europeo no hubiera sido posible sin la intervención de dos elementos determinantes de su evolución: la separación de la economía doméstica y la industria (que hoy es un principio fundamental de la actual vida económica) y la consiguiente contabilidad racional.[10]

Así pues,  en la génesis del capitalismo convergen, por un lado, factores de tipo religioso  y, por otro,  factores que son el producto del creciente “desencatamiento” o racionalización de todas las esferas de la actividad humana, como la moderna contabilidad (balances, estados de ganancias y pérdidas) y las nuevas formas de propiedad  y trabajo que hacen posible esa contabilidad.

Catolicismo y protestantismo

Muchas veces se ha afirmado que los países que se desarrollaron desde un punto de vista capitalista fueron aquellos en los que predominaba el protestantismo.  Esto ha dado pie a diversas interpretaciones. Una de ellas tiene que ver con el tipo de educación. Las familias católicas preferían que sus hijos siguieran los estudios liberales tradicionales, una formación clásica de tipo humanista,  mientras que los hijos de las familias protestantes estaban más inclinados a elegir las nuevas profesiones vinculadas a la creciente industria y comercio, a profesiones de carácter técnico y científico.  El propio Weber reconoce que esa ruptura con el tradicionalismo fue un factor importante en el desarrollo del capitalismo. Con lo que no está de acuerdo es con la interpretación que a menudo suele hacerse de este hecho. Vale la pena reproducir la cita que hace Weber de esta tesis:   

“El católico… es más tranquilo; dotado de menor impulso adquisitivo, prefiere una vida bien asegurada, aun a cambio de obtener menos ingresos, a una vida en continuo peligro y exaltación, por la eventual adquisición de honores y riquezas. Comer bien o dormir tranquilo, dice  el refrán; pues bien, en tal caso el protestante opta por comer bien, mientras que el católico prefiere dormir tranquilamente.”[11]

La tesis de Weber se opone a este tipo superficial de explicación y señala “que con ideas vagas como esas del supuesto alejamiento del mundo de los católicos o el supuesto amor materialista al mundo de los protestantes, y cosas semejantes, no se va a ninguna parte”.[12] Para él será cierto el punto de vista opuesto, aquel que pone el acento no en el supuesto amor al mundo, sino en el ascetismo intramundano del protestantismo. También reconoce  que en el catolicismo hay elementos antecedentes en el ascetismo monástico, sin embargo, le falta a este ascetismo el elemento primordial, que está en la concepción alemana de Beruf, al “considerar que el más noble contenido de la propia conducta moral consistía justamente en sentir como un deber el cumplimiento de la tarea profesional en el mundo”[13], esto es, le falta “la concepción, tan característica del protestantismo ascético, de la comprobación de la propia salvación, la certitudo salutis, en la profesión.”[14]

Antes de continuar cabe señalar que la tesis de Weber no plantea en ningún momento que la mentalidad capitalista solo ha podido  surgir bajo la influencia del protestantismo, pues ello fue producto de un hecho histórico contingente y había posiblemente elementos en la mentalidad católica que favorecían también el desarrollo del capitalismo[15]. Hay estudios muy interesantes acerca del cambio de mentalidad de la Iglesia Católica en torno a la usura y de las diversas circunstancias en las cuales se justifica un beneficio lícito frente a la usura ilícita, hay toda una casuística en el derecho canónico que permitía conservar la bolsa y la vida eterna al mismo tiempo. [16] Weber reconoce también que la actitud de Lutero frente al capitalismo era mucho más reaccionaria que la de la Iglesia Católica.

En cambio, cuando Lutero lanza diatribas contra el préstamo a interés, da pruebas de una mentalidad estrictamente ‘reaccionaria’ (desde el punto de vista capitalista) en su concepción de la ganancia, frente a la escolástica tardía. Recordemos que insiste en el argumento de la esterilidad del dinero, ya abandonado, por ejemplo, por Antonio de Florencia.[17]

Para Weber será Calvino el que le dé valor duradero a la obra de Lutero. Y lo mismo que hemos dicho de Lutero podría decirse del calvinismo y las otras sectas puritanas: que no puede encontrarse en ellas nada que fomentase voluntariamente actividades económicas  o considerasen el hacerse rico y atesorar bienes materiales como un fin en sí mismo. El análisis de Weber adquiere mayor valor en la medida que el desarrollo del capitalismo no fue para nada una consecuencia prevista o deseada por los fundadores del protestantismo, sino que contrariaba más bien sus propias creencias.

La salvación del alma y sólo esto era el eje de su vida. Sus aspiraciones éticas y los efectos prácticos de su doctrina no se explicaban sino por esa otra finalidad primordial y eran meras  consecuencias de principios exclusivamente religiosos. Por eso, los efectos de la Reforma en el orden de la civilización –por preponderantes que queramos considerarlos desde nuestro punto de vista- eran consecuencias imprevistas y espontáneas del trabajo de los reformadores, desviadas y aun directamente contrarias a lo que éstos pensaban y se proponían. [18]

Predestinación, ascesis y espíritu capitalista.

Uno de los aspectos más interesantes del análisis que nos ofrece Weber del capitalismo está en su concepto de “espíritu del capitalismo” o mentalidad capitalista. Ya hemos señalado algunas características de él. Pero lo más interesante es que esta mentalidad antecede el desarrollo del capitalismo. Antes de que en los EEUU se desarrollase el capitalismo, las conocidas máximas de Benjamín Franklin sobre la importancia de determinadas virtudes como el ahorro y la industria, la puntualidad en el pago de las deudas, la importancia del trabajo honrado y metódico, la importancia del tiempo como factor económico o su time is money, etc., allanaron el camino para este desarrollo posterior.

Este  espíritu capitalista tiene fuertes afinidades con el ethos puritano del protestantismo y ambos constituirán el fermento a partir del cual será posible ese desarrollo del capitalismo industrial moderno. En especial, la creencia en la predestinación del alma de los calvinistas y otras sectas puritanas, como el pietismo y el metodismo,  desempeña un papel fundamental. Aquí es donde puede verse ese giro inesperado, esa “astucia de la razón”, en la que una creencia tiene consecuencias contrarias a lo esperado, pues de esta doctrina de la predestinación uno esperaría una actitud fatalista o pasiva ante lo inevitable, ya que nada de lo que hagamos podrá cambiar el veredicto final: condenado o salvado. Como dice Weber, “parece natural que la consecuencia lógica de la predestinación fuese el fatalismo. Sin embargo, la consecuencia lógica fue precisamente la opuesta, en virtud de la idea de la comprobación práctica.”[19]

En efecto, la creencia en la predestinación del alma produjo una gran angustia y una gran intriga, una “inaudita soledad interior”,  produjo una gran necesidad de encontrar señales o indicios de la inescrutable voluntad de Dios acerca del destino de nuestra alma. Como dice Weber, “ya no hay, como en el catolicismo, una especie de cuenta corriente con deducción de saldo –imagen ésta ya corriente en la Antigüedad-, sino que toda la vida se encuentra ante esta cruda alternativa: o estado de gracia o condenación.”[20]

Esta necesidad de rasgar el velo de ignorancia en la cual nos encontramos ante nuestra futura salvación o condenación hizo necesaria una dedicación sistemática al trabajo como medio para apartarnos de las tentaciones de este mundo. Nadie podía ayudarnos en esta necesidad de cerciorarnos de nuestro destino inescrutable e inexorable, solamente esta dedicación al trabajo productivo  y el éxito en nuestra labor podía darnos la clave.[21] Solo eso podía calmar la tensión que nos producía este suspenso, al mejor estilo de las películas de Hitchcock.  Así pues, “se inculcó la necesidad de recurrir al trabajo profesional incesante, único modo de ahuyentar la duda religiosa y de obtener la seguridad del propio estado de gracia.”[22]

De este modo perdió la conducta del hombre medio su carácter anárquico e insistemático, sustituido ahora por una planificación y metodización de la misma. No es, pues, azar que se diese el nombre de “metodistas” a los adeptos del último gran renacimiento de las ideas puritanas en el siglo XVIII, así como en el siglo XVII se había aplicado a sus antecesores espirituales la calificación análoga de “precisistas”.[23]

Dentro de este marco moral lo que hay que evitar a toda costa es la ociosidad, el descanso en la riqueza, la dilapidación del tiempo[24], eso es lo que nos aparta del buen camino, no la producción de riqueza. En palabras de Weber: “lo que realmente es reprobable para la moral es el descanso en la riqueza, el gozar de los bienes, con la inevitable consecuencia de sensualidad y ociosidad y la consecuente desviación de una vida ‘santa’”.[25]

La riqueza es reprobable sólo en cuanto incita a la pereza corrompida y al goce sensual de la vida, y el deseo de enriquecerse sólo es malo cuando tiene por fin asegurarse una vida despreocupada y cómoda y el goce de todos los placeres; pero, como ejercicio del deber profesional, no sólo es éticamente lícito, sino que constituye un precepto obligatorio.[26]

Es evidente entonces que lo que se critica no es el afán de lucro racional, sino el uso irracional de la riqueza o “el aprecio de las formas ostentosas del lujo –condenables como idolatría- de las que tanto gustó el feudalismo.”[27] El sobrio y metódico estilo de vida que caracteriza al verdadero burgués capitalista es lo opuesto a ese estilo de vida ocioso y lleno de lujos y oropeles.

Claro está que hoy en día es difícil no asociar el estilo de vida capitalista al estilo de vida frenético de “los ricos y famosos” y se nos trata de vender esa imagen como lo propio del capitalismo moderno. Seguramente el moderno capitalismo tiene ya poco que ver con la preocupación protestante por la salud del alma, por la salvación eterna. Posiblemente también resida en ello buena parte de los problemas del capitalismo moderno, la falta de escrúpulos morales o de frenos racionales ante la obtención de beneficios. No es improbable que la crisis del capitalismo actual sea en el fondo una crisis moral, un producto de la falta de los valores religiosos y morales que guiaban a los verdaderos capitanes de empresa capitalista. Por eso no es de extrañar que en su viaje a los EEUU advirtiese Weber que esa maquinaria capitalista había perdido ya su base moral y espiritual, y se había convertido en un férreo estuche –ein stahlhartes Gehäuse-  vacío, en una “jaula de hierro” –“iron cage”-  sin alma, en un duro caparazón carente de espíritu.

El estuche ha quedado vacío de espíritu, quien sabe si definitivamente. En todo caso el capitalismo victorioso no necesita ya de este apoyo religioso, puesto que descansa en fundamentos mecánicos. También parece haber muerto definitivamente la rosada mentalidad de la riente sucesora del puritanismo, la “ilustración”, y la idea del “deber profesional” ronda por nuestra vida como un fantasma de ideas religiosas pasadas. El individuo renuncia a interpretar el cumplimiento del deber profesional, cuando no puede ponerlo en relación directa con ciertos valores espirituales supremos o cuando, a la inversa, lo siente subjetivamente como simple coacción económica. En el país donde tuvo mayor arraigo, los Estados Unidos de América, el afán de lucro, ya hoy exento de su sentido ético-religioso, propende a asociarse  con pasiones puramente agonales, que muy a menudo le dan un carácter en todo semejante al de un deporte. Nadie sabe quién ocupará en el futuro el estuche vacío, y si al término de esta extraordinaria evolución surgirán profetas nuevos y se asistirá a un pujante renacimiento de antiguas ideas e ideales; o si, por el contrario, lo envolverá todo una ola de petrificación mecanizada y una convulsa lucha de todos contra todos.[28]   

Notas

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[1] C. Marx y F. Engels: Manifiesto del partido comunista, Ediciones Tercer Mundo, Bogotá, 1974, p. 13. Para aquellos que utilizan el término burgués como sinónimo de conservador o reaccionario, vale la pena recordarles el papel altamente revolucionario que Marx le asignaba a la burguesía en la historia, así como su reconocimiento de que “ha creado en menos de un siglo fuerzas productivas más abundantes y más colosales que todas las generaciones pasadas  en su conjunto”, Ibid. p. 19. La burguesía representa una revolución continua de los medios de producción y ha aumentado notablemente la población en las ciudades, “substrayendo una gran parte de la población al idiotismo de la vida rural”, Ibid. p. 16. 

[2] Max Weber: La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ediciones Península, Barcelona, 1975, pp. 8s.

[3] Así, por ejemplo, no debe confundirse al capitalista típico-ideal weberiano con el hombre que hace una ostentación grosera  de su fortuna o la exhibe sin ningún tipo de pudor, o con esa fascinación que provocan los grandes millonarios,  pues “el ‘tipo ideal’ de empresario capitalista, encarnado en algunos nobles ejemplares, nada tiene que ver con ese tipo vulgar o afinado de ricachón. Aquél aborrece la ostentación, el lujo inútil y el goce consciente de su poder; le repugna aceptar los signos externos del respeto social del que disfruta, porque le son incómodos”, ibid. p. 71. Obviamente es lo opuesto también a lo que solemos llamar “nuevo rico”, quien suele buscar desesperadamente ese reconocimiento social y utiliza para ello su fortuna. Weber también ataca la extendida creencia de que la ganancia del capitalista proviene de los bajos salarios que devengan los obreros, pues el coste sería a la larga mayor para el capitalista si mantuviese una política de bajos salarios y necesitase de obreros bien entrenados y eficientes, cf. ibid. pp. 59ss.   

[4] Ibid. pp. 54s.

[5] Ibid. p. 56.

[6] Idem

[7] Ibid. p. 55.

[8] Ibid. p. 18.

[9] Ibid. p. 16.

[10] Ibid. p. 13.

[11] Ibid. p. 34.

[12] Ibid. p. 35.

[13] Ibid. p. 89. Más adelante señala: “Lo propio y específico de la Reforma, en contraste con la concepción católica, es el haber acentuado el matiz ético y aumentado la prima religiosa concedida al trabajo en el mundo, racionalizado en ‘profesión’”, ibid. p. 96

[14] Ibid. p. 75, 27n.

[15] Así como tampoco sería una refutación de su tesis que el capitalismo se desarrollase en otras culturas bastante alejadas de la Reforma. Aquellos que señalan el desarrollo capitalista del Japón como un mentís a la tesis weberiana, parecen olvidar la posibilidad de encontrar otros contextos culturales que abonen la tesis, como se ha hecho al analizar el código bushido del samurái y encontrar en él fuertes reminiscencias o resonancias del ideal protestante o de la mentalidad capitalista que analiza Weber.    

[16] Véase Jacques Le Goff: La bolsa y la vida, Editorial Gedisa, Barcelona, 1987. En este excelente libro, del cual nos ocuparemos en otra oportunidad, se plantea que “la viva polémica alrededor de la usura constituye de alguna manera ‘el parto del capitalismo’”, ibid. p. 13. A pesar de la condena bíblica de la avaricia y de la codicia, la Iglesia Católica fue admitiendo una serie de excepciones y de situaciones, como el acto de contrición final y la restitución de los bienes producto de la usura como medios para alcanzar la salvación final del alma. La postulación del purgatorio durante el siglo XI hizo que la Iglesia Católica tuviese una actitud más laxa con relación a la figura del usurero y éste tuviese opción frente a los tormentos eternos del infierno al que había sido condenado inicialmente. Ya veremos como esa posición más laxa de la Iglesia Católica sirve de poco para aquellos que, como los calvinistas, defienden la predestinación del alma. En otras palabras, la Iglesia Católica se dio cuenta de que con ese discursito de que “ser rico es malo” podía quedar rezagada frente a otras corrientes e instituciones más tolerantes frente a la posesión de las riquezas. Ni que decir tiene que la propia Iglesia Católica no era el mejor ejemplo de pobreza, austeridad e incorruptibilidad. De allí que  fuese cíclicamente sometida a diversos cismas, uno de los cuales fue precisamente la Reforma.    

[17] Weber, op. cit. p. 95. En el fondo Lutero expresa la típica “desconfianza campesina contra el capital”, ibid. p. 94, 12n. A pesar de estos acomodamientos oportunistas del catolicismo frente a la ganancia capitalista, ésta siempre fue vista, en última instancia, con sospecha y reticencia, como pudendum y turpido, cf. ibid. p. 76.

[18] Ibid. pp. 105s.

[19] Ibid. p. 145.

[20] Ibid. p. 150.

[21] Es interesante observar que esa fascinación de los norteamericanos por el éxito y su miedo al fracaso, esa idolatría del éxito, tiene en efecto una raíz religiosa. Así como el dinero atrae al dinero, el éxito atrae al éxito. Aunque la moraleja es también doblemente peligrosa, pues el que fracasa económicamente también sabe que no está entre el grupo de los elegidos, de los que se salvan en el más allá. Vale la pena recordar que fue también esa angustia ante el fracaso o la condena eterna y la poca cohesión de grupo del protestantismo, su aislamiento emocional, lo que sirvió a Durkheim para explicar la mayor tasa de suicidios entre protestantes con relación a los católicos.

[22] Ibid. p. 138.

[23] Ibid. pp. 149s. El  Dios del calvinista, como dice Weber, requería “una santidad en el obrar elevada a sistema”, ibid. p. 149. También vale la pena recordar que el rigorismo kantiano, su ética del deber por el deber mismo, estaba estrechamente vinculado a su pietismo.

[24] Weber establece un paralelismo entre los preceptos de la mentalidad capitalista de Benjamín Franklin y los del puritano inglés Richard Baxter. Desde este punto de vista,  desear ser pobre sería como desear estar enfermo y contravendría igualmente la gloria de Dios, cf. ibid. p. 226.

[25] Ibid. pp. 212s.

[26] Ibid. p. 225.

[27] Ibid. p. 243.

[28]  Ibid p. 258. Posiblemente el único intento serio y exitoso de conservar las bases éticas del capitalismo ha sido el ordo-liberalismo alemán.  

Tiranía y política en Aristóteles (II)

David De los Reyes

(Esta es la segunda entrega de cuatro partes sobre el tema de la tiranía y la política en Aristóteles)

IV

Formas de Gobierno

Uno de los atractivos de la reflexión aristotélica sobre la política es su amplio conocimiento de las constituciones (politeai) de las ciudades griegas.  Comprende que el origen de la identidad del Estado no se debe a su lugar geográfico o a la raza de sus habitantes sino que su condición y esencia es cambiante en función de la composición y fines por los cuales se establecen sus leyes (normas o tabúes)  o de la naturaleza del ejercicio del poder: un compuesto cambia cuando la ley de su composición cambia; el modo  (musical) dórico y el modo frigio  contienen los mismos sonidos, pero no constituyen el mismo modo. Análogamente la identidad del Estado depende principalmente de la identidad de la constitución (Ross, idem:354).  La condición de la excelencia del ciudadano no es la misma en cada tipo de gobierno pues tendrán que desempeñar cargos con cualidades distintas en cada uno. Aunque en todos hay un principio que los determina: en todos se procurará mantener la seguridad y existencia del Estado. Sin embargo la naturaleza de la constitución depende de cómo se fija, legitime o no,  la autoridad o gobierno. Respecto a la política constitucional encontramos en el estagirita el eco de su concepción ética: la verdad está en el medio y, por ende, preferirá  las constituciones temperadas a las que deparan regímenes absolutos o radicales.

Y su voz se adhiere a un lugar común para la mayoría de los filósofos: el mejor gobierno será  el que está compuesto por los mejores de la ciudad, en la medida que su práctica contribuya a consolidar el bien de la ciudad (Pol., 1279ª). Las buenas  formas de gobierno son aquellas encausadas a administrar lo público con vistas al interés común; serán formas de gobierno virtuosas; el verdadero gobierno es el que tiene en cuenta los intereses comunes. Los gobiernos indeseables son los que sólo tienen  su acción puesta a los intereses particulares de sus gobernantes y sus grupos partidarios, y son formas de gobierno viciosas, sean una persona (tirano), o varias (oligarcas), o muchas (democracia popular), que vienen a regir los destinos públicos (idem). Al final debemos tener en cuenta que para el estagirita  no se puede decir cuál es el mejor gobierno  para un pueblo sin comprender la naturaleza (hoy podemos incluir su idiosincrasia) especial de dicho pueblo.

Encontramos esta última distinción al advertir las tres formas de gobiernos posibles.  La monarquía deberá establecerse cuando en un pueblo existe un individuo o familia que supera en virtud a todos los demás. Se puede aceptar  el ejercicio de un gobierno aristocrático cuando un conjunto de hombres libres aceptan ser gobernados por otro grupo de hombres debido a su virtud para ejercer la autoridad política. Y, por último, si existe un pueblo guerrero (por ejemplo como los espartanos) que es apto para dirigir y obedecer,  se puede llegar a ser cada individuo, por momentos gobernantes y alternar ser gobernados por otros, y conforme a una ley que le atribuye funciones públicas a los ricos en razón de sus méritos; el gobierno a establecer en ese pueblo será el de una politeía  (república), es decir, una especie de democracia meritocrática.

En el libro VII de Política se nos plantea el gobierno ideal, el cual es un gobierno de hombres de alta virtud, en el que no se admite a ser aceptados como ciudadanos quienes no estén calificado para ello,  y en el que todos deben aceptar que tendrán que alterarse en el gobierno, es decir, en algún momento ciertos ciudadanos gobiernan y luego éstos mismos tendrán que aceptar ser gobernados por otros. Lo cual también constituye un ideal demasiado elevado para la diferente naturaleza humana. Es por lo que considera a la politeía, este régimen  que es una mezcla de meritocracia y democracia como el más real y accesible a los griegos de su época; en el que, a la final, más que tener una virtud alta y esclarecida, serán  los que posean una virtud militar (de estratega) propia de la clase media. La mejor ciudad-estado es la que posee una gran proporción de ciudadanos pertenecientes a la clase media, que pueda equilibrar la balanza  entre las partes extremas (aquellos que tienen mucho y aquellos que tienen muy poco). Es la clase que no tiene miedo a una coalición o bien de ricos o bien de pobres, según la opinión de Aristóteles. Sin esta clase el gobierno se desvía o bien a una oligarquía o a una democracia popular, transformándose fácilmente  en tiranía para cada situación.  Cuando un Estado no tiene una clase media poderosa y amplia fácilmente se cae en la peor demagogia y en la envilecida oligarquía. Sin embargo considera que en una politeía deberá tenerse en cuenta en escoger en igual número de miembros deliberantes (Pol., 1298), pertenecientes a las tres clases sociales,  lo cual pareciera acercarse a una especie de gobierno representativo, sin embargo Aristóteles no ve realmente los alcances de esa estrategia política.

Los gobiernos virtuosos son tres:

 1) Monarquías o gobierno de uno sólo, de la que distingue cinco posibilidades de dicho mando único: la de los  tiempos heroicos, en que el monarca es a la vez general, sacerdote y juez; otra, la de los pueblos bárbaros, en que el poder es hereditario, despótico y tiránico; la siguiente es la aesymnetía, que era la tiranía electiva de los antiguos griegos; otra fue la monarquía espartana, que era una especie de generalato vitalicio, vinculado a una gens (tribu) o familia; y finalmente la monarquía absoluta en la que el rey viene a representar en la ciudad unas funciones parecidas a las del padre de familia (Pol., 1279ª/1285ª). Como vemos a la monarquía le da un caluroso elogio. Es la mejor de las formas de primacía para un gobierno y que resalta asimismo el carácter contrario del producto de su degeneración, la tiranía. Pues lo mejor se convierte en lo peor al corromperse (corruptio optimi pessima). Esta monarquía elogiada  por sobre todas las cosas, no es ninguna de las que  conoce la historia; es una utopía en el más cabal sentido del término, una creación que, hasta donde llegaba el saber de Aristóteles por lo menos, nunca y en ninguna parte existió realmente, salvo quizás como accidente aislado y de la más rara índole.  Pues se esperaba del rey las cosas más extraordinarias. Debe bastarse a sí mismo, hallarse en posesión de todos los bienes y ventajas, para así no tener ninguna necesidad ni desear nada para sí mismo y poder aspirar únicamente  al bienestar de los súbditos (Gomperz, 2000:371).

2) Aristocracias  o gobierno de unos pocos.

3) República o Politeía o gobiernos de muchos; gobierno basado en la consideración de la propiedad.

Cada uno de ellos le corresponderá una forma de gobierno desgenerada o viciosa. En la monarquía al abusar de su poder se convierte rápidamente en tiranía,  a la que considera, como Platón e Isócrates y Jenofontes, como el peor de todos los gobiernos: Los primeros (los monarcas), tienen una guardia  de ciudadanos. Los otros (los tiranos), una guardia contra los ciudadanos (Pol., 1285ª). El poder aristocrático pasa a ser una oligarquía (de ser los mejores en aceptar sólo a los que poseen riqueza); y el democrático en demagogia (oclocracia o los que no poseen nada y saquean al estado en cualquier oportunidad dada para sus intereses individuales). Es lo que sucede cuando  los gobernantes anteponen  sus intereses particulares al bien común de la ciudad (Pol., 1279b). Podemos advertir que bajo esos regímenes desviados la igualdad  y la desigualdad son juzgadas  como totales y no parciales. La desigualdad la encontramos en la oligarquía, donde éstos son desiguales o superiores en un punto: respecto a la propiedad y a la riqueza; los oligarcas opinan ser superiores y, por ende, desiguales  respecto a los otros por tener estos menos. La democracia hace a  todos los hombres iguales en un punto: en que han nacido  libres y por ello se imaginan ser absolutamente iguales (Gomperz, 2000:362).

Las diferencias constitucionales se pueden, como notamos, comprender en cómo obtener la designan de los cargos públicos. De esta manera se nos presenta que la oligarquía, como bien sabemos, los obtiene por la riqueza poseída, al ser considerada ésta la cosa más importante, asignándose en función de ello los mejores y más importantes puestos públicos. En la democracia en tanto politeía, no es la pobreza lo que vendrá a ser determinante para otorgar participación en la administración de la ciudad sino la condición y capaciades del hombre libre, de forma que se reparten entre todos los hombres. En el caso de las monarquías y de las aristocracias no se toman en cuenta por el número sino por  la virtud suprema del monarca o virtud relativa de la clase dirigente, en cuanto su capacidad de proveer a la ciudad una mejor calidad de vida social. En caso del tirano no se establece por su virtud sino que se distingue por el uso de la fuerza y el fraude, la arbitrariedad personal la distribución de los cargos públicos a sus acólitos o serviles.

Observa, podemos notar, que los hombres superiores en virtud y formación aventajan individualmente a la multitud,  pues en ellos, a diferencias de aquellos, los factores y elementos dispersos y separados  están reunidos en los hombres virtuosos en una unidad (1281b/10); la masa ciudadana puede estar constituida por carencia de bienes pero sobre todo porque a los ojos del Estagirita no poseen ninguna  excelencia valiosa; considera que por ello, estos hombres que forman la mayoría, son peligrosos para ejercer las más altas magistraturas, pues poseen una disposición por su propia injusticia e insensatez personal, a errar y cometer injusticia; además la ciudad,  donde los pobres son mayoría y están privado de cualidades y honores, estará acosada, por fuerza, por enemigos de forma permanente. A la mayoría sólo los remite a participar en las acciones deliberativas en la asamblea y judiciales. Condición por la que gobernantes como Solón aceptó permitirles únicamente la condición de elegir a los magistrados y tomarles la declaración de sus actuaciones y cuentas en su ejercicio, y de impedirles que gobernaran individualmente. Sólo cuando están juntos, los comunes, pueden llegar a mostrar algún discernimiento al estar mezclados con los mejores de la ciudad, los cuales los pueden ilustrar en sus decisiones, al modo que un alimento impuro  mezclado con el puro hace el conjunto más nutritivo que el solo alimento puro en pequeñas cantidades (idib:1281b/35). Pero en relación a determinadas situaciones, cargos y obras sólo permitir discernir a los expertos. En su mente encontramos una idea justa al respecto a la relación causal entre la mayoría y el tirano, al advertir que el poder de la multitud siempre fue capaz de apoyar los proyecto de un usurpador antes de hallarse en condiciones de defender por sí misma sus propios intereses, (Gomperz, 2000:373).

La clasificación aristotélica de las formas del estado, en lo esencial, no se distingue de la efectuada por Platón en el Político  (297c-303b).  Pero en Platón se destaca los gobiernos en función de si se respeta o no la ley, opinión que Aristóteles utilizará para mostrar las subespecies que derivan de las que si reflejan una disposición verdadera en su mandado por estar en defensa de los intereses comunes de la ciudad. No toma en cuenta, como Platón, el número de los mandatarios  sino sus cualidades independientes de lo cuantitativo de los miembros del gobierno (el gobierno de una mayoría rica no es democracia; el gobierno de una mayoría pobre no es oligarquía; ver Ross, idem:357). Para Aristóteles está claro que el gobierno de los ricos es oligarquía y el de los pobres democracia popular u oclocracia, (aunque igualmente pueda connotar el ser oligarca el buen nacimiento, la educación y la riqueza y los dirigentes demócratas caracterizarlos por  un bajo nacimiento, por la pobreza y un empleo modesto). El  pensador busca encontrar formas intermedias de gobernar como la democracia designada con el término de politeía (república),  la cual se distingue, como ya dijimos antes, por ser un gobierno de la clase media  (Pol., IV, 11). Como señala Ross (idem) una división  de la población entre ricos o notables y pobres y demos, añadiendo a veces  una clase media, es el fundamento sobre el cual reposa la mayor parte de las veces la clasificación de Aristóteles. Pero reconoce que los hombres no pueden convertirse en seres morales solo por el hecho de que una ley sea aprobada en el parlamento; cree que el Estado, a través de premios y castigos  a cierto tipo de actos,  puede producir en los individuos determinados hábitos de hacer el bien y abstenerse del mal. Esta es una referencia previa para establecer cuál es la verdadera moralidad en la que se realiza la condición de los hombres de un gobierno: su formación y condición moral.  Sin embargo no estamos exentos de encontrar ciertas dudas al  considerar si es la ley o el hombre a quien se debe considerar  como la autoridad suprema (Pol., III).

Respecto al gobierno ejercido por la multitud nos ofrece cuatro condiciones para apoyarlo: 1ro. considera que una mayoría  puede ser mejor que un pequeño número, con lo cual se puede asignar ciertas  funciones colectivas  a la multitud, sin tener que asignar a las funciones ejecutivas a individuos pertenecientes a las clases menos educadas. 2do. puede efectuar una inestabilidad al Estado cuando  se excluye a la multitud, en forma permanente, de las funciones públicas, pues produce un descontento general. 3ro. es aconsejable que el pueblo elija y se le enseñe y  habitúe a reelegir o destituir a sus dirigentes si estos no cumplen con lo acordado en relación al cargo en función de lo que beneficia o se padece por su autoridad al conjunto. 4to. los individuos pueden ser dominados por la pasión; Aristóteles piensa que un colectivo  tiene menos probabilidades de ceder a una; pero no refiere que los muchos pueden ser arrastrados por sus dirigentes a pasiones destructivas  o al beneficio personal de su dirigente  o líder, como es el caso de los tiranos. La única conclusión que admite  es que muchos hombres de virtud igual tienen menos probabilidades de cometer una falta que un solo hombre de virtud igual a la de ellos (Ross, 1957:363).

Todo ello nos lleva a observar que la preferencia aristotélica está llevada a los regímenes intermedios, propios de hombres libres e iguales, apoyado en una clase media fuerte, el cual equilibra a los extremos entre los muy ricos y los muy pobres. El justo medio es lo mejor en muchas cosas (Pol., 1295ª). Lo cual viene a referir que se debe encontrar la armonía de los distintos  elementos de una comunidad política  mediante la dirección rectora de un gobernante que posea las virtudes fundamentales: la prudencia (virtud intelectual) con sus otras tres modalidades: deliberativa, legislativa y ejecutiva,  además de comprender y poseer en él un sentido de justicia, en tanto virtud general, que debe ser completada con un sentido de equidad[3].  Es el que puede llevar una multitud amorfa a un orden y paz social que obre virtuosamente a la realización de ese anhelado bien común, procurando a cada miembro de la ciudad lo suficiente materialmente para sus necesidades. La ciudad fundada  por dicha clase es la que vendrá, respecto a las otras clases (pobres o ricas), a presentar una mejor organización respecto a los elementos naturales, es decir, que componen a la polis en tanto constituyentes de  ella. Es la clase que posee mayor estabilidad, no codician  como los pobres los bienes ajenos, ni lo suyo es codiciado por otros como los pobres codician a los ricos (1295b/30). Por tal situación construyen un clima social exento de peligros y amplio de concordia; ello viene a corroborar su teoría ética sobre la moderación en todo y así la mejor ciudad  está constituida por miembros que tengan un patrimonio moderado y suficiente para la buena vida; tal situación es la mejor. De igual manera advierte que los mejores políticos y legisladores han salido de la clase media, no de otra (es el caso de Solón, Licurgo, Carondas, etc.), (1296ª/15).  Una ciudad de este estilo  comprende su cualidad en  que posee libertad, riqueza, educación, nobleza en sus miembros. Aristóteles  trae las palabras de Focílides, poeta milecio, de carácter gnómico del siglo VI a. de C., a colación: En muchas cosas los de en medio tienen lo mejor; sea la mía una posición media en la ciudad,  (idem).

V

Constituciones: sus virtudes y sus desviaciones

Como hemos ya hemos observado, la constitución es el instrumento más importante para establecer cuál y cómo es la forma de gobierno en una ciudad; ella nos da la organización de los poderes  en las ciudades, de qué manera se distribuyen, y cuál debe ser en las ciudades el poder soberano; las leyes regulan el modo como los gobernantes deben gobernar y guardar el orden  contra los transgresores (ibid:1289b/5).  Pero también:

“Con palabras muy sutiles señala Aristóteles la diferencia entre la mera forma constitucional y el espíritu con que se la aplica. Fue sin duda nuestro autor el primero que llamó la atención sobre el significativo hecho, a menudo no tomado en cuenta, de que los factores apartados o sobremanera debilitados por revoluciones políticas durante largo tiempo pueden seguir contando con un firme apoyo en la educación y la costumbre (Pol., IV, 5, 1292b), que los caracteres no se transforman con la misma rapidez que las leyes” (Gomperz, 2000:381).

En el  libro IV de Política, nuestro autor nos lleva a su reflexión sobre las constituciones,  cuál es la mejor constitución, cómo surge y cómo es su evolución y en cómo se puede asegurar su existencia por el mayor tiempo posible. Pero al hablar de la mejor constitución   se nos se debe establecer en función no una ideal (aérea o abstracta), sino la posible, menos conflictiva para instalarla en la ciudad-estado. Introducir así un orden político legal que pueda ser acatado por la mayoría de los ciudadanos sin mayores conflictos  es una hazaña política de real consideración.

Una afirmación de Aristóteles tenemos que tener presente cuando refiere sus planteamientos sobre la constitución: el estagirita  nos reitera que  el gobierno por leyes escritas no es el mejor de forma absoluta (ibid:1286a/15); el mejor sería, como sabemos, el del monarca que  sobresale por encima en virtud en relación al resto de los demás hombres y por ello es aceptado como un dios humano. Pero esto da pie para  derivar  hacia un gobierno injusto. Esta situación  le da, en su concepción política, a tener una puerta abierta para aceptar el gobierno de uno sólo que puede derivar, igualmente, en tiranía; muy buenas pueden ser sus intenciones antes de gobernar, convirtiéndose en un dinosaurio político al poseer el poder de forma absoluta.

Pero sí comprende que puede haber distintas constituciones escritas,  dentro de la cuales unas serán rectas y otras erróneas. Al haber varias formas de constitución necesariamente, deben haber varias formas de ciudadanía, especialmente en lo que atañe al ciudadano que obedece 1278ª. Ante esa realidad griega en algunas constituciones podrán ser ciudadanos los hombres asalariados, en otras, imposible, como es las correspondientes a la aristocracia, que para el Estagirita, si es que existe, se distingue por el reconocimiento del honor respecto a su virtud y del mérito; cualidades que son  imposibles de poseer quien lleva  la vida de obrero y campesino asalariado, (ibid:1278ª/20).

En la oligarquía la situación cambia pues un asalariado, sea campesino o artesano, puede llegar a ser rico. Hubo ciudades, como Tebas, que no permitía ejercer cargos públicos  a quienes, siendo comerciantes, no se hubiese retirado  de los negocios desde unos diez años antes de ejercer cualquier cargo político. Otras constituciones permitieron hasta reclutar a extranjeros para ocuparse de la producción y del comercio. En las democracias sólo era necesario para ser reconocido como ciudadano con que la madre hubiera nacido en la ciudad; en las democracias el soberano es el pueblo y en ellas decide la mayoría; en las oligarquías, la minoría enriquecida, donde el dinero es lo determinante del reconocimiento social, es la que da el pase al gobierno. Las constituciones se distinguirán en cómo se dirige al interés común, en establecer en cómo cada uno de los individuos alcanzan el bienestar colectivo. Sus palabras:

“Este es, en efecto, el fin principal, ya para todos en común, ya separadamente, aunque también se reúnen y  mantienen la asociación política por el solo vivir, con tal que no sean demasiado excesivas las penas de la vida. Cosa manifiesta es cómo la mayoría de los hombres se apegan a la vida aunque hayan de soportar muchos males, como si en ella hubiese cierta suavidad y dulzura natural”, (1278b/25).

Por otra parte hay una dificultad al determinar cuál  debe ser en la ciudad el poder soberano, pues ello es determinante  para establecer qué tipo de constitución regirá los destinos de  la misma. El poder soberano  puede constituirse por diversas maneras: o por multitud, o por los ricos, o por los hombres de bien, o el individuo mejor entre todos,  o por el tirano. El ejercicio del poder soberano no da a priori justicia en sus actos.  Si los más se reparten la riqueza de los menos están destruyendo la ciudad (1281ª/10s).  Si esto fuera así entonces los actos del tirano serían irreprochables, pues ya que es el más fuerte de la ciudad recurre a la violencia, como la multitud contra los ricos.

Hace una división respecto a los fines que persiguen las constituciones. Unas son rectas y otras desviadas. Comprende que por la forma en cómo se constituye el ejercicio del poder se pueden establecer tres modos rectos y sus paralelos desviados  de constitución: Monarquía: tiranía, Aristocracia: oligarquía, República: democracia. Como vemos, a diferencia de Platón, considerará que la tiranía no surge de la democracia sino que puede evolucionar tanto de la monarquía como de la oligarquía igualmente. Pero no deja de afirmar que la tiranía es la forma  peor de todas ellas (1289b), la que se aleja más de un gobierno constitucional.

Al hablar de la democracia, en relación con la constitución que la distingue, nos refiere  que es el gobierno no del pueblo precisamente, y advierte que hay distintos tipos de democracia. La primera es la que se sustenta en el principio igualitario (igualdad ante la ley: isonomía). Es una democracia en que se tiene el cuido, por vía legal, de constituir una igualdad pero tampoco ninguna clase tenga un dominio sobre la otra; que las clases estén al mismo nivel de poder dentro del sistema. La soberanía se realiza de mejor forma en la medida en que todos  sean detentadores de la soberanía.  El pueblo (que se compone de elementos de diversas clases sociales), será el que conforma a una mayoría, y su decisión, por dicha mayoría, será soberana, lo cual es el principio de identidad de toda democracia.

Otra forma de democracia será  en la que participan en el gobierno todos los ciudadanos que tengan una descendencia inobjetable y en última instancia gobierna la ley.  Otra  forma de democracia es  en la que todo ciudadano pueda participar de las magistraturas y se gobierna basado en la ley.  Pero encuentra que una de las desviaciones de la democracia  es aquella que contenga todas las opciones anteriores pero el pueblo gobierne  mediante una asamblea, de forma directa, dejando  de lado la supremacía de la ley. Es lo que llamamos demagogia o democracia popular. Producto de políticos demagogos, los cuales nacen donde  la ley ha dejado de tener prioridad y poder universal. Un pueblo así se convierte en una especie de monarca compuesto de muchos miembros (1292ª), siendo la mayoría soberana sin poderlo ser  individualmente sino en conjunto.  Tal pueblo  gobierna monárquicamente por no remitirse a la constitución, convirtiéndose en déspota; situación en que los aduladores del pueblo vendrán a obtener posiciones  importantes.  La democracia sólo tiene un principio que cumplir, el ser un gobierno constitucional pues donde no hay leyes (ejecutables y defendidas, practicadas y vigentes), no hay república.  La democracia donde el pueblo gobierna sin ley, por medio de la asamblea, se convierte en un remedo de estado tiránico.  Es lo que nos da a entender  Aristóteles  con sus palabras:

“Tal régimen de esta naturaleza es a la democracia lo que la tiranía es a los regímenes monárquicos. Su espíritu es el mismo, y uno y otro régimen  oprimen despóticamente a los mejores ciudadanos. Los decretos del pueblo son como los mandatos del tirano; el demagogo  en una parte es como el adulador en la otra,  y unos y otros tienen la mayor influencia  respectivamente: los aduladores con los tiranos, y los demagogos con pueblos de esta especie”, (ídem).

Entonces encontramos que  una democracia es o república, por mantenerse bajo la estela de un gobierno constitucional, o  establecerse en forma desviada, gracias a la voluntad de un pueblo demagógico, en tiranía. Esta última es el menos constitucional de todos los gobiernos.

La república a la que alude el estagirita es, en términos generales, definida por tener las características de ser una mezcla de oligarquía por un lado, pero por otro, una democracia. Entendiéndose a esta oligarquía una  especie de los mejores en la medida que saben producir riqueza, que pueden inducir a la movilidad social de los individuos,  mostrando en estar dispuestos en aceptar el mejor gobierno, en la medida que la ciudad es gobernada por los mejores elegidos por la mayoría  y adscritos a un buen orden legal. Pero ello no deja de presentar cierta ambigüedad, pues en esto podemos notar que la ley puede convertirse también es un instrumento de esclavitud y sometimiento, en la medida que no sean buenas leyes, es decir, que comprendan  un grado de justicia no para uno o un grupo sino para todos los que participan de dicha ciudad (indistintamente a la clase social perteneciente).  Si ello es así, podemos aceptar  la máxima aristotélica que reza: el buen orden legal se da no sólo por tener buenas leyes sino en tener la voluntad  de todos en obedecerlas (1294ª).

Aristóteles partiendo de su concepción ética plantea que la vida feliz es aquella que vive sin tener  ningún impedimento para ejercer y constituirse por la virtud. La virtud  entendida como el término medio entre dos extremos y tal postura teórica le sugiere que la vida del medio es la mejor; tal condición no sólo es aplicable a los individuos, sino también a las constituciones pues  en ella está representada la vida de la polis. Advierte que en la mayoría de las ciudades siempre encontramos tres clases o partes: los muy ricos, los muy pobres y una clase media que vendrán a estar y ser intermediarios entre unos y otros.  Como lo moderado; su horizonte óptimo es lo  que habita en el medio,  es lo mejor y lo lleva a concluir que una moderada posesión de bienes de fortuna es la mejor de todas (ibid:1295b), lo cual ya hemos referido antes (ver infra).  Los de elevada fortuna terminan siendo  de ordinario insolentes y grandes malvados; los  pobres o débiles  pueden terminar como malhechores y criminales de menor cuantía (ídem). Es por lo que  argumenta a favor de la clase media, clase que está ganada a ocupar cargos públicos o a procurarlos con un buen ejercicio profesional de los mismos. Advierte que los que poseen excesivos bienes de fortuna por lo general no quieren obedecer ni saben cómo, pues para este filósofo tal condición se adquiere de niño, en el hogar, y por éstos acomodados haber vivido en la molicie  no contrajeron tal disposición  ni en la escuela; tales individuos no saben obedecer a ninguna autoridad sino sólo mandar de manera despótica; los carentes de bienes de fortuna por su condición pueden llegar a ser demasiado  sumisos y apocados, lo cual están acostumbrados a ser mandados con trato servil. Esta división lleva a constituir una ciudad de esclavos y señores y no de hombres libres; una ciudad de envidiosos  y de despreciadores, alejando  a los individuos de la amistad y de la comunidad política.

Para Aristóteles la comunidad regida por una constitución debe estar fundada en la amistad y la concordia o confianza, pues con enemigos no se podrá nunca convivir y, por tanto, ni ir juntos por el mismo camino (ídem). Es por lo que afirma que la clase media  constituye el tipo de individuos que mejor organizados estarán respecto a los elementos requeridos para constituir la mejor ciudad. La clase media también otorga una mayor estabilidad social, pues no codician  como los pobres lo de los ricos, ni acechan a otros por ello, construyendo una vida alejada de peligros. 

Encuentra que las ciudades de gran población es menos factible la aparición  de esa condición, pues en las  ciudades pequeñas  es más fácil encontrar  división de todos en dos partidos, sin dejar nada en medio, pues  o bien unos son pobres y otros son ricos. Entiende que la democracia construida sobre la base de una fuerte clase media  vendrá a ser un régimen de mayor duración que cualquier otro. Cuando falta la clase media en la democracia los pobres adquieren el poder del número, sobrevive la arbitrariedad y adversidad y pronto las democracias llegan a su fin. También advierte que los mejores legisladores siempre han surgido de la clase media (Solón, Licurgo y Carondas, por ejemplo).  Cuando un gobierno llega a ser dominados por los pobres o por los ricos se producirán disensiones continuas y luchas permanentes entre el mismo pueblo, terminado establecerse, por el dominio de una facción sobre otra,  no un gobierno para todos  ni igual, sino que se asumirá la dominación política como premio de su victoria, constituyendo una democracia demagógica o populista o una oligarquía fascista y corporativista. Esto hace que se aleje del horizonte tanto una constitución como una clase media de ese estado y, por consecuencia, el sentido de la isonomía o igualdad ante la ley. Los  gobernantes de esa ciudad sólo aspiran a dominar unos y otros, al ser vencidos, a soportar el mando (ibid:1296ª). Por ello:

“…la igualdad es menos importante que la medida  justa de la propiedad. Por lo común, uno se inclina a exagerar los efectos saludables de la igualdad de las fortunas. En efecto, no es por necesidad, sino por deseo de lo superfluo que se comenten los mayores crímenes. Nadie intentó nunca a apoderarse de la corona con miras a protegerse del frío (o del hambre). La simple igualdad de las fortunas es asimismo de poca utilidad porque  la gente distinguida se cree con derecho a una parte mayor que la igual. El remedio  no reside tanto en la liberación como en el llevar a los mejores a no querer más que los otros. Y a los peores no poder obtener más que los otros”, (Gomperz, 2000:408/9).

La ciudad, el gobierno, el Estado, administrados por la clase media, es el más idóneo. Por ello  las mejores ciudades-estados  están constituidos por dicha clase y apoyan el tener una numerosa y fuerte clase media, con lo cual se puede estabilizar la balanza de la ambición, y no inclinarse a ninguno de los extremos que pecan por exceso: por mucho o por poco. De aquí que la mayor fortuna para una ciudad consiste en que sus miembros tengan un patrimonio moderado y suficiente, ya que en donde unos posean en demasía y otros nada, vendrá o la democracia extrema o la oligarquía pura, o bien aún, como reacción contra ambos excesos, la tiranía (ídem).  La clase media fuerte y numerosa, poseedora de cierto patrimonio  en un estado es la condición ciudadana que determina el freno a la tiranía, la cual es un recurso también extremo para terciar entre las clases extremas. La tiranía surge por carencia de una estable, educada, organizada, numerosa y ductora clase media dentro de la sociedad.   En la democracia desviada y o en las oligarquías  encuentra el germen para la aparición del tirano. Entre la arrogancia y la debilidad, entre el despotismo y el servilismo,  en la ciudad de dos clases: esclavos y señores,  son el suelo en que pisa la bota del tirano y afianza su poder. De las formas intermedias de gobierno se obtiene un freno a este mal, el cual primero se incuba como peste en los estamentos extremos de la ciudad. Tiranos por el despotismo de los ricos y tiranos por el debilitamiento e injusticia que sienten los pobres: donde la clase media es numerosa, es ínfima  la probabilidad que se produzcan facciones y disensiones entre los ciudadanos (1296ª). De esta forma, nos dice Reale (1985:118), que “también en política, al igual que en la ética, el concepto de posición intermedia ejerce una función básica.

¿Cuáles serían  las cualidades de un buen gobierno para Aristóteles? Ejercicio de la libertad, producción de riqueza, implementación de una óptima educación para todos, y una nobleza ética en sus ciudadanos; características de esa clase media.  Respecto al tipo de individuos que la formen advierte que si es un estado formado por campesinos se tendrá la democracia. Si es compuesto por una clase media de profesionales (obreros y jornaleros, dice el texto de Aristóteles, es decir por individuos productores), se tendrá un régimen intermedio y una democracia duradera, es decir, un gobierno constitucional o república. Y si es la ciudad gobernada sólo por los ricos y distinguidos, que aunque puedan ser superiores en calidad y educación pero de inferioridad cuantitativa, podrá derivar hacia una oligarquía.

Un gobierno constitucional puede ser atacado poniéndose de acuerdo los ricos con los pobres para derrocarlo, aunque ninguna de estas dos clases querrá estar sometido a la otra; así se encontrara una constitución que pudiera  ser acomodaticia a los intereses de cada una, permaneciendo una desconfianza recíproca, tolerando el ejercicio y reparto alternativo del poder. Sólo el árbitro medio es condición de confianza; puede ahí llegar a combinarse los elementos más disímiles en una república.  Pero está claro que para Aristóteles las ambiciones de los ricos arruinan la república más que las del pueblo (1297ª).

Podemos resumir entonces que la mejor constitución es la que refleja la condición  y el gobierno de la clase media. La clase media recuerda la teoría moral del justo medio y, en efecto, hay aquí una íntima conexión que el mismo filósofo admite.  El género de vida media es el mejor, la vida en  los extremos, en los excesos –sea de un lado riqueza, belleza, nobleza de nacimiento, sea su contrario pobreza, baja extracción y debilidad-  es difícil  de ponerla al servicio de la razón. El exceso engendra  insolencias, pasiones y abruptas acciones en gran estilo; la carencia bribonadas, bajezas, resentimiento, complejos y prácticas del mal en pequeño. Ambos extremos son fuentes principales de toda injusticia (Gomperz, 2000:386).  La clase media no padecerá la insolencia de los ricos y la sumisión de los pobres; se convertirá en garantía contra el desorden y la revolución, sobre todo en un estado de vasta superficie. La tiranía será engendro tanto de una extrema democracia como de una oligarquía pura: ambas contienen ese germen.  Y para Aristóteles, como bien hemos referido con el caso de Solón, los mejores legisladores han surgido de la clase media.

Finalmente  Gomperz (2000:373) encuentra que: la  mejor de las constituciones no sale intacta del fuego cruzado de la dialéctica. Se abre la discusión con el problema de saber qué es preferible: el domino del mejor hombre o de las mejores leyes.  Los defensores del individuo único arguyen que el carácter de las leyes no les permite hacer justicia a todos los casos particulares. Por ello que a las lagunas de la legislación unos afirmarán que debe recurrirse a ambigua  bondad de los buenos o virtuosos. Sin embargo Aristóteles advierte que siempre  un número mayor de hombres se ven exceptos de corrupción que uno menor. Por ello justifica al demos al reservarse éste ciertas decisiones judiciales que anteriormente eran competencia  del Consejo del gobierno de la ciudad: es más fácil corromper por dinero a pocos que a muchos. El pensador no llegó a reflexionar que se podría llegar en la posteridad en comprar no sólo a los pocos sino también a los muchos.



Notas:
[1] La monarquía basada en un hombre perfecto, que supere en excelencia  a todos los otros tomados no sólo individualmente sino en conjunto, vendría a ser el régimen y la constitución ideal (aunque sería absurdo hacer leyes para tal hombre), pero tales hombres son raros o no se encuentran jamás. Si ello surgiera en una democracia, al no poder absolverlos, sería  condenados al ostracismo. Aristóteles se inclinaría por este tipo de gobierno por ser más fácil encontrar la virtud en uno que en muchos, el cual vendría a ser una especie de dios entre los hombres. Pero, como ya dijimos, tal ideal es inalcanzable. Pudiéramos especular que en la mira tendría a Alejandro, como hombre de excepción por sobre el resto. (Ver en 1291b, 15s; 1302b 40; 1304ª 38-4).

[2] La virtud típica de la razón práctica es la phronesis, usualmente traducida por prudencia, mientras  que la virtud específica de la razón teorética es la sabiduría (sophia). La prudencia la adquiere y está en el hombre que sabe  deliberar en torno a lo que es bueno o malo; es una disposición práctica, acompañada de la razón veraz; nos lleva a reconocer los medios idóneos para alcanzar el fin certero, dirigiendo a ellos, en tanto verdadero objetivo a alcanzar, los actos de la voluntad. En relación a  la sabiduría es una virtud más contemplativa que la prudencia. Corresponde a la virtud diaenoética, la cual consiste en una forma de aprehensión de la que se derivan los principios mediante el intelecto,  (ver: Reale, 1985:106).

[3]  Para Reale (1985:117)  la democracia, en su aspecto popular o demagógico, en este pensador tiene una sombra negativa pues por democracia el Estagirita entiende un gobierno que, descuidando el bien de todos, trata de favorecer indebidamente los intereses de los pobres; por tanto, atribuye al término la acepción negativa que nosotros designamos más bien con el término de demagogia.

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