Hacia una Ontología Relacional frente a la crisis ecológica Juan Luis Arveláez

(Disertación presentada en la Maestría de Filosofía de la Universidad Católica Andrés Bello  (Venezuela). Materia: La Filosofía ante los desafíos socioambientales, dictada por David De los Reyes, 2025)  

Redes Sociales Vegetales/ DDLR2025, julio

1. Introducción

En agosto de 2021, en medio de la pandemia, mientras se vivía una oleada de calor sin precedentes, el Grupo Intergubernamental de Expertos para el Cambio Climático, asociado a la ONU, dio a conocer un informe en el cual asegura que la intervención humana ha sido determinante en el cambio climático (1). El ABC de España reseñando el informe publicó un sugerente titular: La Mano el Hombre Sube la Temperatura del Planeta. Esto no es nada nuevo. Por décadas se ha hablado de los efectos que la contaminación producida por el ser humano, la actitud depredadora del planeta, entre otros, pudieran tener en el ambiente. Lo que resulta novedoso es que hemos tomado consciencia de que no son efectos futuros. Ese futuro es ya ahora. Esta suerte de ruptura entre las relaciones del ser humano con el planeta, donde una lógica de explotación y la depredación se imponen causando interrupciones y variaciones en los ciclos naturales del planeta, y ponen en peligro la existencia del ser humano y sus interrelaciones con la naturaleza y la tecnología, es lo que reconocemos como una crisis ecológica.

La crisis ecológica contemporánea, más que un fenómeno estrictamente ambiental, es un síntoma de un malestar profundo en nuestra manera de habitar el mundo. Paul Crutzen y Eugene F. Stoemer popularizaron en el año 2000 el término Antropoceno para describir la era en la cual la humanidad ha tenido un impacto determinante en la vida planetaria. Rosi Braidotti, en la introducción a Lo posthumano, lo describe como el “momento histórico en el que lo humano se ha convertido en una fuerza geológica en condiciones de influir en la vida de todo el planeta”(2). Por su parte, el Papa Francisco, describió la situación del planeta, en su encíclica ecológica Laudato Sí (2015), como una crisis multidimensional provocada por un modelo de desarrollo tecnocrático, consumista y excluyente de explotación de recursos naturales y de personas; reconoce que el deterioro ambiental y la degradación humana están profundamente entrelazados, afectando con mayor dureza a los más pobres(3). En uno o en otro caso, resulta evidente que la forma como el ser humano ha entendido su relación con los demás seres con los cuales interactúa, humanos o no, ha impactado negativamente en el ambiente.

Este impacto del ser humano sobre el mundo, sobre sí mismo y sobre las relaciones que se entablan en el planeta, revela que no podemos pensarnos de forma aislada. Esta situación, más que un desajuste técnico, es el reflejo de un modo humano de estar en el mundo que no ha sabido reconocer su carácter relacional. La forma en que habitamos el planeta tiene una estructura que inevitablemente nos relaciona, no sólo con nuestra misma especie, sino con todos los seres que conviven con nosotros. Por eso, comprender lo que nos está ocurriendo y buscar caminos alternativos exige reconocer, como punto de partida, que la existencia humana es siempre coexistencia.

Sería un error, entonces, pensar la crisis ecológica sólo desde las ciencias naturales o desde las políticas públicas; exige una interrogación filosófica radical. ¿Qué tipo de humanidad ha producido un mundo al borde del colapso? ¿Desde qué concepción del ser hemos organizado nuestra relación con la naturaleza y con la tecnología? ¿Es posible imaginar otra forma de habitar nuestro planeta?

En este ensayo, me propongo mostrar que el corazón de la crisis ecológica radica en la forma cómo hemos entendido el ser. No se trata simplemente de un mal uso de recursos –y aquí el término no resulta neutral, porque tiene en sí mismo una toma de posición en cuanto a la comprensión de la naturaleza–, sino comprender el modelo que ha colocado al ser humano como centro y medida de todo, y estableciendo relaciones de dominio y control sobre la naturaleza y la tecnología. Desde esta perspectiva, el mundo parece haber sido reducido a objeto, la tecnología a herramienta, y lo viviente, no humano, a recurso para un uso indiscriminado. Esta forma de entender el ser, instalada en la metafísica moderna,  atravesada por el dualismo ontológico y el antropocentrismo, son los prolegómenos del Antropoceno. La crisis ecológica es el fruto de una ontología fallida.

A lo largo de estas páginas me propongo dialogar con una ontología relacional, capaz de integrar al ser humano, la naturaleza y la tecnología en una red de vínculos constitutivos. Esta propuesta se enmarca en el horizonte del posthumanismo filosófico de Francesca Ferrando, que ofrece herramientas conceptuales para deconstruir el excepcionalismo humano y abrirnos a una visión más amplia, interdependiente y humilde de la existencia(4).

El artículo se estructura en cuatro secciones. En primer lugar, expongo una crítica al dualismo ontológico y al antropocentrismo como modelos de pensamiento que han configurado nuestra forma de habitar el mundo. Luego, desarrollo la propuesta de una ontología relacional, de interconexiones e interdependencia. Seguidamente, pongo en diálogo la ecología con el planteamiento Posthumanista. Finalmente, en la conclusión, sintetizo el camino recorrido en los planteamiento nucleares.

2. El fracaso del dualismo ontológico y el antropocentrismo

La raíz profunda de la crisis ecológica contemporánea no se encuentra únicamente en decisiones políticas o económicas mal orientadas y sostenidas a lo largo del tiempo. Habría más bien que preguntarnos qué es aquello que puede sostener en el tiempo esta praxis depredadora de la naturaleza. La estructura ontológica que ha moldeado por siglos nuestra comprensión del mundo y de nosotros mismos, juega un papel importante en esta cuestión. Esta visión ontológica atravesada por el dualismo, entendido como “la afirmación de la existencia de dos substancias, la material y la espiritual, a diferencia de los monistas que no admiten más que una (...); o toda contraposición de dos tendencias irreductibles entre sí”(5), condiciona no sólo la comprensión de la realidad, sino cómo nos relacionamos en ella. La distinción cartesiana entre la res cogitans y la res extensa, establece una separación difícil de reconciliar entre una y otra. Para Francesca Ferrando, aunque el dualismo no tiene por qué ser jerárquico, sin embargo, en la historia del pensamiento occidental, estas dos maneras de entender el ser se han situado en un sistema de valores según el cual uno sería positivo y otro negativo(6), generando que lo diferente a sí se presente con esta cualidad negativa o, cuando menos, en contraposición: mente-cuerpo, hombre-mujer, europeo-no europeo, naturaleza-cultura, humano-naturaleza, etc. Esta visión escindida del ser humano frente a la naturaleza, de la mente frente al cuerpo, de la cultura frente a lo viviente, ha dado lugar a una forma de habitar nuestro mundo con la ilusión de una superioridad con respecto de todo lo que no sea racional.

En la modernidad, la filosofía occidental ha privilegiado una concepción del sujeto como sustancia pensante separada del mundo material, convertido este último en pura materia manipulable y disponible para el dominio técnico. Esta forma de entender al sujeto inaugura no solo una epistemología, sino también una ontología del distanciamiento entre el ser humano y su entorno vital: otros humanos no identificados plenamente con ciertos parámetros normativos, otros seres vivientes y tecnológicos. El sujeto humano se erige como centro, medida y árbitro de todo lo real. Este modelo antropocéntrico alcanza su culmen con el humanismo ilustrado, donde el ser humano se concibe como un ente racional autónomo, desligado de la trama vital que lo constituye. 

Rosi Braidotti ejemplifica su crítica al humanismo a través de una imagen que refleja el corazón del antropocentrismo: el hombre vitruviano de Da Vinci, el cual representa “un ideal de perfección corporal que, en línea con el dicho clásico mens sana in corpore sano, evoluciona hacia una serie de valores intelectuales, discursivos y espirituales (...) Esa imagen icónica es el símbolo de la doctrina de humanismo, que interpreta la potencia de las capacidades humanas biológicas, racionales y morales a la luz del concepto de progreso racional”(7). Ese hombre del humanismo no es sólo una imagen individual, sino que refleja el ideal de humanidad y de civilización que se canoniza en la cultura europea y que, con esa pretensión universalizante, se convierte en el núcleo de la dialéctica entre ese ideal y todo lo diferente a él. Como afirma Braidotti: “Este paradigma eurocéntrico implica la dialéctica entre el ego y el otro, además de la lógica binaria de la identidad y la alteridad, en calidad de motores de la lógica cultural del humanismo universal. Es central, por esta actitud universalista y por su lógica binaria, la noción de diferencia, entendida en sentido peyorativo. El sujeto equivale a la conciencia, a la racionalidad universal y al comportamiento ético autodisciplinante, mientras que la alteridad es definida como su contraparte negativa y especular”(8). Francesca Ferrando, criticando la forma cómo se ha constituido el humanismo conceptualmente, dirá que éste recurre a la técnica del espejo cóncavo para definirse en términos de oposición y negatividad, es decir no en tanto lo que es sino lo que no, es humano lo que no es Dios, animal o máquina(9). 

La naturaleza, como parte de ese otro radicalmente diferente, queda dentro de este relato humanista subordinada, desprovista de agencia y significado propio, y con ella la técnica relegada a una relación instrumental. Si el hombre es el centro, todo lo demás entra dentro de esta concepción. El resultado de esta ontología dualista y antropocéntrica ha sido una sistemática objetualización del mundo que ha desencadenado una crisis ambiental, tecnológica y existencial, es decir, ecológica.

Francesca Ferrando, planteando una visión del antropocentrismo en dialogo con la que puede ser la perspectivas de los animales no humanos, y advierte que éstos se han planteado en la historia repetidamente en una ausencia simbólica y que “su presencia estaría supeditada a la postulación hegemónica de lo humano (...) y dentro de este esquema nunca se les había concedido una primacía ontológica. Este monologo especista permitía el trato inhumano de los animales”(10). A este punto, es evidente el dualismo hombre-animal, que subyace en esta visión que critica Ferrando. 

La crisis ecológica, leída desde esta perspectiva, aparece como el síntoma más claro del agotamiento de una lectura dualista y antropocéntrica de nuestro mundo. Ya no es posible seguir pensando lo humano separado del mundo donde habita y cohabita con otros seres humanos y no humanos. El ser humano no es un espectador omnisciente frente a un mundo neutro; es un ser en relación con un mundo plural.

Superar este modelo exige un giro ontológico: dejar de pensar en términos de separación para comenzar a pensar en términos de interdependencia y cohabitación. No se trata de negar la especificidad humana, sino de reconocer que toda identidad está tejida en la relación con lo otro, y que sin el otro, sin lo otro, no hay posibilidad de vida humana.

3. La ontología relacional del Posthumanismo de Francesca Ferrando

Pensarnos en clave de relación no es sólo una alternativa conceptual que busca tener efectos en la vida práctica planetaria, sino una renovación ontológica radical que quizás haga más justicia a la pluralidad del mundo que habitamos. Es pensar la existencia como un tejido en redes múltiples de interconexión entre humano, naturaleza y tecnología. Esta inspiración se inscribe en el marco del posthumanismo filosófico, lo que considero puede ser un punto de acceso y diálogo con el mundo contemporáneo. 

Francesca Ferrando define el Posthumanismo Filosófico como “una filosofía de mediación, que ofrece una reconciliación de la existencia en un sentido más amplio”(11). La imagen de reconciliación resulta sugerente. Lo que estuvo en confrontación ya no lo está. Esta vinculación supone una relectura de la realidad y la consecuente superación del dualismo que genera dialécticas, al cual me he referido anteriormente, y propicia una comprensión ampliada del ser como vinculado, interdependiente, inmerso en flujos y conexiones con otros seres. Esta forma de comprensión del ser y la realidad es el punto de acceso a lo que los posthumanistas conocen como postdualismo. Ferrando entiende la existencia en el marco de un pluralismo monista, en donde cada manifestación del ser está conectado a las demás manifestaciones, sin asimilarse la una y la otra (12) y manteniendo así la conexión en medio de la pluralidad. Todo sustancialismo binario y jerárquico se difumina en el horizonte posthumanista, donde la afirmación de la diferencia no supone la escisión de la realidad.

En este paisaje ontológico diferente al clásico, el ser humano y otras formas del ser aparecen como “nodos en el devenir multiversal en redes materiales”(13). Es decir, ya no como una substancia fija en un plano único de la realidad, sino como un punto dinámico de relaciones; no como una esencia cerrada, sino una que se constituye y transforma a través de constantes relaciones con otros seres. En este sentido, lo humano no es entendido como definido sino como proceso, en devenir constante, en diferentes planos de la existencia: simbólica, tecnológica, biológica, etc. 

El posthumanismo, visto ahora de una manera existencial, “aborda la pregunta primordial de la existencia, ¿Quién soy?, no de forma aislada, sino relacionalmente, junto con otras preguntas fundamentales, como  ¿Qué soy?, ¿Quién eres tú? Y ¿Dónde y cuando somos?”(14). No comprende el sujeto aislado, sino este sujeto sólo es posible en esa relación con los otros seres. La pregunta por el quién soy, sólo puede ser respondida desde la perspectiva de quién es el otro, o lo otro, y de qué manera somos con él o con ello. Esto es lo que Ferrando llama la epifanía de la relacionalidad, “según la cual los entes relacionados no compiten por la primacía; sólo pueden surgir conjuntamente”(15). Visto de esta manera, no podemos concebir al ser humano como un sujeto cerrado, sino como obra abierta, en cocreación constante no sólo con lo humano, sino con las vidas no humanas, con la tecnología y con lo planetario. Todo vestigio de verticalidad en las relaciones quedan borrados, desde esta visión. El antropocentrismo no tiene cabida en este planteamiento del ser.

El posthumanismo promueve, entonces, una experiencia relacional del ser, donde cada vida teje su propia identidad en relación con las demás. La ontología relacional de Ferrando abre el panorama hacia la comprensión ser, no como sólo y autónomo, sino como “inter-ser”(16). La pregunta de acceso a la identidad está siempre en relación con los demás seres. Esa forma de preguntar es el reconocimiento de la inter-dependencia  y del entrelazamiento vital de los seres.

La ontología relacional es una puerta para entrar en el diálogo con un mundo rico en pluralidad y diversidad; desarma el dualismo ontológico jerárquico y nos plantea una existencia, más bien coexistencia, por consiguiente mucho más amable entre lo humano y el mundo que cohabita con otros seres; reconfigura la visión del sujeto como inter-ser, dando primacía a la relación, el proceso, y no a la substancia; se construye la identidad no desde la posición del espejo cóncavo del humanismo, de la cual hablé antes, sino en relación con lo otro.

Esta posición filosófica, no espera en tener detractores. Una de las objeciones más recurrentes surge desde sectores que temen que al desplazar al ser humano del centro de la reflexión sobre el mundo, se diluya su dignidad y se relativicen los fundamentos éticos y políticos que han sustentado los derechos humanos. Fukuyama, por ejemplo, advierte que de diluirse el concepto universal de humanidad y con él el reconocimiento de los derechos humanos, se perdería el fundamento del orden político contemporáneo(17), ya que “sin un concepto de dignidad humana basado en una esencia humana compartida, los derechos y la igualdad se vuelven frágiles”(18). Esta preocupación no es infundada, ya que la historia muestra cómo, en ausencia de un reconocimiento fuerte de la dignidad humana, se han producido atrocidades en nombre del poder, la eficiencia o las ideologías. Basta con situarnos en las terribles consecuencias de sistemas políticos que han conducido a la humanidad a horrores como el Holocausto, en la Alemania Nazi, o el Holodomor, en Ucrania en tiempos del comunismo estalinista. 

Sin embargo, esta crítica presupone una falsa dicotomía: sólo se puede afirmar la dignidad del ser humano, si este se coloca por encima del resto de los seres; de otra manera, no. La propuesta relacional no niega el valor del ser humano, sino que sitúa a la persona dentro de una red de relaciones que lo constituyen y lo comprometen. Como ya hemos afirmado con Ferrando, el posthumanismo filosófico “es un enfoque onto-epistemológico y ético, que se manifiesta como una filosofía de mediación, que supera cualquier dualismo confrontativo y las herencias jerárquicas”(19). Lo cual no significa disminuir la dignidad humana, sino reubicarla en una trama relacional y poner de manifiesto también el valor propio de todos los seres del mundo, en su diversidad y pluralidad, sin caer en una indiferenciación ontológica. Lejos de relativizar el valor humano, lo expande más allá del antropocentrismo, sin negar su especificidad.

Se puede argüir que esta ontología tiene en sí una amenaza para lo humano, ya que asume en el planteamiento ético a la naturaleza y la tecnología en horizontalidad ontológica con lo humano. A lo que podemos responder que la ausencia de jerarquía no significa igualitarismo, por el contrario, este planteamiento ontológico asume la diferencia como propia, y postula un monismo pluralista. La ontología relacional que propone el posthumanismo representa una respuesta a los procesos de deshumanización ya instaurados por la modernidad, como la tecnocracia, la depredación de la naturaleza, la reducción del cuerpo a herramienta, la emisión descontrolada de gases tóxicos a la atmósfera, etc. En este horizonte, no se trata de disolver lo humano, sino de reconfigurarlo desde vínculos más amplios y significativos. La humanidad no puede pensarse en aislamiento, sino en relación con los otros seres con los cuales cohabita el mundo. Esta apertura no debilita al sujeto, sino que le permite reconocerse en relación, necesitado del otro para su subsistencia. Ya no se entiende lo humano desde una perspectiva substancial, sino en una trama de relaciones constitutivas, ensanchando así el campo de lo ético, a los diferentes seres y planos de la existencia.

Este giro ontológico es vital para repensar la crisis ecológica. Solo reconociendo nuestra interdependencia podemos pasar de una praxis depredadora y de dominación a una del cuidado y corresponsabilidad.

4. Diálogo entre ecología y posthumanismo

El planteamiento ecológico no puede reducirse a una mal llamada conservación de recursos. Para ser más exactos, no tiene que ver con recursos, sino que, partiendo de un giro ontológico, nos sitúa en la práctica: nuestra responsabilidad y cuidado surgen del lugar que cohabitamos. Cuidar es cuidarnos.

La antropología de Philippe Descola, basada en su estudio de la población indígena amazónica Achuar, puede entrar en diálogo con la visión posthumanista de la realidad y aporta un ejemplo paradigmático de una ontología relacional vivida de forma natural por un grupo humano. En su etnografía, Descola describe una relación interpersonal con la naturaleza donde plantas y animales son auténticos sujetos relacionales con los cuales se mantiene un intercambio vital. "La mayor parte de las plantas y los animales eran personas con las que podíamos comunicarnos"(20).

Esta práctica relacional Achuar deja al descubierto una brecha con la ontología dualista eurocéntrica, que concibe la naturaleza dentro del esquema sujeto-objeto, y la cual critica el posthumanismo. Para Descola, el animismo no es superstición, sino una lógica de equivalencia ontológica, la cual describe cuando, respondiendo a la pregunta sobre la relación de la naturaleza con la cultura, expresa que “lo que había ido a estudiar –las relaciones entre una sociedad y su ambiente natural– estaba conformado por una multiplicidad de relaciones interpersonales entre humanos y no humanos”(21). Los no‑humanos, para Descola los animales, plantas, etc, son  también sujetos, portadores de agencia, memoria y afecto; ellos son parte de la comunidad.

Esta manera de comprender las relaciones de lo humano y lo no-humano, no desde la oposición dualista sino desde una visión integradora y comunitaria, trasciende a la esfera política. Entender y, sobre todo, vivir lo no humano como parte de la comunidad, como compartiendo una vida interior idéntica con lo humano, como relacionado interpersonalmente con ella, conlleva una acción política diferente, más amplia, diferenciada de las clásicas ideologías occidentales. El cuidado del mundo habitado y con el cual nos relacionamos es el cuidado de la comunidad misma. No son las luchas del oprimido y el opresor; es, más bien, la reivindicación de un espacio cohabitado y vivido comunitariamente entre humanos y no humanos. Una visión de la naturaleza en estos términos, nos pone en la dinámica de sabernos parte de un todo con el cual estamos en relación, una auténtica ética relacional.

Desde la filosofía posthumanista de Francesca Ferrando, esta relación con el planeta, se convierte en un eje articulador de una ética posthumana que no puede limitarse al ámbito humano, sino extenderse a los demás seres, reconociendo agencia, valor y dignidad a lo no‑humano. Tal ética no es ornamental. Implica una reconexión épica con aquello que, en la crisis ecológica, se revela en emergencia y urgencia.

En esta visión se reivindica el lugar común, no solo como espacio físico, sino como tejido relacional que incluye a los no-humanos, los entes técnicos, los ecosistemas y las comunidades humanas. Una ontología del cuidado que brota de reconocer que somos siempre en relación, constituidos también por lo diferente.

Bien es cierto que la crisis ecológica amerita hechos concretos en una dirección. Es precisamente ese sentido direccional lo que puede brindar la filosofía ante estos desafíos socioambientales, y en que en la reflexión posthumanista encontramos una alternativa teórica existencial para dar un sentido a esta cuestión. 

5. Conclusión

Si algo ha quedado claro a lo largo de este recorrido es que la crisis ecológica contemporánea no es, en su raíz más profunda, una acumulación de errores técnicos o políticos, sino la manifestación de un problema ontológico. La forma en que hemos entendido el ser y, por tanto, la forma como hemos habitado el mundo. Desde la pregunta inicial —¿qué tipo de humanidad ha producido un mundo al borde del colapso?— hasta el despliegue de una ontología relacional inspirada en el posthumanismo filosófico de Francesca Ferrando, hemos podido ver cómo se entrelazan filosofía, ética y ecología en un mismo tejido de sentido.

La perspectiva de la ontología dualista y antropocéntrica heredada de la modernidad nos ha conducido, no sin violencia, a un modelo de sujeto que se piensa separado de la naturaleza y que constituye su identidad a partir de la negación de lo otro. Esta escisión ha favorecido una lectura de la realidad, que entiende la naturaleza como recurso, como medio, sujeta a los fines humanos. El resultado ha sido una práctica depredadora de explotación que ha alcanzado sus límites ecológicos, sociales y existenciales. El Antropoceno, más que una época geológica, es la confesión de un fracaso ontológico.

De cara a este modelo que nos deja ver sus consecuencias planetarias, se vislumbra en el horizonte filosófico una ontología relacional que no niega la diferencia, pero la sitúa en el corazón mismo del ser, el monismo pluralista que posibilita la relación y la diferencia. Ser es siempre ser con, ser en relación. La comprensión de los seres como nodos, afirma implicitamente la idea de ser una trama, una red, una conexión, un proceso, más que una substancia. Esta mirada no disuelve la especificidad humana, sino que la reubica en una trama vital más amplia, donde lo humano coexiste y se co-constituye en relación con los demás seres del planeta. No habitamos el mundo como estando fuera de él, sino que somos el mundo que habitamos con otros seres, en tanto que esa misma relación constituye los modos de ser.

La propuesta posthumanista no es una utopía teórica, como los grandes relatos ideológicos. Es, más bien, una ética enmarcada en un imaginario alternativo del ser. Como hemos visto, Ferrando no plantea una disolución de lo humano, sino su expansión. Abrirnos a la epifanía de lo relacional, donde cada ser tiene valor por sí mismo. Esta ética del "inter-ser" es una posibilidad de profundizar los fundamentos éticos, incluyendo en la esfera del cuidado y la responsabilidad a los animales, las plantas, los entes tecnológicos y los ecosistemas como sujetos con los que nos interrelacionamos.

Cuidar el planeta es cuidar la comunidad, como lo sugerimos al plantear los hallazgos de Descola; proteger lo no humano es también una forma de salvaguardar lo humano. La tradición de los pueblos originarios, como los Achuar estudiados por Descola, nos recuerda que no estamos solos, y que nunca lo hemos estado. Vivimos entrelazados, en un mundo que se nos presenta como lugar compartido.

Solo reencontrándonos como parte de un todo vivo podremos transitar de la lógica de una ontología dualista y antropocéntrica, a una más integradora y, consecuentemente, marcada por relaciones más amables entre los humanos y los demás seres. Este giro ontológico aparece en el escenario como una bocanada de esperanza. Permítaseme la imagen: no se trata de salvar el mundo, como si lo humano fuese un agente externo, sino de salvarnos con él, desde una forma más humilde, más ética y más amorosa de ser. 

Visto así, la crisis ecológica parece tener su raíz en una fallida ontología; que encuentra un vilo de esperanza en una ontología de la relación y en su actitud existencial frente a lo otro. 

Notas:

1.  Naciones Unidas – Noticias, “Cambio climático: El ser humano ha calentado el planeta a un nivel nunca visto en los últimos 2000 años,” UN News en español, 9 de agosto de 2021, https://news.un.org/es/story/2021/08/1495262

2.  Rosi Braidotti, Lo posthumano. Trad. Juan Carlos Gentile (Barcelona: Gedisa, 2015), 13, PDF.

3.  Francisco, Laudato si’. Sobre el cuidado de la casa común (Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2015), 17–25, https://www.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html.

4.  “This is an aspect that will be greatly challenged by Posthumanism, which critically reflects on the notion of Anthropocene and the anthropocentric habits and discourses sustaining the privilege of the human”. Francesca Ferrando, Philosophical posthumanism, (Londres: Bloomsbery, 2019), 30, PDF

5. José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, 2.ª ed., 4 vols. (Barcelona: Ariel, 2001), 1:941.

6. Francesca Ferrando, Posthumanismo filosófico, ed. Fernando Manjarrés, trad. Abraham Cordero y David Wiebls (Segovia: Materia Oscura, 2023), 119

7.  Rosi Braidotti, Lo posthumano, 20

8. Ibid., 22

9.  Francesca Ferrando, Posthumanismo filosófico, 161

10. Francesca Ferrando, Posthumanismo filosófico, 177

11.  Francesca Ferrando, Philosophical posthumanism, 188 (en adelante, la traducción es propia)

12. Ibid. 

13. Ibid. 

14. Francesca Ferrando, The Art Of Being Posthuman: Who Are We in 21st Century? (Cambridge: Polity Press, 2024), 18, PDF

15. Francesca Ferrando, The Art Of Being Posthuman: Who Are We in 21st Century?, 18

16. “We always inter-are: we are our actions and reactions; our genetics and epigenetics; the food we eat, the water we drink, the air we breathe; the narratives we co-generate and sustain…” Ibid, 19

17.  Francis Fukuyama, Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2002), 101

18.  “Without a concept of human dignity grounded in a shared human essence, rights and equality become fragile”,  Ibid, 104  

19. Ibid

20. Philippe Descola y Florencia Tola, ¿Qué es la naturaleza? (Buenos Aires: Editorial Teseo, 2018), 27, PDF

21.  Ibid, 27-28

Referencias bibliográficas: 

Braidotti, Rosi. Lo posthumano. Barcelona: Gedisa, 2013. PDF.

Descola, Philippe, y Florencia Tola. ¿Qué es la naturaleza? Buenos Aires: Editorial Teseo, 2018. PDF.

Ferrando, Francesca. Philosophical Posthumanism. Londres: Bloomsbury, 2019. PDF.

———. Posthumanismo filosófico. Editado por Fernando Manjarrés. Traducido por Abraham Cordero y David Wiebls. Segovia: Materia Oscura, 2023.

———. The Art of Being Posthuman: Who Are We in 21st Century? Cambridge: Polity Press, 2024. PDF.

Ferrater Mora, José. Diccionario de filosofía. 2.ª ed. 4 vols. Barcelona: Ariel, 2001.

Francisco. Laudato si’. Sobre el cuidado de la casa común. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2015. https://www.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html.

Fukuyama, Francis. Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolution. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2002.

Naciones Unidas – Noticias. “Cambio climático: El ser humano ha calentado el planeta a un nivel nunca visto en los últimos 2000 años.” UN News en español, 9 de agosto de 2021. https://news.un.org/es/story/2021/08/1495262.