Pierre Bourdieu
o el asalto al colonialismo del lenguaje
David De los Reyes
Publicamos
este ensayo[1] sobre la obra de Pierre
Boudieu como un reconocimiento a su extensa e importante obra sociológica. En él abordamos aspectos sobre
el lenguaje, el neoliberalismo y el
neo-socialismo, como también su reflexión sobre las tecnologías de la comunicación
y su relación con las políticas de Estado u sus transformaciones dentro de la
globalización imperante.
I
La distinción
individual del lenguaje
La visión sociológica de Bourdieu se
asienta en torno a una concepción asimétrica de la pragmática del
lenguaje en las sociedades
contemporáneas. Esgrime una postura
cercana al neokantismo: el lenguaje es comprendido en tanto efectividad propiamente simbólica que construye a la realidad social. Toda emisión comunicativa no puede dejar de ser
explicada sino por las condiciones de
cómo se ejecuta: “No es sino por excepción
– es decir, en las situaciones abstractas y artificiales de la experiencia- que
los intercambios simbólicos se reducen a relaciones de pura comunicación y que
el contenido informativo del mensaje agote el contenido de la comunicación”.
Hay una razón simple: “las relaciones de comunicación por excelencia que son
intercambios lingüísticos son,
igualmente, relaciones de poder simbólicos donde se actualizan relaciones de
fuerza entre emisor y los grupos respectivos” a donde se dirige el
mensaje”[2].
A diferencia de Habermas, Bourdieu
reposa más su postura de intelectual colectivo
en la sociología que en una antropología pesimista del vínculo social; coloca al frente de estas relaciones
simbólicas el carácter asociativo y
comunicacional del lenguaje, pues la
lucha y relaciones de fuerza significan
para él el motor del vínculo social, ello de manera tan universal o cuasi
universal que otros tipos de lazos no
merecen verdaderamente ser tomados por los estudios de la sociología y si se hace, es sólo de manera heurística.
Para este francés está claro que la
comunicación no deformada al estilo
habermasiano, no puede sino esperarse en
circunstancias excepcionales[3]
y casi inexistentes. Tal afirmación no
toca el problema real. Una comunicación
no deformada y totalmente libre de dominación
es un fenómeno excepcional; en toda comunicación hay un peso y relación
de fuerza, surgiendo desde la misma
condición que estructura simbólicamente
al discurso: siempre hay una
autoridad –presente o no-, que se encuentra aceptada o no de antemano,
y determina los fines y acuerdos
entre los partícipes en ese intercambio de lenguaje.
Tampoco se podría decir que lo
propio del hombre es, en tanto condición ontológica, el buscar tal
comunicación ideal, pues definir tal residuo metafísico de esencia humana bien pudiera
ser una empresa poco fructífera. A la final, las formas de cooperación varían
histórica y socialmente, de la misma forma que las fuerzas y las redes
de dominación; sus desarrollos dependen
de la instauración de mecanismos –modelos instrumentales de comunicación- sociales determinados. Ello no reduce para nada el buscar los tipos ideales de la comunicación, de
todas formas[4].
Igualmente distingue respecto a las
filosofías del lenguaje el que las relaciones
de fuerza lingüística no están completamente determinadas por las únicas
fuerzas lingüísticas presentes. Se tiene que comprender que la estructura social está presente en cada
interacción y ello comprende también a la interacción lingüística. Esto es tanto para el campo de la política como para
cualquier otro. Bourdieu nos dice que se ignora
la descripción interaccionista,
la cual trata a la interacción como un
imperio dentro de otro imperio, olvidando la asimetría comunicacional de
lo que ocurre entre dos personas; por ejemplo, entre un patrón y su doméstica
o, en una situación colonial, entre un francófono y un árabe de lengua materna, o aún todavía en una situación pos-colonial, entre
dos miembros de la nación antiguamente
colonizada, el uno de lengua árabe o
español, el otro de lengua francesa o inglesa:
debe su forma particular de
comunicación a la relación objetiva entre las lenguas o los usos jerárquicos
correspondientes, es decir, a los grupos que hablan esas lenguas[5]. Esto nos muestra que la estructura social nunca es neutral y
tiende a imponer un uso legítimo (es decir, considerado como un hecho que se
legitima en una relación de fuerzas,
ejercicio de poder y en un contexto particular) que cada hablante puede hacer
del discurso tanto en su forma como en su contenido. El peso social de cada
persona dependerá de lo fuerte que sea
su capital simbólico, es
decir, de la posición de autoridad
legítima que ocupa cada cual en la
estructura social. Las capacidades
lingüísticas de un locutor o
hablante desplegadas en un campo lingüístico dado en un momento
preciso, no tiene nada de espontáneo: esa aparente
espontaneidad surge sólo a partir de
un largo aprendizaje de los roles
sociales. Saber que se basa en conocer
el lugar que le corresponde a cada uno, es decir, la sociedad siempre
nos designa una posición, un lugar, un
espacio habitual específico en su orden
social[6].
Tales hechos están implícitos en la
praxis del lenguaje y, por tanto, en la acción asumida por cada uno de
los interlocutores. Ello nos envía a un distanciamiento empírico que,
según Bourdieu, no conduce a una relación en la que se
puede obtener fácilmente una norma ideal
implícita a todo acto de habla y al
mismo lenguaje; al contrario, esa relación de fuerza y de ubicación social vendría a ser la norma general a la que se
busca integrar el concepto abstracto de la
comunicación del habla.
Por otra parte, encontramos que
ninguna interacción de lenguaje es un
hecho donde los sujetos utilizan
únicamente la palabra en forma pura. Los
interlocutores poseen un cuerpo y ese
cuerpo lleva el estigma o marca de su posición
dentro de la estructura social. El cuerpo biológico modelado por la
sociedad es, de esta forma, un cuerpo
politizado o, si se lo prefiere, tiene una política incorporada. El hexis corporal, reafirmado o sostenido, anunciado o mostrado
por su vestimenta, y su gestualidad, también lo diferencia sexualmente; es un idiota
(“pensée-bête”) permanente, inolvidable, en el que se encuentran
inscritos, de manera visible y sensible,
todos sus pensamientos o las acciones potenciales, todas las posibilidades
y las imposibilidades prácticas que definen un hábito, es decir, un
determinismo. La somatización de la cultura es construcción del inconsciente[7].
Esta construcción de la especificidad social de los sexos nos muestra, para
este autor, que en el paradigma
masculino vendría a constituirse tanto el modelo como la puesta en marcha de
toda dominación de las relaciones de comunicación.
De esta forma podemos entender
que cada acto de lenguaje vehicula su
estructura desigual –incluso aún en un caso igualitario. Si se llegase
a efectuar una instauración de una estructura más democrática debería
tener como un primer efecto el favorecer
una dinámica igualitaria en los actos cotidianos del lenguaje. Esto
viene a voltear la postura habermasiana del lenguaje. Primero se debe favorecer
un cambio en las estructuras sociales para
saber que estamos dentro de un ambiente político más democrático debido a su inscripción en las estructuras de la acción comunicativa
libre cotidiana, dada y acordada por el lenguaje. De esta manera no es sólo el ejercicio formal de la
democracia lo que vendría a
desencadenar política e
institucionalmente sus presupuestos
generales en el lenguaje, sino es el
hecho de una comunicación libre de dominación lo que representa certeramente
el producto de una
dinámica política consolidada por el mismo espacio intersubjetivo del
habla. Tal exigencia nos lleva a tener que pensar en cómo construir un tipo ideal de estructuras tanto en lo
político como en los otros campos de las prácticas humanas en que se favorezcan
unas prácticas comunicacionales políticamente igualitarias y que
incentiven la capacidad de los debates políticos comunales o privados
cotidianos dentro de las relaciones sociales existentes. Esto nos lleva a otra
unilateralidad por parte de Bourdieu, a
otra apreciación de la postura habermasiana. Pero nos parece una buena
advertencia ante el embobamiento de la
idealización filosófica del nuevo
idealismo alemán, por darle un nombre a esta postura de la
comunicación ideal -idealista- de
Habermas; en nuestra habla, aunque
busquemos las formas ideales de la comunicación, siempre estarán presionadas por el lastre de nuestros hábitos
sociales incorporados en nuestra corporalidad y conciencia personal.
El nuevo idealismo alemán vendría a permanecer en una búsqueda de puntos
trascendentales para la fundamentación
de la normativa defendida. La búsqueda de esa igualdad puede venir dada por
otros factores, como lo han presentado
en ciertas doctrinas religiosas o metafísicas, en el nombre de Dios, de la
muerte o de la naturaleza de nuestra
existencia. Tales rasgos ideológicos e idealistas,
trascendentales, se inscribirían en la
política internalizándose en toda acción
humana por medio del lenguaje teñido por tales condicionamientos simbólicos más
no democráticos desde una práctica política real y democrática. El que “todos los hombres son creados
iguales” no es ni evidente ni demostrable. Bien pudiéramos decir, por nuestros
rasgos y condiciones físicas, que todos somos diferentes, lo cual es un
principio propio de todo lo creado en el universo. Pero aquella opinión está
inscrita dentro de una cierta concepción formal de la libertad (de la libertad democrática) y sin embargo es una elección que tiene una importancia política suprema
y que condiciona la cualidad de la vida humana. Tal igualdad
-de nacimiento, o de raza, o de sangre, o de nacionalidad, etc.- viene a
ser una opinión más que una verdad, un
postulado que sólo tiene razón de ser en la abstracción generalizada de las leyes en tanto que deberían
efectuarse dentro de una práctica para
todos los que la actúan y se identifican, de manera igual. Nuestras
ilusiones igualitarias antropológicas siempre arrastrarán un peso marcado por lo contingente que rodea a
la vida. Por todo ello notamos que
el compromiso político debe marcarse, independientemente del
carácter multidireccional y
contradictorio de la comunicación, en la
búsqueda de un diálogo democrático de los actores sociales y sin que por
esto se trate de mejorar la práctica individual e intersubjetiva de la estructura
del lenguaje en su uso cotidiano. Veamos este compromiso político desde
una óptica más sociológica. Es lo
que trataré de mostrar a continuación.
II
Por una sociología crítica y comprometida
Bourdieu se nos presenta como uno de
los sociólogos críticos de la estructura simbólica y real del neoliberalismo en
todas sus expresiones. Su postura de intelectual
colectivo nos hace recordar la importancia de la lucidez comprometida en un
mundo que ha puesto bajo sospecha todo compromiso que no sea con el discurso
hegemónico del cálculo matemático del neoliberalismo globalizante. El
ejercicio intelectual que nos da este autor tiene la función de
servir sus argumentos para crear una
resistencia individual y colectiva ante
la invasión en los modos de vida del neoliberalismo en todas sus
formas. Su discurso recuerda a los
furibundos lenguajes de la dura militancia
izquierdista de la década de los setenta del siglo pasado, donde la
rudeza de palabras como lucha, armas,
militancia, combate, pareciera
adentrarnos en un campo minado para desactivar las bombas personales que tanto
coloca el sistema simbólico de las comunicaciones y de la especulación bursátil
con el fin de dejarlas al descubierto, en la necesidad de despertar nuestra
atención ante la banalidad aparente de la dinámica subyacente del orden imperante
y de deslastrar las mentes de la constante confusión y apolitización que
pareciera referir la sombra mediática
que ocupa el diario de nuestras vidas.
Sus análisis aspiran a sembrar la llama de la movilización y romper con la frágil apariencia de la
unanimidad, del consenso electrónico dirigido, que obtiene su esencia en la
fuerza simbólica del discurso econométrico
dominante. Estamos ante un apocalíptico que no encuentra ninguna posibilidad de
integración en lo dado y sólo nota los peligros del ejercicio de una
irracionalidad mundial encubierta bajo
la apariencia de la racionalidad del discurso de los expertos y en el entramado del invisible estambre de la violencia estructural legitimada en las
instituciones que se hacen eco de esta globalización sin rostro humano.
Los temas que aborda críticamente son
los del falso universalismo nacionalista occidental, la ideología matematicista del neoliberalismo, el
falso elitismo y la desigualdad de la educación y de la inteligencia, el
ejercicio de la razón irracional, los
léxicos y el matraqueo mediático, la
apolitización y el mundo de telenovela rosa que dejan los mecanismos
comunicacionales electrónicos en la
audiencia televisiva, la mentalidad fatalista de los expertos y la
globalización como destino humano, la
revolución conservadora que va tomando más campo y presencia, el Estado y una
crítica al cinismo de la
postmodernidad.
Si bien con sus respuestas dadas al
cuestionamiento de esta terca
realidad puede que no seamos unánimes
tampoco con él, debemos reconocer el tono de alerta y tensión intelectual,
desesperación e impaciencia que
encuentra en el inmovilismo desarmado
intelectualmente en el conjunto humano actual. Gana la casa, pierde la apuesta,
podríamos decir sin dejarnos desalentar ante el imperativo económico y simbólico del que se nutre nuestras vidas.
III
El universalismo rampante
occidental
El universalismo es una ideología que
se ha compaginado con valores morales
occidentales y que se le esgrime para
deslizar los beneficios sociales que
pueden obtener las diferentes regiones mundiales que lo acogen sin más. Debajo
de ellos vienen ensamblados el ajuste de
la falsa y desniveladora economía de
mercado y sus modos desbordados de consumismo que impregnan a todo nivel individual y social. Bourdieu nos
habla de un falso universalismo occidental que él lo define como el
imperialismo de lo universal, una desterritorialidad de la producción y una
fuerza simbólica de los valores ajenos a
nuestras vidas. Desmonta este
mecanismo como el ejercicio de un imperialismo que termina siendo un nacionalismo populista
colonial con extensión y a escala universal. Para él es el caso concreto de Francia, por
ejemplo, y su presencia en los
países africanos, que han sido –y puede
que sigan- en algún momento colonia. Este falso
universalismo rampante no es sino un falso nacionalismo que invoca lo
universal (los derechos del hombre, por ejemplo) sin cumplirlos ni en su propia
casa ni en casa ajena; su imposición
hace que toda reacción
contra tal universal sea catalogada
como fundamentalista. La cientificidad
discursiva de los expertos le da el tono
de racionalidad occidental y el carácter de veracidad cuantitativa basada en modelos
matemáticos que inspiran la economía
global establecida.
Tampoco este universalismo rampante
se escapa a las trampas del
lenguaje jurídico, ejercicio
gramatical de una legalidad
multinacional a través de los
consultores jurídicos que escriben los términos de los contratos a favor de
quien más pague la justa. Para
Bourdieu es lo que nos muestra la
tradición del derecho norteamericano
sobre el planeta en conjunto. Este universalismo lleva a actuar a ciertos hombres como
representantes únicos que detentan el
monopolio de la razón, erigiéndose como gendarmes del orbe: son los detentores,
igualmente, del monopolio de la violencia legítima capaz de poner la fuerza de
las armas al servicio de la justicia universal[8].
Este universalismo cubre con barniz de
legitimidad internacional sus propuestas; un derecho internacional que tiene un polo a priori que
lo timonea. Derecho acompañado de la hipócrita
racionalización destinada a marcar el trascendente deber estandarizado que
suscita y justifica la sumisión en el seno de los pueblos árabes, sudamericanos
y africanos.
Este universalismo del lenguaje y del simbolismo racionalista
calculador es una violencia activa
dentro de nuestra cotidianidad en toda conciencia
gracias al imperio de las fusiones
financieras que maneja los medios de
comunicación, como lo es la tv., la
radio, los periódicos, las redes sociales electrónicas. En todos ellos se nos presentan los
automatismos verbales, las imágenes banales, las palabras convenidas y políticamente correctas que junto al
efecto de todo lo que se produce en ellos debemos acostumbrarnos y aceptar como
el criterio de normalidad ciudadana. Discursos que pueden teñir, casi de manera
invisible, a toda la población junto a
un umbral de tolerancia al insulto y al
desprecio racista, derrotando toda instancia de pensamiento crítico ante las
formas del pensamiento pre-lógico (emocional, coercitivo, bélico) junto a la
confusión verbal[9],
obteniendo así un refuerzo solapado de todos los hábitos de pensamiento y
conducta de más de un siglo de colonización.
Aparentan ser pueblos soberanos pero en sus discursos saben donde está la casi
eterna autoridad universal colonial de manera
inconsciente.
IV
El fatalismo del destino neoliberal
(y del neosocialismo capitalista de estado)
Es
clara la preocupación de Bourdieu por la extensión de los modelos
universales simbólicos que esgrime la ideología neoliberal y del neo-socialismo
capitalista de estado; la instancia de producción de discursos es de rigor para
su aceptación. Esta dimensión simbólica
es extremadamente importante para su asentamiento. Ante ello, señala que los movimientos
sociales están retrasados en la
revolución simbólica conducida por las
nuevas tecnologías de la comunicación. Es en esta fila del combate discursivo
donde asienta el pulso este autor para
desarrollar argumentos que desmonten el consenso mediático de lo numérico y de
las estadísticas manipuladoras del público. En el universo de la nebulosa
neoliberal o neo-socialista el lugar que
ocupaba Dios dentro de las sociedades tradicionales es colocado ahora un matemático y en lo bajo un ideólogo del
espíritu, que pareciera conocer de todo gracias
al pequeño barniz del vocabulario técnico con que se llena su boca. Este canal se presenta esgrimiendo una gran
autoridad, despliega el encantamiento de
la demostración gracias a la cadena de
autoridad que lo reafirma, una cadena
que va del matemático al banquero, del banquero al filósofo, del ensayista al periodista. Es una circulación
de ideas unilateral, una circulación que se sustenta en el poder del consenso
mediático. Esta moda del consenso se nutre sobre la espuma abstracta de un
discurso fatalista, que consiste en transformar las tendencias en destino, de
un destino que no acepta la disidencia o la diferencia; si surge es erradicada
del circuito de las ideas; su lógica se basa en no negociar sino en explicar y
quien escucha, aceptar.
Nos encontramos ante una fuerza de la
autoridad científica, política, militar que se ejerce sobre el movimiento social impregnando el terreno
de los trabajadores. Es una especie de
desmoralización cognitiva dirigida. La razón
–en su estilo y ejercicio- es la fuerza, donde quienes la esgrimen
nos la muestran en un aire de consenso en el que todos están de acuerdo
con la intención de sus argumentos; un consenso que termina
siendo la verdad única. Un consenso que se nutre con uno de los instrumentos
aparentemente más poderosos y sutiles de
que dispone el pensamiento del estatus, el de las matemáticas.
Con las matemáticas en tanto
instrumento de conocimiento único, la
economía transforma su significado etimológico. Para Aristóteles ésta era
la ciencia de administrar la
escasez, de prever las carencias que
rodean a toda comunidad. De administrar la escasez pasa a ser únicamente la
administración de la ganancia y la especulación bursátil. Es el desarrollo de
la economía matemática que se centra más
en la irrealidad del número, los intereses, las ganancias y los porcentajes,
que en las realidades humanas, naturales, sociales, culturales en las que se
sustenta para crear esa concreción que se traduce en número
y sustrae todo rostro humano de su discurso. Una economía que no da razones de la cantidad del sufrimiento que
tienen que soportar las realidades humanas por su uso; el porcentaje de
dolor posiblemente sólo tiene interés para ser rentable como
ganancia en la facturación anual de las
compañías de seguros nacionales e internacionales o las captadas
por el partido único del capitalismo del estado socialista. Pero si esto hoy lo vemos de una manera desplegada
y universal no por ello queda exento de su uso y justificación como legitimidad y legalidad científica que encontramos en todo régimen de planificación centralizada,
que ha aprendido a dar las mismas razones pero desde dentro de las cortinas del estado nacional. “Esta ideología que se viste de razón pura es un pensamiento
simplemente conservador, es importante de oponerle razones, argumentos,
refutaciones, demostraciones y, por tanto, de hacer un trabajo científico”[10],
esta revolución conservadora es sólo
una restauración de la explotación más
rentable, es decir, más inhumana.
Este discurso fatalista, esta
tendencia convertida en destino universal, global, requiere de la formación, educación de su
personal de confianza. Es decir de la competencia y la tiranía de los expertos: son los que se encargan de
justificar, sin discusión, los veredictos del nuevo Leviatán
económico global. Un Leviatán que se diferencia del Estado tradicional,
aquel órgano que tuvo, en algún
momento, una fuerza de racionalización
pero que ahora toma la dirección de las fuerzas dominantes del
mercado global. Este Leviatán no es otra cosa que los mercados financieros, el
mundo bursátil sin respaldo productivo y
surfeando en la cresta de la espuma
de la especulación accionaria. Un
Leviatán que no sabe negociar sino sólo explicar, es la nueva fe de
la divinidad del crecimiento bursátil, del rendimiento simbólico sin trabajo real: es la economía del símbolo, no el de la
producción social. Es el nuevo discurso divino del mensaje
universalista de la cacareada liberación económica de la
mundialización.
La globalización vista de esta manera
es sólo un mito en el sentido fuerte del
término, un discurso poderoso, una idea
fuerza que obtiene su aceptación social en la medida de su reiteración y
reafirmación en tanto creencia colectiva; nos reitera: “repite la mentira y
verás cómo se convertirá mágicamente, por consenso, una opinión falsa en verdad”. Es el instrumento letal que se
antepone a todos los derechos adquiridos por el
ahora anacrónico Welfare
State, el Estado del bienestar; un Estado
de control social, convertido en
resguardar ganancias desterritorializadas garantizadas gracias a la
represión policial y sus ad lateres. Un mundo donde los trabajadores de las naciones
desarrolladas deberán competir contra los trabajadores de las sociedades menos
desarrolladas, donde el salario mínimo no existe (y si existe es mísero, no mínimo; el caso de países como Venezuela
es ejemplar); donde los aumentos acordados no son hechos efectivos y pagados a
tiempo, donde la jornada de trabajo son doce horas diarias y por un salario que
varía entre 1/75 o más del salario de los países desarrollados;
un mundo sin sindicatos o sindicatos que
sólo viven de una apariencia y terminan
siendo los mejores carceleros de la jaula de hierro industrial del trabajador.
Donde la palabra flexibilidad tiene
connotaciones y quiere decir jornadas nocturnas, horarios y trabajos
irregulares o de fin de semana; una tendencia que hace destino la lógica inscrita en los sueños de la dirección
gerencial[11] o
burocrática de la nomeclatura del estado con estilo de democracia popular. Y si
la globalización es un mito justificador,
Bourdieu nos dice que el mito se
convierte en realidad a partir de que toca el suelo del territorio de los mercados financieros, al establecer el hundimiento de un cierto número de controles jurídicos y del uso y mejoramiento de los
medios de comunicación orientados a la búsqueda del mercado financiero universal unificado, lo que no quiere decir
homogéneo. Los desniveles y diferencias
en la dirección de esta aparente desreglamentación jurídica están bien definidos en los ejes direccionales que conforman; su dirección es unilateral y uniforme pero como dijimos, no homogénea.
V
Ciencias
sociales, modernidad y postmodernidad. Educación y élites.
Encuentra que las ciencias sociales
están condenadas a servir más que a
aclarar, de rendir cuentas a las peticiones directamente interesadas de las
burocracias de las empresas y del Estado servidor. Si no, le queda morir
en la censura de los poderes, relegada
por las oportunidades o el dinero[12]. Las ciencias
quedan para construir la imagen del mundo de los dominantes, lo que Max
Weber llamó la teodicea de sus privilegios,
o lo que llama Bourdieu como sociodicea,
una justificación teórica del hecho por el cual son ellos los privilegiados, es
el neodarwinismo social en el que sólo permite aceptar en su redil a los mejores y los más brillantes. Al
igual, la filosofía no se queda fuera
del juicio bourdieuano. Los debates
filosóficos, llamados modernos o postmodernos, que cuando no se contentan
con dejar hacer, ocupados en los juegos escolásticos, se cierran en una defensa
de la razón y del diálogo racional (como el caso de Habermas referido antes).
Si no, lo hacen peor, proponen la variante postmodernista, con vestimenta de radical chic, donde entrecruzan las
posturas del fin de las ideologías con la condena de los grandes relatos o la
denuncia nihilista de la ciencia. Todo queda, para Bourdieu, en un culto a la trasgresión sin
peligros; se reduce el discurso al libertinaje que nada
en las aguas de una dimensión erótica: dirigido
a hacer del cinismo una de las bellas artes. Se instituye como regla de
vida el “anything goes” postmoderno, autorizándose a jugar simultáneamente en todos los planos.
Es posarse sobre el “todos tienen y nadie paga”, la crítica a la sociedad del
espectáculo por un lado y por otro la vedetisación mediática de la vida, el culto a Sade y la reverencia –simultánea- de Juan
Pablo II (en su momento; hoy tenemos al argentino Francisco), la profesión de
fe revolucionaria y la defensa a la ortografía, lo sagrado de la escritura y la
masacre de la literatura[13].
Nuestro
mundo de tecnócratas se asemeja a la
postura platónica del Estado comandado por el filósofo-guerrero, una élite en
el poder y un pueblo sumiso, esclavo
sometido a los avatares de la dirección
preclara de los expertos y de los
albaceas de esta desnivelada mundialización. Tal filosofía está implícita en el
sistema escolar nada democrático, en los
desiguales resultados de educación y
en el desarrollo de la inteligencia; una tendencia convertida en destino
que está hondamente internalizada.
Bourdieu se
preguntaba por qué se traslada el
intelectual comprometido a las filas del
descompromiso. Se da una respuesta y es que en parte los intelectuales son los detentadores del capital cultural y si ellos forman
parte de la clase dominante, ellos
también están dominados.
Esta
situación conforma la encrucijada donde se topan la visión a largo alcance de la élite
esclarecida y las pulsiones de corta visión del pueblo o de sus representantes,
punto de encuentro y de oposición del
pensamiento reaccionario de todos los tiempos y de todos los países. Es
la constitución de una neonobleza de Estado. Dentro de ella encontramos los winners y los lores,
es decir, de personas que tienen todas las prerrogativas de las propiedades de nobleza en el sentido
medieval del término y que deben su autoridad a la educación, es decir, según
ellos, a la inteligencia concebida como un don
del cielo, cuando sabemos, nos dice Bourdieu, que la realidad está distribuida por la
sociedad en desigualdad de inteligencia en tanto desigualdades sociales[14].
VI
La televisión como forma de
opresión simbólica
La
televisión la pensó como uno de los
artificios de opresión simbólica, cuya
posibilidad democrática de uso es casi imposible en la conformación interna de su estructura técnica e ideológica. Hay un
desnivel inmenso entre la imagen y el discurso que los responsables de los
medias manejan y la verdad que su acción
comunicativa realiza. Para este
sociólogo los medias vendrían a tener un importante efecto de despolitización
de los públicos, actúan certeramente
sobre los grupos humanos más periféricos del conjunto social y se inscribe más su efecto en las mujeres que
en los hombres, sobre los menos instruidos que en los instruidos, sobre las
familias e individuos pobres que en los ricos. Si esto escandaliza, ello está
comprobado por los análisis estadísticos efectuados al respecto, en relación con la posibilidad de constituir una respuesta articulada a un problema
político o de abstenerse o no a participar sobre un acontecimiento político.
De este modo
la televisión propone una visión más despolitizada del mundo que el periodismo
impreso, una visión aséptica, incolora, ladydesca (referido a la explotación por
este medio de la vida y muerte de Lady Diana), sin peligro, espacio reticular en que la tragedia se
convierte en espectáculo, creando un
efecto de deslizamiento de la
atención humana de forma demagógica y de
sumisión a los intereses comerciales y al c raiting
determinante de sus contenidos. Los hechos tienen que ser divertidos, el efecto telethon,
que hace la defensa y el compromiso
sin riesgo alguno sobre causas humanitarias vagas o quiméricas, inundando las
imágenes de un apolitismo perfecto[15].
VII
Salidas de
resistencia y el trabajo de los intelectuales comprometidos
Todo lo afirmado por
Bourdieu no puede contrarrestarse sin
otra fuerza simbólica y denunciativa que apunta a las aberraciones sociales
surgidas por la despolitización de los individuos. Así se da una serie de tareas a los investigadores
sociales a mantener. Propuestas en las que
podemos estar o no de acuerdo pero es la que él ha mantenido ante todos
los casos estudiados desde su ética de intelectual colectivo. Ante la
precariedad de nuestras vidas, o las dosis de angustia y de dolor
experimentadas constantemente, frente a
la rentable inseguridad de la economía
especulativa, a la multiplicación de empleos subpagados y la persistente
amenaza del licenciamiento brutal, o la
visión de mundo reducida a una ecuación matemática y el regreso del capitalismo
radical de los mercados financieros, o la violencia estructural institucional y
simbólica de los medios a la que se junta la tiranía de los expertos, Bourdieu
prepara un plan de acción para el intelectual comprometido.
En todo esto
los intelectuales, los artistas, los sabios, etc. tienen un papel importante en
el trabajo de reinventar la dinámica de los servicios públicos. En principio
esta acción comunicativa real puede
estar dirigida a quebrar el monopolio de
la ortodoxa tecnocracia sobre los medios de comunicación. Sus miras están puestas
sobre esta conciencia de la tecnocracia que está presente tanto en el ámbito
nacional como internacional y que se asienta sobre el terreno de la ciencia, de
la economía. Oponer al conocimiento abstracto, descontextualizado y mutilado
con que se nos presentan las posturas expertas,
un conocimiento más respetuoso de los hombres
y de las realidades en las cuales son confrontados. Se trata de
desmontar el mito de la mundialización de la economía, de la globalización de
los medios y del nacionalismo colonialista de lo universal. Situación en la que
participan pasivamente, como un peón más
de su dinámica, los periodistas o los simples ciudadanos y activamente un
número de intelectuales.
La
alternativa es crear opciones realizables socialmente ante la apariencia de la
inevitabilidad del neoliberalismo o del socialismo
capitalista de estado. Tendencia que se conjuga
en imponer la concepción del crecimiento máximo y, por consiguiente, de
la productividad y de la competencia sin tener en cuenta ningunas variables
culturales y ecológicas en donde encallen
en tanto fin último las acciones
humanas y sociedades tradicionales. Esto va acompañado de un ejercicio de
lenguaje, de un léxico común a desvelar su falsedad y argucia. Un léxico que
está presente desde el primer momento que abrimos un periódico o escuchamos la
radio. Un léxico de eufemismos y
generalidades como son las connotaciones que van asociadas a palabras como flexibilidad, agilidad, desregulación,
etc., mostrándolas como un lenguaje que construye un mensaje de liberación
universal.
Esta tarea
contra la paliza mediática (“le matraquage mediatique”) que consiste en la acción
inflingida de manera repetitiva y reiterativa un mensaje (publicitario,
temático, musical, político, etc.) como
en las frases hechas que escuchamos emitidas por los medios durante
todos los días de nuestra existencia. Palabras como aldea global o ciudad planetaria (“village planétaire”),
mundialización, globalización, etc. Palabras que no tienen un contenido real,
son generalizaciones, metáforas de un abstraccionismo sin fondo pero que a
través de ellas se desliza toda una filosofía, toda una visión de mundo que
engendra el fatalismo y la sumisión. El papel de los intelectuales está en la
crítica contra ese matraqueo. Es la
ayuda al lego para que se provea de
armas específicas para combatir los efectos de «la televisión que juega en nuestras vidas un rol absolutamente capital. No se puede hoy
día hablar de luchas sociales sin definir cuáles deben ser las luchas específicas con y contra la
televisión »[16].
Plantea la
necesidad no de inventar respuestas sino de inventar una manera de inventar
respuestas, de inventar una forma nueva de organizar el trabajo, de contestar y de cómo organizar esa protesta por medio
del trabajo comprometido. Formas de expresión que recojan esas inquietudes y
carencias, permitiendo comunicar a los afectados la adquisición de los conocimientos de toda investigación avanzada. Alentar y unificar
el interés por la información internacional, de hacerla circular. Inventar nuevas formas de pensamiento teórico
y de acciones prácticas capaces de
situarse en el ámbito de la confrontación justa. Un intento
de enfrentar el colonialismo del
lenguaje.
[2]
Bourdieu, Pierre: Ce que parler veut dire,
Fayard, Paris, 1982, pág.14 y 99-105.
[3] Bourdieu, Pierre: « Doxa and Common Life »
en New Left Review, 191,
enero-febrero, 1992, pág.116.
[4]
Bourdieu, Pierre: La distinction,
Minuit, París, 1979, pág.533.
[5]
Bourdieu, Ce qui parle veut dire, op.
cit. pág.61.
[6]
Idem, pág.14, 24-28, 107.
[7]
Bourdieu, Pierre, «La domination masculine » en Actes de la recherche en sciences sociales, 84, septiembre 1990,
pág.20.
[9]
Bourdieu nos habla de la confusión que encuentra en los medios al colocar al
mismo nivel de significado, por ejemplo, el Islam y el islamismo, entre
musulmán e islamita, entre islamismo y terrorismo, judío y sionista, alemán (o
austríaco) y nazi, etc. Idem, pág. 28.
[10] Idem, pág. 60.
[11] Idem, pág. 38ss.
[12] Idem. pág.43.
[13] Idem, pág. 48ss.
[14]
Idem.
[15]
Bourdieu, Pierre: Sobre la televisión.
Anagrama, Barcelona, 1997.
[16]
Bourdieu, Contre-fuex, op. cit.
pág.63.
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