viernes, 1 de abril de 2011

Lenguaje y vida cotidiana

 Carlos Blank

Profesor de la Universidad Central de Venezuela y
Universidad Católica Andrés Bello


Presentación, Dana Schutz, 2005



Cualquiera otras lealtades que un individuo
                                                            tenga, él es primero que nada un ciudadano
de la república de la vida cotidiana.

                                         Maurice Natanson
        
Introducción

            El siguiente trabajo se centra en la relación que existe entre el lenguaje común y la comprensión del mundo de la vida cotidiana a partir de la obra de Schutz. Todo el pensamiento de Schutz gira alrededor de la comprensión del mundo de la vida cotidiana. Para él esta es la tarea principal del científico social y de las ciencias sociales.


“Schutz creía que el problema cardinal de las ciencias sociales radica en el estudio del mundo de la vida diaria, de la realidad palpable que cada individuo comparte con sus semejantes de una manera que se da por sentada, y la doble vertiente de su actividad intelectual convergió sobre este problema” [2]


            Más aún, consideraba que de ello dependía la posibilidad de realizar una adecuada fundamentación de todas las ciencias sociales.


“Al mismo tiempo, la clarificación de las categorías del pensamiento del sentido común dentro de la vida diaria es indispensable para una apropiada fundamentación de todas las ciencias sociales” [3]



Alfred Schutz passport photo Schutz

            Para Schutz existe una solución de continuidad entre las ciencias naturales y las ciencias sociales, puesto que los objetos de las segundas difieren cualitativamente de las primeras. Los objetos que estudian las ciencias sociales poseen todo un mundo de sentido y de significaciones subjetivas que es menester explicar y comprender.


“Schutz creía que las ciencias naturales y las sociales difieren cualitativamente: las ciencias naturales investigan objetos que son construcciones de primer grado, es decir, objetos que se hallan en el campo del observador científico; las ciencias sociales se ocupan propiamente de construcciones de segundo grado, o sea, de objetos que no sólo están en un mundo, sino que también tienen un mundo” [4]


            El científico social debe llevar a cabo la reconstrucción de este mundo social. Con tal fin Schutz utilizó el enfoque fenomenológico de Husserl, por una parte, y la teoría comprensiva de Weber, por la otra. Su obra está fuertemente influenciada por ambos autores:


“Su principal labor filosófica consistió en la aplicación de la fenomenología de Edmund Husserl a los problemas de la realidad social, en tanto que su aportación metodológica más destacada fue el intento de relacionar los conceptos fenomenológicos con la sociología de Max Weber” [5]


            Sin embargo, el aporte y originalidad  de Schutz no deben limitarse solamente a eso, a la aplicación de la fenomenología al terreno sociológico y su fusión con algunos conceptos claves de la teoría sociológica de Weber. Schutz fue un pensador original. A través de él, la fenomenología y la teoría de Weber no permanecen iguales, sino que adquieren un sesgo diferente. La adopción de estos enfoques no fue realizada de manera acrítica o adocenada, sino con sentido crítico y espíritu original.

            Por otra parte, su pensamiento siempre permaneció permeable a otras corrientes, tanto sociológicas como filosóficas. Aunque emigró a los Estados Unidos a los 40 años, su contacto con la cultura anglo-americana le permitió enriquecer su pensamiento. Al final, se estableció en la “New School for Social Research” de Nueva York. Durante esa época tuvieron importantes repercusiones en su pensamiento autores como James, Mead, Cooley y Thomas, así como Santayana y Whitehead, quienes también provenían, como él, de Europa. El pensamiento de Schutz, como todo pensamiento creativo, siempre estaba en proceso de constante renovación, aún cuando siempre permaneciese fiel a su preocupación fundamental: la de la comprensión del mundo de la vida cotidiana.

            La teoría de Schutz, no debe ser vista como un sistema cerrado y completo, sino, más bien, nos parece a nosotros, como un “programa de investigación progresivo” en el sentido que Lakatos da a esta expresión[6], o como un “paradigma” en el sentido de Kuhn[7], el cual necesita todavía afianzarse y profundizarse, necesita ser articulado. Creemos que todos aquellos sociólogos que se ocupan del análisis de las reglas y los presupuestos que están en la base de la vida cotidiana se encuentran en deuda con Schutz. De la relación de la teoría de Schutz con algunas de las corrientes contemporáneas de la sociología, como es el “dramatismo” de Goffman y la etnometodología de Garfinkel, Cicourel y Sacks, entre otros, hablaremos al final de este trabajo. Pero antes de entrar a analizar el pensamiento del autor que nos ocupa, creemos que será de utilidad situar el tema de nuestra discusión, para lo cual hemos elegido realizar primero un breve resumen y desarrollo del concepto de interacción social, que está en el centro de lo que vamos a analizar posteriormente.


Shaving, Dana Schutz, 2010


I. Surgimiento del concepto de interacción social.

            El concepto de interacción social, aunque no, desde luego, la interacción misma, es de reciente aparición. La razón de ello, quizás, estriba en que el mundo externo era visto exclusivamente como naturaleza. El orden social no parecía diferenciarse del orden natural. El mundo externo se identificaba con la naturaleza física. Esto es especialmente cierto en la filosofía de Descartes. Al identificar al mundo externo con la extensión, la realidad física con el espacio, sienta las bases filosóficas de la mecánica clásica, la cual se caracteriza, incluso hasta nuestros días, por una creciente geometrización y matematización del universo físico. La mecánica clásica estaba basada en un modelo totalmente determinístico y causal del universo. La existencia de dicho modelo, a su vez, sólo era posible mediante la existencia de sistemas ideales aislados, vale decir, sistemas cerrados carentes por completo de interacción externa y, por tanto, de posible interacción por parte del observador físico. La filosofía de Leibniz es, quizás, la que mejor representa un universo constituido por sistemas ideales aislados y carentes por completo de interacción. Su célebre frase “las monadas no tienen ventanas”, ejemplifica lo que queremos decir. Hoy en día, gracias a la mecánica cuántica o microfísica, sabemos que la existencia de dichos sistemas es ilusoria, en la medida en que es inevitable un grado de perturbación en el sistema bajo observación. Al ser inevitable la interacción y, por tanto, la perturbación del sistema físico que estamos observando, es igualmente inevitable cierto grado de indeterminación en relación a las variables conjugadas de los objetos microfísicas, por ejemplo, el momento lineal y la posición de un electrón. Esto establece una indeterminación fundamental en el conocimiento de la realidad física y ésta obedece a la naturaleza interactiva de dicho conocimiento.[8]

            Otro gran pensador, Kant, que al comienzo estuvo muy influenciado por el pensamiento de Leibniz, llevó esta visión pandeterminística del universo físico, junto con Laplace, hasta sus últimas consecuencias. Lo que más preocupaba a Kant era que si el universo en el que vivimos está causalmente determinado, entonces, no hay lugar para la acción humana libre. Para salvar dicha acción establece sus famosas dicotomías entre fenómenos y noumenos, entre ser y deber ser, entre hechos y valores o normas. Con ello Kant radicaliza la concepción del mundo externo como mera realidad física, siendo esta la única a partir de la cual se puede construir un conocimiento científico. Lo moral es relegado al ámbito de la subjetividad e interioridad, no pudiendo haber un conocimiento científico de la acción humana. Como puede verse, se profundiza todavía más en el dualismo cartesiano, un dualismo entre lo objetivo y lo subjetivo, lo teórico y lo práctico, en el que se debate una parte de las ciencias sociales actuales.

            Este mundo de la acción humana, este mundo social de valores y normas, como contrapuesto al mundo natural y físico, sólo adquiere pleno derecho propio y carta de ciudadanía con el idealismo alemán, en particular con Hegel. A pesar de todas las mistificaciones que suelen achacársele, es indudable mérito del pensamiento hegeliano el haber reconocido la importancia del mundo social, histórico y humano, no como algo meramente subjetivo e imposible de conocer, sino como algo que posee una realidad objetiva propia, siendo a la vez objetivo y subjetivo. En Hegel el concepto de interacción humana juega un papel fundamental. Para él, el yo o la autoconciencia no es algo dado de manera inmediata o a priori, como en Descartes y Kant, sino el resultado de un complejo proceso de interacción humana y social, proceso que él caracteriza como una búsqueda de reconocimiento mutuo[9]. En el pensamiento de Hegel es evidente la génesis social de la persona, siendo el hombre producto de un proceso de permanente auto-objetivación a través de la interacción con la naturaleza y con los demás hombres por medio del trabajo. Será esto, justamente, lo que retomará Marx, profundizando más todavía en la naturaleza social de la conciencia humana a través del trabajo.

            El concepto de acción social, así como el de interacción ocupa un lugar clave en cualquier teoría social. Para Parsons el concepto de interacción constituye, después del concepto de acción, el peldaño necesario para la elaboración del concepto de sistema social.


“El concepto de interacción es el paso de primer orden más allá del propio concepto de acción para formular el concepto de sistema social”[10]


            Una corriente sociológica que coloca a la interacción en el centro de su pensamiento, es el “interaccionismo simbólico”. Cooley y Mead son los representantes más destacados.


“Fue Cooley el primero que se tomó en serio el carácter auténticamente indeterminado del yo como estructura independiente de los demás. Esto llevó a la idea de que el yo se desarrollaba en la interacción con los otros. Tal como dijo Mead, para Cooley el otro, pertenecía al mismo campo que el yo, y, como éste, era inmediatamente dado”[11]


            A pesar de esta importante contribución de Cooley, permanece encerrado en cierto solipsismo e idealismo psicológico, por lo que será Mead quien dé el paso definitivo hacia la concepción del hombre como un producto de la interacción social.


“Mead, en cambio, dio el paso fundamental de tratar al individuo como sujeto y objeto al mismo tiempo y en el mismo sistema interpersonal. Además, fue mucho más claro que Cooley en su demostración de que la personalidad del individuo surge del proceso que denominamos ahora de socialización, precisamente por la acción mutua de estos aspectos subjetivos y objetivos”[12]


            Dentro del sistema de interacción social, el lenguaje ocupa un lugar privilegiado. Parsons, quien ha reunido las ideas del interaccionismo simbólico con el funcionalismo, considera que la condición más importante para que exista un sistema de interacción integrado es que haya “una base compartida de orden normativo”. Por otro lado, lo que garantiza la existencia de dicho orden normativo es el uso de un código lingüístico.



“El concepto de una base compartida de orden normativo es básicamente el mismo que el de una cultura común o un sistema simbólico. El prototipo de dicho orden es el lenguaje. Un lenguaje entraña un código, que consiste en las normas generalizadas que definan el habla o escrituras correctas como base de la utilización de símbolos para formular y trasmitir mensajes”[13]


            El lenguaje ocupa un lugar privilegiado como medio de tipificaciones y objetivaciones de la vida social. La interacción social no se agota, ni mucho menos, en el lenguaje, pero no creemos que sea falso afirmar que lo más característico de la interacción humana se da a través del lenguaje ordinario y natural. El lenguaje humano, la comunicación lingüística, puede ser vista como una ampliación de las conductas corporales, siendo las palabras, “gestos vocales” o los “gestos por medio de los cuales indicamos cosas”, en la magnífica caracterización de G. H. Mead.

            Los hombres también poseemos, como animales que somos, sistemas de comunicación no verbales, poseemos un lenguaje corporal, que a veces resulta más revelador y elocuente que el mismo lenguaje verbal. Cada día son mayores los estudios que en este campo se llevan a cabo, como lo evidencian los recientes trabajos sobre proxémica y etología humana.[14]

            Sin embargo, el mundo humano y social se hace posible como un mundo “emergente” en relación al mundo natural gracias al uso de un lenguaje simbólico. El lenguaje es un producto “exosomático”, es una herramienta principal, la que hace posible su interacción con un mundo de símbolos y significados que es el mundo específicamente humano.

            Dicho todo esto, pasemos al pensamiento de Schutz.


Dana Schutz, Dogs
Perros, Dana Schutz, 2010


II. La Existencia de múltiples realidades.

            Como dijéramos en la introducción, el pensamiento de Schutz se inspira, aunque de manera crítica y original, en diversos autores. Después de Husserl y Weber uno de los pensadores que más influyera en él fue W. James. Al igual que James sostiene una posición pluralista y considera que hay múltiples realidades. Cada una de estas realidades constituye un “subuniverso”, una realidad “sui generis”. En buena medida la realidad es cuestión de definición. Como decía Thomas: “si el hombre define una situación como real, ella es real en sus consecuencias”. Esta idea cala muy hondo en el pensamiento de Schutz. Este consideraba que el término de subuniversos utilizado por James tenía un tinte psicologicista, por lo que él prefería hablar, inspirándose en la terminología fenomenológica, de “finitas parcelas de significados” (“finite provinces of meaning”).


“Hablamos de parcelas significado y no de subuniversos porque es el significado de nuestras experiencias y no la estructura ontológica de los objetos lo que constituye la realidad”[15]


            Existen, pues, múltiples parcelas de significado y cada una de ellas es real a su modo, teniendo su propio “estilo cognitivo” y su propia consistencia interna, desde el mundo de los sueños y de las fantasías, pasando por el mundo de la ciencia o de la filosofía, hasta llegar a la realidad primaria (“the paramount reality”), la realidad de la vida cotidiana. Para James la existencia de una realidad determinada depende de la atención que ejerce la conciencia; al desaparecer la atención desaparece esa realidad. (Habríamos de preguntarnos, ¿qué pasa con el mundo de los sueños?). Schutz considera que lo característico de la suprema realidad de la vida cotidiana es el tener un máximo de tensión. En el mundo de los sueños esta tensión se reduce al mínimo, en la vida cotidiana alcanza su punto máximo. El origen de esta ansiedad vital, de esta “ansiedad fundamental” como la denomina Schutz, que está en la base de todos nuestros actos de la vida cotidiana, proviene de la toma de conciencia de nuestra radical finitud, de nuestra contingencia.


“La suprema realidad de la vida cotidiana está basada en la secreta captación que cada hombre tiene de su propia mortalidad. Como quiera que él defina su conciencia de la muerte, él no puede evitar su impacto conceptual y emotivo. Es la soberana condición de la existencia humana que la suprema realidad nos trascienda completamente”[16]


            Mientras que para James la realidad suprema la constituía el mundo de los sentidos, para Schutz la realidad suprema no puede ser otra que el mundo de la vida cotidiana. A continuación veremos por qué.


Dana Schutz, Last Thing You See Before You Die (Hospital)
Lo último que se ve antes de morir, Dana Schutz, 2010


III. Características del mundo de la vida cotidiana.

            Lo que mejor define al mundo de la vida cotidiana es su carácter presupuesto. La conciencia del hombre en el mundo de la vida cotidiana está denominada por una “actitud natural” (expresión ésta tomada de Hegel y Husserl), vale decir, por una actitud totalmente pre-reflexiva. La conciencia mundana puede ser considerada como una suerte de conciencia ingenua, que no se asombra ante el hecho de que las cosas sean lo que aparentan ser y, mucho menos, de que simplemente sean, sino que da completamente por descontada (“take it for granted”) la existencia de la realidad de todos los días. Esto es así, mientras no haya ninguna razón que nos haga abandonar esta confianza o bona fide en la existencia de la realidad. Frente a esta actitud natural pre-reflexiva, lo propio de la conciencia fenomenológica, tanto para Hegel como para Husserl, debe ser su carácter reflexivo. Esto es, por lo demás, lo que caracteriza la perplejidad filosófica. Dicha reflexión se produce, para Husserl, como resultado de una “puesta entre paréntesis”, “suspensión” o “epojé” de la actitud natural, radicalizando así la duda cartesiana y reconstruyendo el mundo a partir del carácter intencional de la conciencia.[17]

            En relación a la conciencia natural, Schutz decía que realizaba una especia de suspensión al revés, pues, mientras la “reducción fenomenológica” se caracteriza por una puesta entre paréntesis de la confianza natural en la existencia del mundo, la reducción que opera la conciencia natural consiste en la suspensión de la duda de su existencia.[18]

            Pero la actitud natural también se caracteriza por poseer otros presupuestos. El primer presupuesto, como viéramos, de la vida cotidiana es el carácter presupuesto de su existencia. Pero además, también presuponemos la existencia de otros hombres aparte de nosotros y que podemos comunicarnos con ellos. La vida cotidiana está caracterizada desde el principio por ser un mundo intersubjetivo.

            De estos presupuestos, íntimamente relacionados, se desprenden una serie de características estructurales de la vida cotidiana en Schutz. Aquí solamente las enumeraremos sin entrar en mayores detalles:

  1. La particular “situación biográfica” de cada individuo.
  2. El “repertorio de conocimiento a su disposición”.
  3. El cuerpo propio de cada individuo como las coordenadas espacio-temporales de su existencia.
  4. La presencia de “otros yo”, la existencia del “alter ego”.
  5. Diversos tipos relación interpersonal: los predecesores, los contemporáneos, los asociados o allegados y los sucesores. La interacción humana se realiza efectivamente en el tercer caso, es decir, en la interacción “cara a cara”.

Recapitulando, existen múltiples realidades y cada realidad tiene su forma de ser real. De todas las realidades, existe una que posee primacía en relación a las demás. Dicha realidad es la del mundo de la vida cotidiana y se caracteriza por la forma presupuesta y pre-reflexiva como se presenta a la conciencia. Ahora bien, lo que constituye para Schutz la clave para la explicación del mundo de la vida cotidiana, es la acción. Con ello pasamos a su teoría de la acción social.

Dana Schutz, Strange Math
Extraña matemáticas,  Dana Schutz, 2010

IV. Teoría de la acción social de Schutz.

            Para Schutz una teoría de la acción social debe dar cuenta tanto de los aspectos objetivos como de los subjetivos que están involucrados en toda acción humana intencional. El aspecto subjetivo debe ser conservado como una garantía de que la reconstrucción teórica llevada a cabo por el investigador social no sea ficticia y artificial.


“Para una teoría de la acción, sin embargo, el punto de vista subjetivo debe ser mantenido en todo su vigor, ya que de lo contrario tal teoría pierde su cimiento básico: el elemento que remite al mundo de la vida y la experiencia cotidiana. Mantener el punto de vista subjetivo es la garantía única, pero suficiente, de que el mundo de la realidad social no será reemplazado por un mundo ficticio e inexistente construido por el observador científico”[19]


            No se le escapa a Schutz, sin embargo, el hecho de que la vida cotidiana posea cierto carácter refractario a la reconstrucción teórica del científico social. Existe en la realidad de la vida cotidiana un elemento de inmediatez que no puede ser captado por la teoría.

            Por otra parte, la reconstrucción que lleva a cabo el teórico social de la acción o acciones de un agente, comporta una deformación inevitable, construyéndose, en la expresión de Schutz, “un homúnculo”. Lo importante es ser conciente de esta deformación, puesto que no se puede proceder de otra manera.

            La acción humana pertenece a dos planos diferentes pero complementarios. Un plano material, dominado por una causalidad eficiente, la de los “motivos porque” (“because motivs”), y un plano intencional y teleológico, que se mueve en un “horizonte de posibilidad” o “proyecto”, que es el orden de los “motivos para” (“in-order-to”). En un plano somos, como si dijéramos, empujados por el pasado, mientras que en el otro somos atraídos hacia el futuro[20]. La conciliación de ambos planos es posible en el mundo del trabajo.


Reformers. Dana Schutz, 2004


V. El mundo del trabajo.

            Para Schutz el mundo de la vida cotidiana está dominado por un motivo eminentemente pragmático, esto se pone en evidencia en el mundo del trabajo. De allí que casi encontramos una identificación en la obra de Schutz entre el mundo de la vida cotidiana y el mundo del trabajo. Es en este mundo donde nuestras acciones pueden afectar al mundo y ser  afectadas por él.

            Por otro lado, el mundo del trabajo resume en uno sólo los dos órdenes motivacionales a los que hacíamos referencia, a los “motivos porque” y a los “motivos para”.


“Y el mundo del trabajo es la realidad dentro de la cual la comunicación y el juego de las mutuas motivaciones se hacen efectivos. Puede, en consecuencia, ser experimentado bajo ambos esquemas de referencias, la causalidad de los motivos así como la teología de los propósitos”[21]


            Para Schutz el mundo del trabajo es el sistema de referencia privilegiado, puesto que es a través de él que se realiza la comunicación intersubjetiva. Es en el mundo del trabajo y a través del lenguaje ordinario que realizamos las objetivaciones de nuestras experiencias internas, comunicándolas a los demás.


“Todas estas experiencias son experiencias dentro de mi tiempo interno; ellas pertenecen a la corriente de mi conciencia; ellas pueden ser recordadas y reproducidas. Y esta es la razón por la cual pueden ser comunicadas a través del lenguaje ordinario en actos de trabajo a mi compañero”[22]


            El mundo del trabajo constituye para Schutz el mundo objetivo por excelencia. Es allí donde encontramos el consenso y la comunicación intersubjetiva, y al que deben ser traducidos los demás universos significativos, como , por ejemplo, el universo de discurso científico.


“Con la finalidad de comunicar mi pensamiento teórico a mi compañero, yo tengo, por consiguiente, que abandonar la actitud puramente teórica, debo regresar al mundo de la vida cotidiana y a su actitud natural-el mismo mundo, que como ya hemos visto, permanece inaccesible a un enfoque directo por medio de la teoría”[23]


            Con ello llegamos a lo que constituye el núcleo de nuestro trabajo, es decir, la relación entre el lenguaje y el mundo de la vida cotidiana. En lo sucesivo no haremos sino desarrollar la posición sostenida por Peter Berger y Thomas Luckmann en su libro La construcción social de la realidad[24] y que bien pude ser considerado como una ampliación del programa iniciado por Schutz.

Singed Picnic
Chumascando Picnic, Dana Schutz, óleo 2008


VI. El lenguaje y la vida cotidiana.


“La realidad de la vida cotidiana no sólo está llena de objetivaciones, sino que es posible únicamente por ellas”[25]


            Sin objetivaciones no habría vida cotidiana; ahora bien, de todos los sistemas de significatividades y objetivaciones, el que juega el papel principal en el mundo de la vida cotidiana es el lenguaje; al decir lenguaje nos referimos al lenguaje ordinario. El lenguaje es el medio de comunicación más importante en la vida cotidiana. Sin lenguaje no habría comunicación humana y sin dicha comunicación no existiría el mundo de la vida cotidiana. De allí la importancia que reviste comprender los diversos usos del lenguaje para el esclarecimiento de la vida cotidiana.


“Las objetivaciones comunes de la vida cotidiana se sustentan primeramente por la significación lingüística. La vida cotidiana, por sobre todo, es vida con el lenguaje que comparto con mis semejantes y por medio de él. Por lo tanto, la comprensión del lenguaje es esencial para cualquier comprensión de la realidad de la vida cotidiana[26]


            El lenguaje es el lugar de acopio del conocimiento humano, es el lugar donde se sedimentan las experiencias de la humanidad en el transcurso de la historia, el que hace posible la existencia de una inteligencia y memoria colectivas.


“En principio, cualquier sistema de signos podría servir, pero normalmente el decisivo es el lingüístico. El lenguaje, objetiva las experiencias compartidas y las hace accesibles a todos los que pertenecen a la misma comunidad lingüística, con lo que se convierte en base e instrumento del acopio colectivo del conocimiento”[27]


            El concepto de “sedimentación”, que Schutz retoma de Husserl, es uno de los conceptos claves para comprender la importancia que él le confiere al lenguaje en la estructuración de la vida cotidiana.


“La conciencia retiene solamente una pequeña parte de la totalidad de las experiencias humanas, parte que una vez retenida se sedimenta, vale decir, que esas experiencias quedan estereotipadas en el recuerdo como entidades reconocibles y memorables”[28]


            La sedimentación intersubjetiva adquiere un carácter objetivo gracias al lenguaje. En el lenguaje se opera un proceso de transmutación alquímica, en el cual las experiencias privadas y subjetivas se transforman en comunes y objetivas, en comunicables.

            Quien mejor vio esta función objetivadora del lenguaje fue Hegel. Para él el lenguaje “es el ser-ahí del espíritu”. El lenguaje, la naturaleza interna del espíritu se hace objetiva y externa, aparece bajo la forma de la facticidad, del ser ahí. Así como veíamos que la interacción humana es fundamental en el pensamiento hegeliano, el lenguaje juega un papel fundamental en dicha interacción.[29]

            El lenguaje es inseparable de la vida en sociedad y según Berger y Luckmann “marca las coordenadas de mi vida en la sociedad y llena esa vida de objetos significativos”[30]. El mundo intersubjetivo de la vida cotidiana es esencialmente un mundo lingüístico. Por medio del lenguaje se opera la reciprocidad que es propia de la interacción humana y social. Esto es particularmente cierto en la interacción “cara a cara”.


“En la situación ‘cara a cara’ el lenguaje posee una cualidad inherente de reciprocidad que lo distingue de cualquier otro sistema de signos”[31]


            Por medio del lenguaje tengo acceso al mundo de significatividades de las otras personas, mediante él se produce la ‘apresentación’ de la subjetividad de las demás personas. La ‘apresentación’ para Husserl o ‘apercepción analógica’ es el “acto psíquico que me hace co-presente la parte de un objeto no inmediatamente percibida por mí”[32]El lenguaje establece un puente entre mi subjetividad y la del otro. Pero no solamente tengo un acceso a la subjetividad del otro, sino que también el lenguaje me hace co-presente mi propia subjetividad. Si hasta cierto punto tengo más dificultad de tener acceso inmediato a mi propia subjetividad que a la de otros, mediante el lenguaje mi subjetividad se torna no sólo accesible a los demás sino también a mí mismo, se torna ‘más real’.


“Ahora bien, como yo objetivo por medio del lenguaje mi propio ser, éste se hace accesible masiva y continuamente para mí a la vez que para el otro, y puedo responder espontáneamente a esta objetivación sin ser interrumpido por la reflexión deliberada. Por lo que cabe decir que el lenguaje hace ‘más real’ mi subjetividad, no sólo para mi interlocutor, sino también para mí mismo”[33]


            Aunque el lenguaje se origina en la interacción inmediata ‘cara a cara’, puede trascender este marco limitado y, de hecho, eso es lo mas característico del lenguaje, su capacidad de trascender al “aquí y ahora” inmediatos. De esta manera se constituye en el elemento a través del cual se pueden integrar las diversas zonas de la vida cotidiana[34]. También a través del lenguaje podemos trascender por completo el marco de la realidad de la vida cotidiana[35].

            Creemos que con lo desarrollado hasta aquí hemos podido poner de relieve la importancia que el lenguaje reviste en la vida cotidiana, en la constitución y comprensión de ella. A continuación sólo quisiéramos reseñar algunas de las corrientes sociológicas que se han ocupado de analizar y comprender el mundo de la vida cotidiana y al mismo tiempo aprovechar y hacer algunas consideraciones críticas.


Death Comes To Us All
La muerte nos llega a todos, Dana Schutz, óleo 2003

VII. La vida cotidiana como objeto de la sociología actual.

            Como decíamos en la introducción, la teoría de Schutz puede ser vista más como un programa de investigación a realizar que como una teoría acabada, puede ser vista como un paradigma que hay que profundizar y afianzar, que se debe ‘articular’, en la consagrada expresión de Kuhn. Así lo han entendido destacados sociólogos actuales.

            Entre ellos quisiéramos referirnos en primer lugar a Goffman, quien es uno de los que ha realizado los análisis más originales y lúcidos para la comprensión de la vida cotidiana. Destacado representante de la sociología norteamericana actual, su posición se inspira tanto en las teorías del interaccionismo simbólico, especialmente en Mead, como también en la corriente fenomenológica, en especial en Schutz. Su teoría se propone desmantelar minuciosamente todos los sutiles mecanismos y resortes que intervienen permanentemente en la estructuración de la vida cotidiana y en la presentación o, si se quiere representación, que la persona realiza de sí misma en los diversos escenarios de la vida cotidiana. En la vida cotidiana la persona está sujeta constantemente a la representación de diversos papeles, muchos de ellos disonantes o discrepantes entre sí. Goffman analiza tanto la fachada o apariencia que la persona debe sostener en su vida diaria, así como el trasfondo escénico que hay de dicha presentación y que suele pasar desapercibido, lo que en teatro llaman “los bastidores” (bakcstage)  . No es por casualidad que la palabra persona significa etimológicamente máscara[36].

            A continuación Montagu y Matson nos describen de manera magistral la labor de Goffman:


“El primer libro de Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, es un retrato de construcción graciosa y ricamente embellecido de las estrategias y estilos empleados por ‘todos los hombres’ en el proceso (que ya no se considera simple) de pasar el día. Esta prueba diaria de habilidad y penosa experiencia de resistencia, se describe como una serie de autopresentaciones a través de las cuales el individuo no sólo busca su mejor cara (las ‘expresiones que el da’) sino también manejar y controlar las respuestas de los otros (las ‘impresiones que él recibe’). En este libro, como en su trabajo posterior Goffman demostró como nadie lo había hecho antes el carácter problemático de la vida cotidiana: las delicadas negociaciones, los elaborados rituales y las sutiles comunicaciones entre las personas, que son esenciales para lograr hasta el más rutinario y común de los encuentros”[37]


            Sin embargo, a pesar de los brillantes análisis que realiza Goffman para la comprensión del fino tejido que constituye la vida cotidiana, algunos autores consideran que no podemos derivar de estos análisis ningún avance teórico importante o aporte metodológico claro.

            La otra corriente a la que nos queríamos refererir es la representada por sociólogos como Garfinkel, Cicourel y Sacks, es decir, a la etnometodología. También esta corriente pone la comprensión de la vida cotidiana en el núcleo de las investigaciones sociológicas. Para estos autores, como para Goffman, el mundo de la vida cotidiana es algo mucho más complejo y difícil de comprender y de analizar de lo que pudiera parecernos a simple vista. La etnometodología se inspira directamente en el pensamiento de Schutz, tratando de profundizar en las intuiciones fundamentales de él. Garfinkel reconoce esta deuda con el pensamiento de Schutz en múltiples oportunidades[38].

            La labor de la etnometodología comienza allí donde termina la actitud natural: se trata de comprender las reglas y los presupuestos que están en juego en cada una de las construcciones de la vida cotidiana. Uno de los resultados más importantes que arroja la etnometodología es la constatación del carácter variable de estas reglas. La vida cotidiana es para la conciencia natural, de sentido común, algo dado y presupuesto; para la etnometodología es un proceso de construcción permanente, que es menester investigar. Una de las cuestiones que suele criticársele a Schutz es el no haber realizado un análisis más diferenciado de los planos que intervienen en la realidad de la vida cotidiana, así como el no haber tenido mucho éxito en la clarificación de las reglas que entran en juego[39].

            Es este análisis diferenciado, que echamos de menos en la obra de Schutz, el que se propone llevar a cabo la etnometodología. El mismo Garfinkel nos lo resume en el siguiente párrafo:


“Para Kant el orden moral ‘interno’ era un misterio temible; para los sociólogos el orden moral ‘externo’ es un misterio técnico. Desde el punto de vista de la teoría sociológica el orden moral consiste en las actividades gobernadas por reglas de la vida cotidiana”[40]


            Para llevar a cabo este análisis, Garfinkel propone una técnica original. Al producirse lo que él llama una suerte de interacción desorganizada, es decir, al perturbar el orden normal de las situaciones de la vida cotidiana, nos es más fácil advertir cuáles son las reglas que hacen posible dicho estado normal. Por ejemplo, Garfinkel manda a sus alumnos a realizar ciertos ejercicios de este tipo en su interacción cotidiana. Uno de ellos era el de que se comportasen como si fuesen huéspedes o extraños en sus propias casas durante un tiempo determinado e hiciesen el reporte de lo sucedido como lo haría un extraño. En este caso se trata de llevar a cabo una “observación naturalística”, que permita poner en evidencia las reglas que sustentan el juego de la vida cotidiana. El hecho de que la vida cotidiana suele girar alrededor de reglas y que estas aparecen en diversos ‘juegos de lenguaje’, en la expresión de Wittgenstein, hace que el análisis del lenguaje cobre especial importancia en los estudios etnometodológicos. De allí también que no tiene nada de raro que muchos de los análisis llevados en el campo de la etnometodología, como los de Sacks y Cicourel, caigan en el campo de la socio-lingüística. Para Wittgenstein[41], como para la etnometodología, el significado de una acción es inseparable del contexto comunicacional en el cual surge dicha acción, así como también el significado de un término es inseparable de su uso. El mismo Garfinkel afirma algo semejante, mencionando precisamente a Wittgenstein[42].

            Existen indudables similitudes, entre los estudios etnometodológicos y los análisis del lenguaje ordinario llevados a cabo por la filosofía inglesa inspirándose en Wittgenstein, puesto que para ambos el lenguaje ordinario juega un papel fundamental en la comprensión de la realidad de que se trate. Por eso algunos autores, como Jeff Coulter, se han orientado hacia la combinación y armonización de ambas corrientes[43].

            Cabe también mencionar el pensamiento desarrollado por Karl Popper y la importancia que él concede al lenguaje humano como medio de objetivación del pensamiento y su insistencia en la función argumentativa del lenguaje, más allá de las funciones señalizadora, expresiva o descriptiva, que podemos compartir con el resto del reino animal[44]. Esto implica tomar en consideración la visión de sentido común que aparece en el lenguaje ordinario y en el lenguaje científico, desde luego, pero implica así mismo el ser capaces de revisar permanentemente y desafiar nuestras opiniones heredadas. Esto implica finalmente una profunda responsabilidad moral por parte del científico y de los intelectuales para con el lenguaje, una exigencia de honestidad y humildad intelectuales, un compromiso moral para que el lenguaje no se convierta en un medio de mistificación y superstición, en un medio de opresión y dominación.  
Deudora de la visión popperiana  de una racionalidad abierta y crítica, del compromiso moral con formas de comunicación sinceras y transparentes, podemos mencionar también la postura planteada por Jürgen Habermas[45] y Karl-Otto Apel,[46] quienes han desarrollado la idea de una “pragmática universal”, en la que aparece como una posibilidad a priori y como un desideratum la existencia de una comunicación libre de toda forma de alienación y opresión.  

           
Face Eater
Cara Eater, Dana Schutz,óleo 2004


Conclusiones Finales.

            El lenguaje ordinario constituye al mismo tiempo el fundamento y la limitación de estos enfoques, en particular, el del interaccionismo simbólico y el de la etnometodología. Su limitación consiste en el marcado énfasis que realizan en el análisis del lenguaje natural o el lenguaje ordinario (lo mismo cabría decir de la filosofía del lenguaje ordinario). Se deja un poco de lado el hecho de que el lenguaje, aunque pueda ser una guía muy útil con miras a la comprensión del orden social y de la interacción humana, no por ello está exento de distorsiones y confusiones. El lenguaje ordinario no siempre está en orden tal como está, reflejándose por ello en él la realidad social. Si incluso un lenguaje tan aparentemente desideologizado y aséptico como el lenguaje de la ciencia responde también a intereses concretos y específicos, esto es todavía más cierto de un lenguaje como el de la vida cotidiana, el cual está fácilmente sujeto a manipulaciones y distorsiones interesadas.
 El hecho de que el lenguaje sea una herramienta indispensable  para la construcción y comprensión del mundo social, no significa en absoluto que la realidad social pueda ser construida o comprendida arbitrariamente, no significa que la realidad social no tenga una dimensión objetiva y autónoma que es necesario reconocer y respetar, no significa que toda reconstrucción o comprensión de la realidad social sea igualmente válida o legítima. Contra ese relativismo posmoderno en el  que se enfatiza el carácter constructivo de toda realidad, debemos oponer un objetivismo que enfatice la dimensión autónoma que la realidad impone a la investigación científica. Renunciar  a esa dimensión objetiva de la realidad es renunciar en última instancia a la racionalidad y caer en esa suerte de irracionalismo mistificador en el que es muy difícil distinguir el conocimiento de la superchería, la superstición de la verdad, el capricho de la realidad,   la auténtica sabiduría de la simple y pura charlatanería.[47]


 
La pintora Dana Schutz por Richard  Kern



 Notas


[1] Este trabajo fue publicado originalmente en Diego Larrique (comp.): 6 Ensayos de Teoría Social, FACES/UCV, Caracas, 2007, pp.193-212
[2] Natanson, M.: Enciclopedia Internacional de las ciencias sociales. Editorial Aguilar. Madrid, 1974. Tomo 9, pág. 509, ver artículo sobre Schutz.
[3] Schutz, A.: CollectedPapers I: The Problem of Social realityEdit. Martinus Nijhoff. La Haya, 1992. La traducción es nuestra.
[4] Natanson, op. cit., p. 510.
[5] Ibid., p. 509.
[6] Cfr., Lakatos: Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales, Ed. Tecnos, Madrid, 1982.
[7] Cfr., Kuhn: The structure of scientific revolutionsUniv. of Chicago Press, 1970.
[8] Cfr., Henri Margenau: La naturaleza de la realidad física. Ed. Tecnos, Madrid, 1970.
[9] Cfr., Hegel: Fenomenología del Espíritu. F.C.E., México, 1973.
[10] Parsons: Enciclopedia Internacional de las Ciencias Sociales, Tomo 6, p. 172 (Ver artículo sobre interacción social).
[11] Idid., p. 170.
[12] Ibid., p. 171.
[13] Ibid., p. 173.
[14] Cfr., Desmond Morris: Manwatching, Triad Panther, Londres, 1977.
[15] Alfred Schutz, op. cit., p. 230. En este caso, como en los subsiguientes, la traducción del original es nuestra.
[16] Schutz, op. cit., Introducción de M. Natanson., p. XIV-XV.
[17] Cfr., Husserl: Meditaciones cartesianas, Ed. Paulinas, Madrid, 1979.
[18] Schutz, op. cit., p. 229.
[19] Schutz: Estudios sobre teoría social. Amorrortu, Bs. As., 1974, p. 21.
[20] Schutz: El problema de la realidad social, intr.. por Natanson, p. XXXVIII-XXXIX.
[21] Ibid., p. 227.
[22] Ibid., p. 258.
[23] Ibid., p. 256.
[24] Berger y Luckmann: La construcción social de la realidad, Amorrortu, Bs. As., 1983.
[25] Ibid., p. 53.
[26] Ibid., p. 55. Subrayado nuestro.
[27] Ibid., p. 91.
[28] Ibid., p. 91.
[29] En relación a la importancia del lenguaje en la obra de Hegel recomendamos la consulta de El problema del lenguaje en Hegel de Josef Simon, y Los lenguajes críticos y las ciencias del hombre. Para mayor información consúltese la bibliografía.
[30] Berger y Luckmann, op. cit., p. 39.
[31] Ibid., p. 56.
[32] Pedro Laín Entralgo: Teoría y realidad del otro, Alianza Univ., Madrid, 1983, p. 162.
[33] Berger y Luckmann, op. cit., p. 56.
[34] Cfr., Ibid., p. 58.
[35] Cfr., Ibid., p. 58.
[36] Cfr., Irving Goffman: La presentación de la persona en la vida cotidiana, Amorrortu, Bs. As., 1971.
[37] Montatgu y E. Matson: El contacto humano, Paidós, Bs. As., 1983.
[38] Cfr., Garfinkel: Studies in ethnomethodology, Prentice-Hall Inc, New Jersey, 1977.
[39] Cfr., Irving Goffman: Frame analysis, Penguin books, Middlesex England, 1974.
[40] Garfinkel, op. cit., p. 35. Traducción nuestra.
[41] Cfr., Wittgenstein: The blue and brown books, Harper and Row, Nueva York, 1965.
[42] Cfr., Garfinkel, op. cit., p. 70.
[43] Cfr., Everyday language: Studies in ethnomethodology, Irvington Publisher, N. Y., 1979.
[44] Cfr., Conocimiento objetivo, Tecnos, Madrid, 1974
[45] Cfr., Conocimiento e interés, Taurus, Madrid, 1982; La teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, 1988, dos tomos.
[46] Cfr., La transformación de la filosofía, Taurus, Madrid, 1985.
[47] Cfr., John Searle: La construcción de la realidad social, Paidós, Barcelona, 1997; Alan Sokal y Jean Bricmont: Imposturas intelectuales,  Paidós,  Barcelona, 1999; Ian Hacking: ¿La construcción social de qué?, Paidós, Barcelona, 2001.